关于德先生的讨论将是旷日持久的。
希望这里的同志们读读这个文章。
简单说，解构和结构是一个矛盾统一体。
老德的名言是：我不是解构主义者。
而鄙人的一点点感想是，实践理性和纯粹理性是无法接轨的；在现实世界里，德理达的破产和在超现实里他的提示一样重要。就如同我们说上帝的时候，就退到现实以外了；所以，把上帝和宪政和专制联系者，就有了疏漏——就像我不久前写的文字，是在争辩一个现实的真理，但是，上帝可以在那里被结构，也无法在那里被解构——这就是老德要用他的“延异”之概念处。
如果“延异”被确释，他就完了；就像上帝被确释，他也完了一样。在此意义上说，上帝搞的巴别塔即语言神秘性为前提，是人类走向外部的天然大障；所以才有能指和所指的指向分离；人类无法揭示自己的能指确立的逻辑性，就开辟所指的意义为之一补，但是其实是无法补的，内涵外延的档量不一。
我们说，我们只是陈述而非陈述真理——这个发现是解构的功劳。
其实，我以前贴了关于这个论述，只是无人响应；就像我的很多文章无人响应一样。
所以，鄙人这次还是明知山无虎，偏向虎山行了；解构一下，就是武松到那里打了一通太极拳而已。
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当前位于：首页 >>“解构”大师雅克·德里达中国之行 >>德里达其人其学 今天是：2004年10月13日 星期三
德里达：世纪与宽恕
[法]德里达
作者德里达(Jacques Derrida)，法国当代哲学家。德里达关于宽恕的思考，起始于法国当代犹大裔哲学家冉克雷维(Vladimir Jankelevitch)的名句：“宽恕在死亡的田野里死了。”冉克雷维在《不受时效约束》一书中认为，记住暴行丑恶而不遗忘，对建构道德义务有着重要作用。他认为人不能宽恕所不能宽恕的事或人。而当所犯的罪行(比如纳粹集中营)超出了所有人性尺度范围，宽恕就不再具有意义。宽恕随着受害人的死去而死去，不再存在。也因为如此，他不原谅德国人。德里达就从这一点延伸：是的，这样的宽恕是已经死去，因为这是有条件的宽恕，也就是通常以为的可能的宽恕。但是，宽恕在变得不可能时恰恰成为可能，也只有当它在通常意义上变成不可能时才重新具有它的真正意义，那就是：宽恕不可宽恕的。
宽恕如果意味宽恕可以宽恕的，那它就不是宽恕。因为它被加上了条件，而宽恕的真正本质是：无条件。有条件的宽恕，还称得上宽恕么?因此，宽恕是反常的，没有任何目的的。无条件，反常，纯粹，是宽恕的真正特性，但困难的是，这又是不可能的。稳里达为了说明这一观点，举了三个例子。一是一位在暴行中失去丈夫的南非黑人妇女的提示：如果有人有权宽恕，那只能是受害者自己。只有受害者可以考虑宽恕。可是死者在某种意义上永远缺席了，谁有权以逝者的名义宽恕？二是国家首脑的特赦权。
以克林颇为例，说明其在实施一项特赦权的背后有着盘算或条件。三是日本首相以个人名义为过去道歉之举。一个首相是个人么？日本从来没有向中国及其他亚洲国家要求过宽恕，仅作过一些文字游戏，诸如“道歉”之类。但是，道歉与宽恕无关。难道日本文化中不存在宽恕？如这样，按照德里达的观点推论，这样的文化是功利的，实用的，可怕的。德里达从哲学、语义学的角度探讨宽恕问题，并以此对当今世界事务提出独立的见解，这是一个独立的知识分子。
文章有两大部分，译文分两次登裁。——译者金丝燕，2000年2月记《论坛报》：您的讲座讨论宽恕的问题。宽恕是否有限度?宽恕可不可以是集体行为，即政治的和历史的行为?雅克·德里达：原则上，宽恕没有界限，没有限度，没有适度，没有到哪儿为止的问题。当然，条件是人们对这个字的本义有共识。然而，什么是“宽恕”?宽恕什么?谁要求宽恕?谁呼吁宽恕?考量这样的问题与衡量宽恕的限度同样难。
有以下几个原因需要立即说明。1．人们有意模糊这个概念，特别是在今天世界上重新使用这个概念时，却在偷梁换柱的政治辩论中模糊这个概念。人们经常，有时甚至是蓄意将宽恕与近似的词语，如道歉、遗憾、赦免、时效性等等混淆起来，其中有些词语属于法律的范围，一种刑法的范畴，而原则上，宽恕同刑法毫不相干。2．无论宽恕这个概念多么神秘，人们试图与此相配合的场面、形象、语汇都属于一种宗教遗产(为了将犹太教、基督教和伊斯兰教都囊括进来，我们暂且用亚伯拉罕的这个词)。这个复杂而且已经分化、甚至相冲突的传统不仅特殊而且正在通过某些宽恕的表演而趋向同一。3．因此，在这个世界一体化的过程中，宽恕及其概念的疆界变得越来越模糊。这是我关于宽恕(还有伪誓)的讲座的主线之一。
在第二次世界大战以来的地缘政治舞台上连番上演，近几年愈发频繁的悔过、坦白、宽恕或道歉的场面中，要求宽恕的不仅有个人，而且还有团体、行会、教会神职代表，君主和国家首脑。他们用亚伯拉罕式的语言要求宽恕，这不见得是他们社会的强势宗教的语言(例如日本和韩国的情况就是如此)，但这种语言已经成为法律、政治、经济或外交的国际方言：同时也是这一国际化的动因和症状。这些悔过、要求宽恕之场面的激增可能宣告了记忆的紧急状况：即必须转向过去；这种回忆、自我起诉、悔过、出庭受审的行为应该被提交到司法和民族一国家的法庭以外去审视。我们探讨在这一层次发生了什么。线索有许多条，其中的一条通常导向一系列不同寻常的事件，这些发生在第二次世界大战期间和战后的事件通过纽伦堡法庭使“反人类罪”概念在国际司法界确立，至少是允许。
这是一个其规模尚难以阐释的“动态”事件，即便像“反人类罪”这样的词语如今已在日常语言中流通。这一事件本身就是国际社会在某时根据其历史某一面而制造和准许的。它不混同于重申人权，它交织在人权宣言的历史之中。这种变化架构了一个剧院，在那儿，无论真诚与否，上演着深切的宽恕，一个笼罩着我们的巨大的悔恨剧。而剧中经常带有痉挛的特点，我们可以说这是疯狂地强制吗?不，幸运的是这一宽恕悔恨剧对“善”行也有反应。但装假、机械的仪式，虚伪、盘算或者装腔作势，通常也在其中，并寄生在这一认罪典礼上。
整个人类被这种意欲一致的活动所震动，这类人会突然公开地、戏剧性地承认他们所犯的一切“反人类”的而事实上是反他自己的罪行。好像如果他们开始认罪，并请求宽恕所有过去犯下的反人类罪，地球上就不会有一个无辜的人了——因此也就不再存在法官与裁判了。我们所有的人都是继承者，至少是那些从根本上，内心不可磨灭地经受过反人类罪的人或事件的继承者。有时候这些有组织的残酷的事件和大屠杀可以是革命，标准的合法的大革命，而恰恰也是它们促使人权观念或反人类罪等观念的产生。
无论人们从中看到的是一个巨大的进步，一个历史性的变化，还是一个仍然界限模糊，根基脆弱的概念(可以两者都是——我倾向于这样)，人们都不能不承认这样的事实：“反人类罪”这一概念仍然处于整个地缘政治性宽恕范围。是“反人类罪”给宽恕提供言词与合法性。以南非的真实与调解委员会为例。它是独一无二的，尽管也有类似机构，仅仅是类似而已，在南美尤其智利以前就有几个。而给予这个委员会的最后赦免与合法性的是联合国代表的国际社会给种族分离下的定义“反人类罪”。这种我所说的痉挛今天将形成一种皈依的模式。事实上的、趋向全球的皈依：走向世界化。
如果，像我认为的那样，反人类罪的概念就以这种自我起诉，这种悔恨与这种被迫宽恕为起诉点；如果人的神圣性最终能够自己为这一概念辩护(在这一逻辑下，没有比反人类罪与反人权罪更糟的了)；如果这一圣化在圣经宗教的亚伯拉罕式记忆里，在犹太教尤其是基督教的诠释里，找到它“未来的”或“相似的”意义；如果从此以后，反人类罪是对生者的最圣洁性的犯罪，因而是对人的神圣性，对人身上帝(比如基督——译者注)或上帝造的上帝之人的神圣性的犯罪(这里，人的死与上帝的死体现同样的罪)，那么，宽恕的世界化就像一个正在排练的巨大的忏悔剧，像一幕基督教似的痉挛-皈依-仟侮，一种不需要基督教教堂的教化。如果，像我下面会提到的那样，一种这样的言语，它穿越并承继许多大传统(亚伯拉罕文化，哲学人文主义的，更确切地说，派生于斯多葛主义与圣保罗基督教义的世界主义文化)，那它为什么在今天把自己强加给那些非欧洲或非圣经起源的文化呢?我想到这样的场景：日本首相就过去的暴力行为向朝鲜与中国人请求宽恕。他当然以他个人的名义表示“衷心的道歉”，首先不能把国家首脑天皇卷进去，可是一个首相永远不仅是个体行为。
最近，日本与韩国两国政府就这一问题进行了真正的、激烈的正式谈判，涉及赔偿以及政治经济方面的重新定位。这些交易，几乎毫无例外地旨在和解(国家或国际间的)，以利于关系的正常化。服务于特定目的的宽恕言语什么都可以是，但不是纯的，非功利的。就像在政界。因此，我冒险作这样的命题：宽恕，只要为一个目的服务，无论这个目的多么高尚多么精神化(赎救或救世，和解，拯救)，只要它旨在建立一种正常化(社会的，国家的，政治的，心理的)，那么，宽恕就不再纯粹，包括宽恕这一概念。
宽恕不是，也不应该是正常的，标准的，规格化的。它本应该是异常的，奇特的，经得起不可能的：就好像它裁断历史时间的通常进程一样。因此，应该以这样的角度去考量所谓世界化——我称之为“世界拉丁化”，以便意识到罗马基督教化的影响。这一影响今天左右着整个法律及政治语言，甚至左右对所谓“回归宗教”的诠释。没有任何除魔法，任何世俗机构来阻止它，而恰恰相反。要论述宽恕的概念，逻辑与良知这回可是一反常态地和平共处了。在我看来，必须从这样的起点出发：即有不可饶恕性存在。这难道不是真正惟一要宽恕的吗?惟一需要宽恕的吗?如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，即教会所谓“轻罪”，那么，宽恕这一思想本身就消失了。如果说，还有什么要宽恕的话，那应该是，用宗教的语言来说，是死罪，最严重的是不可饶恕的罪过。
由此产生一种极端的疑难，我们可以从无情的形式中作这样的描绘：宽恕只宽恕不可宽恕的。人们不能也不应该宽恕，如果有宽恕存在，那只在不可宽恕那儿。这就是说宽恕应该被视为不可能本身，它只可能做的是不可能。正因为，在本世纪，一些滔天大罪(因此不可宽恕)，不仅已经犯下，也可能不是什么新罪，而且变成众目共睹，众人皆知，被那个消息从未这么灵通的“共识”所提醒、命名、存档，正因为这些残酷而重大的罪行似乎被遗忘，或者因为超出人类的公正范围而人们试图使之被遗忘，因此，人们从新呼唤、复活、论证和促进宽恕。(通过不可宽恕性本身!)建立1964年法——决定在法国反人类罪不受时效限制的时候，争论已经开始。
我顺便说一句，非时效性的法律概念与非法律概念的不可饶恕性完全不同。人们可以保留罪行的非时效性，在法律上不设任何被控告或追究的时间限制，而同时宽恕罪人。相反，人们可以宣告无罪或中止判决，但拒绝宽恕。此外，不受时效限制(与时效相对，在西方法律如美国法里有相应的词)的概念的独特性可能在于，它也如同宽恕或不可宽恕，在法律以外的法律，在历史以外的历史，引进一种永恒性或超越，引进最后审判的启示录视野。这是关键而困难的一点。在一本引起争议的题目恰恰是《非时效性》的著作里，冉克雷维(Jankelevitch)宣布，宽恕反人类，反人性罪本来是不成问题的：不针对(政治的，宗教的，意识形态的)敌人，但是却针对人——一个人之所为，即针对宽恕自己的权力。
同样，“宽恕”与“调解”的大思想家黑格尔曾说一切都是可宽恕的，除了反思想罪，即反宽恕具有调解性。这当然与种族灭绝有关，冉克雷维尤其强调这个在他看来不容置疑的论点，在犯罪人没有请求宽恕的情况下，就更谈不上宽恕。因为他们没有认错，也没有表示悔过。这起码是冉克雷维所确信的，尽管可能论证得有点仓促。而我却更倾向于反对这种交换的有条件的逻辑，这种被广泛传播的假定。根据这一假定，人们只能在罪犯认错、改过，保证避免再犯的悔过，在罪犯要求的条件之下才能考虑宽恕。
这里就存在一个协调交易，既证实了我们所说的亚伯拉罕传统，又与之相悖。我们在(两种宽恕的——译者注)极度矛盾与(宗教传统的——译者注)继承的本质上，对如下两种情形进行分析是重要的：一方面给作为罪犯的罪犯，甚至对那些不悔过或不要求宽恕的罪犯给以无条件的，无偿的，无限的，非协调的宽恕——这也是一种需要，而不索取任何回报，另一方面，正像大量措辞闪烁语义晦涩的文章材料所证实的那样，根据那个明确请求宽恕的罪犯认罪、悔过、改过的程度，给予有条件的宽恕。罪犯就不再完全是罪犯，是另一个人，比罪犯强。在这种情况下，在这一条件下，人们宽恕的已经不再是作为罪犯的罪犯了。因此，与宽恕不可分的问题之一——对此我没少感兴趣——涉及到遗产的本质。当遗产带有两面或矛盾的指令时，继承是什么?这是否是一个需要我们积极地主动地，但在夜晚去重新定位、诠释的指令，就像我们必须在没有预先建立的规则标准倩况下重新创造记忆那样?尽管我对冉克雷维怀有敬佩与好感，即使我明白是什么导致这位犹太教义人的怒火，但我还是很难与他苟同，例如当他再三诅咒“德国人”的心安理得的时候，或者当他对马克的经济奇迹与良心的极度很亵大发雷霆的时候，特别是当他为拒绝宽恕、引证不悔过者作辩护时。他说：“要是他在悔过中开始请求原谅，我们本来是可以考虑同意的，但情形并非如此。”这里，比他那本他自己称为“哲学书”的《宽恕》更使我感到困惑。
冉克雷维那时已经能接受绝对宽恕了，他要求一种犹太精神尤其是基督精神。他甚至谈到爱的义务与一种“夸张”的伦理：一种超越法律、规范，或义务的伦理。超越伦理的伦理，这可能就是宽恕难觅的轨迹。但就是这时，矛盾依然，冉克雷维不会接受无条件的宽恕，包括给没有要求宽恕的人以宽恕。在“不受时效约束”中，“宽恕”那一部分，论证的敏感点是，种族灭绝到了无以弥补的程度。而对于无以弥补，应该是没有宽恕的可能的，甚至也没有具有意义或带来意义的宽恕。因为传统的或占统治地位的原则，在我看来，最成问题，因为，宽恕得具有意义。而这意义还得以挽救，调解，赎罪，补过甚至牺牲为背景。在冉克雷维看来，一旦人们不再能“根据其罪行程度惩罚”罪犯，一旦“惩罚变得几无区别性”时，人们就得与“无可挽救”打交道了——他也谈“无可弥补”，(希拉克在就维希政府反犹罪行所发表的著名声明中也使用该词：“这一天，法国完成了无以弥补。”)
冉克雷维从“无以补赎”或“无以弥补”得出“不可宽恕”的结论。他认为人不能宽恕所不可宽恕的。这样的推理，我不认为能站得住脚。这里既有我所说的原因(只宽恕可宽恕的，难道还是宽恕吗?)，也因为这一逻辑仍然意味着宽恕是判决的关联词，是与“可”惩罚，可能赎罪，“可以赎罪”的交换。冉克雷维似乎将两样东西视为不容置疑(如阿兰特[Hannah Arendt)在《现代人的条件》中所谈到的那样)：1．宽恕应该是“人的可能性”——我强调这个词，尤其强调这个决定一切的人类学的特性(因为这一直涉及到宽恕是否是一种可能性，一种至高无上的权力“我可以”，是否是人的权利)。2．这种人的可能性与惩罚的可能性相关联。当然惩罚不是报复，报复是另一回事，宽恕与之更不相关，而是根据法律惩罚，如阿兰特所说：“惩罚与宽恕有这样的宽恕之处，即它试图把一件事情处理出一个结果来，而这件事情若无外界介入，就会无休止地继续下去。因此它很有意义，它是人类(我加着重号)事物领域一个结构因素，无论人们是否有能力去宽恕他们无法宽恕的事，无论他们是否有能力去惩罚在他们看来不可饶恕的事。”
因此，冉克雷维在《不受时限约束》而不是在《宽恕》里把交换置入惩罚与宽恕的对称之中：如种族灭绝，当所犯的罪行“不可补偿”，“不可弥补”超出了所有人性尺度范围，宽恕就不再具有意义。他说，“宽恕在死亡的田野里死了”。是的。除非宽恕从它变得不可能时而重新成为可能。它的故事相反正是和不可宽恕一起开始的。我并非以纯伦理或纯精神主义的名义，强调历史承继深处的这种矛盾性，强调给无条件的、不协调的宽恕保留一个参照观念：跨越交换，甚至跨越赎罪、和解。如果我说：“我宽恕你，只要你请求宽恕，你因此改变了，不再是原来的你了。”那么，我真地宽恕了么?我宽恕了什么9宽恕了谁?宽恕了谁什么?宽恕了某事或某人?这是上述问句的第一模糊性，它将长期困扰我们，在“谁”，“什么”的问题之间。
宽恕什么事呢?一个罪行，一个错误或过错，即一种行为或一个时刻?但它并没有弱化罪犯，至少罪犯不是不可救药的。宽恕谁么?那么在过错，错的时刻与所谓肇事者或罪犯之间就绝对不再存在界线了?在后一种(宽恕谁)的情形下，人们向受害者，向一个绝对意义上的证人，比如向上帝，向那个要求宽恕他者(人)以便自己也得到宽恕的上帝，请求过宽恕吗?(法国教会向上帝请求宽恕，它却不曾直接面对人悔过，而是把受害者如犹太社会作为证人。它只是在证人面前，在公开场合，真的向上帝请求宽恕。)
对这些重大的问题可以进行讨论。想象一下，在罪犯悔过认罪，请求宽恕并改过自新，不再是原来的罪犯的条件下，我宽恕他。在这种情形下，还称得上宽恕么?若这样，对两方面来说，即对宽恕考与请求宽恕的人来说，也太容易了：人宽恕的不是罪犯，而是另一个人。宽恕，难道不应该是相反吗?宽恕罪与罪犯“原来的样子”，哪伯是不可救药的恶，如恶本身，哪怕他们还会不可饶恕地重犯，不改造，不改善，不悔过，没有希望?难道人们不应该使宽恕配得上这个词本身么?如果是，人们难道不应该去宽恕不可宽恕的事或人而不带任何条件么?难道这一无条件性不应该像它的对立面如悔过条件那样，加人“我们的继承”里么?即便这样的绝对纯粹可能显得过分、夸张或异常。
假如我说，像我所认为的那样，宽恕是异常的，那么它就应该是不可能的异常，而决不是排除不可能或取消其资格。只有它可以不期而至，像革命，突然袭击历史、政治、法律的自然进程。这就意味着，宽恕与日常所听到的政治或法律指令不同质。人们永远不能，在宽恕平常的词义上建立政治或法律。因此，在所谈到的所有政治地理范围，人们滥用了“宽恕”一词。它总是与多少被认可的谈判，与盘算好的妥协，与条件，即康德所说的强制性假定相关。这些妥协很可能显得很高尚。如以“民族和解”的名义，戴高乐、蓬皮杜与密特朗三人都分别在二次大战或阿尔及利亚战争期间使用，他们认为有义务抹去历史上的债务与罪行。在法国，最高政治决策人通常使用同一言语：必须通过大赦努力达到和解，以重建国家的团结。
这是二次大战以来，法国所有国家领导人与总理的演说主调，无一例外。这完全是那些人的言语，他们在1951年继初步清洗之后，对德国占领期间所犯罪行施行大赦上起了重要作用。有一天晚上，我记得在一个档案资料上看到，加法耶(Cavaillel)先生说，他当时作为国民议会议员，投票赞成通过1951年法，他说，必须“知道忘却”；而且加法耶先生特别强调共产危险被认作最为紧迫。必须把全国一切反共人士请回来，这些人几年前还是德国合作者，并且面临被过严的律法与天网恢恢的清洗排除出政界。重建国家团结，意味着重新武装所有的力量投入继续的战斗，而这一次是和平时期或冷战时期。在调解或大赦这样的姿态下，总是有着一种战略与政治上的盘算，永远要把这些盘算包括在我们的分析之中。我说过，“全国和解”，还是戴高乐第一次回到绍希，就法国的统一与统一性发表著名演讲时的明确语调；
这也完全是蓬皮杜在一次著名的记者招待会上谈到“国家团结”克服分裂，特赦杜维耶(Touvier)时所用的话语；这也是密特朗在多次强调自己是国家团结的保证的时候，更具体地说，就是他拒绝宣布维希政府时期的法国有罪的时候，使用的话语(大家知道，他把维希政府定为无论在形式上还是在法律上都是不合法的或没有代表性的政府)。相反，当国家可以没有危险地承受小分裂或者可以通过审判，开放档案，“解除压制”来强化国家团结的时候，其他考虑就会更严格地，更公开地满足所谓“记亿义务”。这总是出于同样的忧虑：使国民免于分裂，使国家免于瘫痪。但是，就是人们能作出论证，这种社会政治健康上的“生态”性的迫切需要也与人那么轻飘所谈的“宽恕”毫无关系。宽恕不属于，永远不应该属于和解疗法。我们再以南非为例。
曼德拉还在监狱里的时候，他就认为应该自己负责决定谈判大赦进程的原则。为了首先让非洲国民委员会(ANC)的流亡者能够返回。为了使处于复仇血火之中的国家和解。但是，释放、无罪释放，甚至特赦(法律政治上的特赦除外，我们会在后面谈到)并不意味宽恕。但图图(Dexmond Tutu)被任命为真实与调解委员会主席，他把一个处理“政治”动机罪的机构所用的话语基督教化了(这是个相当大的问题，我不对这个委员会在它与其他法律机构刑事程序的关系上的复杂结构作分析)。在我看来，圣公会大主教图图带着同样多的良好愿望与混乱，引进了悔过与宽恕词语。他因此，也包括其他事，受到非基督教黑人社会的批评。我不谈但在此仅仅提一下翻译上可怕的问题，但它涉及到你们问题的第二个观点，像对语言本身的求助一样：宽恕的区域是个人面对个人还是需要机构媒介?(而语言，在这里是第一媒介机制)因此，原则上始终为了追随亚伯拉罕的传统，宽恕应该保证两个特性：罪人与受害者。当第三者一介入，人们还可以说大赦，和解，补偿等等。
但是，肯定不能在严格的意义上谈纯宽恕。真实与调解委员会的拯救在这点上是非常含糊的，图图的话语在宽恕的非刑事非赔偿(他用修复一词)逻辑与大赦的法律逻辑之间摇摆。我们应该具体分析这些自行诠释的含糊不清的摇摆。总是可以模仿一个“立即”并几乎自行宽恕的场面，以逃避法律制裁，方便这种介乎宽恕指令与法律指令的含糊，滥用它们的不同，因为事实上，宽恕的时间不受法律程序的控制。这种盘算的可能性始终存在，我们可以举很多正反例子。图图这样谈到，有一天，有位黑人妇女来到委员会作证。他的丈夫被凶易的警察杀害。她说的是委员会所承认的十一种官方语言之一。图图用基督方言(英语-圣公会)翻译如下：“一个委员会或一国政府不能宽恕。只有我，或许可以这样做。(而我还没有准备忘却)我还没有准备去宽恕，或者说不准备去宽恕。”一段极难明白的话。这位受害妇女，这位受害人的妻子，肯定想强调，国家或政治机构的政体是无法宽恕的。它既无权利也无权力，因此毫无意义。
国家代表可以宣判，但宽恕与宣判正是毫不相干。与公共空间，或政治空间也毫不相干。就算它是“公正的”，宽恕也与司法上的公正、法律毫不相干。有一些法庭是为了司法的公正与法律的，但这些法庭从不在宽恕一词严格的意义上宽恕。这位妇女也许还想提示别的：如果有人有权宽恕，那只能是受害者，而不是第三机构。而且，即便这位妻子是受害者，但绝对的受害者，如果我们可以这么说的话，仍然是她死去的丈夫。只有死者可以合法地考虑宽恕。幸存者不准备不适当地去替代死者。谁有权以逝者的名义宽恕?死者在某种意义上永远缺席了。彻底的逝者，在被请求宽恕之时，他们已经永远不会是罪行发生时的他们了；他们有时是魂不附体(比如丧失了理智——译者注)，有时是死了。我暂时回到传统的模棱两可上来。有时宽恕(上帝或神旨授予的)必须是无偿的赐予，没有交换，没有条件；而有时它又要求犯罪人悔过，改造，作为宽恕起码的条件。
我们从这种极度的矛盾中能得出结论吗？结论至少不会使问题变得简单：假如我们的宽恕思想在其绝对意义——纯粹而无条件被取消后，立即土崩瓦解的话，它还是和与其不同质的一系列条件、悔过、改造指令不可分离，在它可以写入历史、法律、政治、生存本身之前。无条件与有条件这两极绝对是不同质的，相互不可约的。然而它们又是不可分离的：如果人们想，如果需要宽恕成为有实效的，具体的，历史性的，如果人们通过交换要它光临，那么，应该在一系列条件(精神社会学的，政治的，等等)中加人宽恕的纯粹性。所有决定和责任都应该在不可调和而又不可分离的这两极之间作出。但是，尽管所有的混淆把宽恕简化为大赦或遗忘，简化为宣告无罪或刑事时效，简化为丧事或某种和解的政治疗法，总之简化为某种历史生态，可是我们都永远不能忘记，所有这一切与无条件的纯宽恕的思想相关，没有后者，我所说的这些话就没有任何意义。而使这“意义”问题变得复杂的，仍然是我刚才提出的那一点：纯粹的，无条件的宽恕。要使宽恕具有它本身的含义，那就不应该有任何意义，任何目的，甚至任何清晰。这是一种不可能性的疯狂。人们应该遵循而不是削弱这种悖论或疑难。我们所称的特赦权就是一个例子，它既是通例，又是特例。如果宽恕真的必须与司法、政治、法律、刑事不同质，如果确实宽恕在各种情形下都应该是一个绝对的例外，那么，对于这特别法就有某种例外，这就是西方赋予君王以特权的神学传统。因为特赦权正如其名所指，正是法律范围内的一种法权，而它又是凌驾于法律之上的权力。神圣王权可以特赦一个罪犯，即以国家的名义，施行一种超越、中和法律的宽恕。这是法律之上的权利。与君王观念一样，这种特赦权也为共和政体继承。在现代民主国家，如法国，特赦权已经被世俗化(如果特赦这个词还有宗教传统以外的意义的话，其实它仍然保持着这一传统却自以为已经与之脱离)。在其他国家，如美国，世俗化甚至连幌子都不是了，其总统与州长们有特赦(宽恕、仁慈)权，每一次向国民发表讲话时，他们都首先在圣经上起誓，作宗教式的发言，祈求上帝或祈求上帝的思惠。在这绝对例外——特赦权之中，重要的是这一法律范围内的而又相对于法律的例外被置于司法政治的顶峰或根基之中。在这王身里，这种例外体现的是与全体人民一起创立、支持体制与法律的实施，并使之升华。而且通常是这样，一种体制的超越原则不属于体制本身。前者对于后者是陌生的，是例外。康德并不反对特赦权的原则，它最高，最祟高，但也最“滑手”，最含糊，最危险，最专断，他呼吁要给此权以限度，以防止极度的不公正：统治者只是在当罪行瞄向他(通过他的身体-法律，法治国家和国家的保证)的时候才能宽恕。
根据我们在前面所说的黑格尔的逻辑，不可宽恕的是反对给予宽恕的权力，反对宽恕的罪，这就是黑格尔所说的精神或“基督教精神”。而正是这不可宽恕，只有这不可宽恕是君王可以有权利去宽恕的，而且只有在这个当权的“王身”，也是一个具有独特的经验的肉体被瞄准的时候。除了这种绝对的例外，在任何别的情形下，罪过只与臣民本身有关，也就是说，特赦权几乎不可能公正地实施。事实上，人们知道它总是有条件的，根据最高权力的解释或盘算进行的，以增加个人的利益(他自己的或他自己人的，或社会职能方面的利益)或国家的利益。克林顿最近给了一个例子。他从来不倾向特赦任何人，他主张死刑。可是他却用他的特赦权特赦长期为恐怖主义工作的那些波多黎各囚犯。而共和党人不断地反对这一绝对的特权，他们批评总统以此协助希拉里·克林顿下一轮在纽约的参选，大家知道，那儿波多黎各人相当多。在特赦权这样既特别又典型的例子里，它被写入宪法而又超越法律，因此，既存在而又不存在这种个体对个体，面对面的关系，人们还是可以认为特赦权被宽恕的本质所要求。也就是说宽恕只应该在保证其绝对特别性的情形下，以与第三者无关的方式进行，宽恕与体制、社会、世代的遗产、一般的生存者，而首先与普遍机制即言语无关。一种完全没有言语参与的宽恕场面是否可能?这一参与不仅仅是某一国语言或方言，而且是在词义、内涵、修辞、参照系等方面都一致。同样的疑难就产生了另一种形式：当受害人与犯罪人没有任何共同语言，当没有任何共同的或普遍的东西能使他们互相理解，宽恕就似乎没有意义了，这涉及到绝对的不可宽恕。我们在前面说过，与宽恕的不可能性恰恰自相矛盾的是宽恕变成可能的因素。宽恕，两方中必须有一方认识罪过的性质，知道谁对谁作恶等等。而这已不太可能。因为一种“无意识逻辑”会来扰乱这一“认识”，而这逻辑又在任何方面都据有“真实”。当同样的扰乱穿行在丧事中，在我们所说的疗法，在法律与政治之中的时候，一切都被震动了。如果一个纯粹的宽恕，不可能也不应该像它在意识层面上那样表现，自我否定，欺骗，去确认最高权力。那纯宽恕应该是什么呢？如果它并没有发生，那又怎么知道谁宽恕谁，向谁宽恕什么呢?此外，如我们刚才所说，两方必须对罪过的性质有共识，谁是罪人，对谁作恶等，这已经相当不可能了，相反的情形也同样。而同时，相异性，无法鉴别，不可理解性，都绝对无解。因此，宽恕是反常的，它应该清醒地沉人非智性的夜中。称它是无意识或非意识都行。一旦受害者“理解”了罪人，一旦受害者与他交流，说话，相互领会了，和解进程便开始了。这种与和解场面同在的平常的宽恕可以是一切，但不是宽恕。即便是我对请求我原谅的人说“我不宽恕你”，可是我理解他，他也理解我，那时，和解的进程开始，第三者介入，然而纯粹的宽恕也就完蛋了。(未完待续)
此文原刊载于1999年12月的法国(论坛报)月刊。
德里达：世纪与宽恕（续）
[法]德里达
《论坛报》：在最可怖的情形里，如在非洲一些地区，科索沃，不就出现同宗杀戮的野蛮行径么，它就发生在相识的人之间。宽恕不正包含着不可能性么：这不是既不再和罪行发生以前的情形一样，可同时又理解以前的情形吗?德里达：在您所说的“以前的情形”里，事实上可能有各种亲缘关系：语言、近邻、亲近的人甚至家人，等等。但若要使恶，甚至更糟的、不可饶恕的“极恶”——能引起宽恕问题的那个恶发生，那么在这一亲倩的最深处，必须有绝对的仇恨来中断平和。这种毁灭性的仇恨只能针对列维纳斯(Levinas)所说的相似的他者，最亲近的人，如波斯尼亚与塞尔维亚，就在同一街区内，同一栋房子里，有时在同一家庭。那样，宽恕就该填满深渊了?宽恕就该在和解进程中弥合创伤了?或者它该建立新的和平，没有遗忘没有赦免，进行融合或混合了?当然，没有人敢出面对和解的必要性表示反对。最好立即结束罪行与分裂。然而，我还是认为应当把宽恕与这和解进程区分开来，把宽恕与极其需要并深受期待的健康或正常化的重建区分开来，后者可以通过赦免、哀悼等得以实现。有目的的宽恕不是宽恕，它不过是一种政治策略或一种精神疗法似的协调。在今天的阿尔及利亚，尽管受害者有着无限痛苦，永远受着无可弥补的伤害，人们还是可以设想通过所宣布的和解进程使社会与国家得以生存。从这一角度就会“明白”投票是在确认Bouteflika许诺的政治。但我以为这个时候用宽恕一词，尤其出于阿尔及利亚国家总统之口，是不适当的。这不仅出于对暴行受害者的尊重(任何国家元首都无权替他们宽恕)，而且也是出于对宽恕这个词的尊重，对它所要求的无条件性、无商讨性、非协调性、非政治性与非策略性的尊重。而对此词及其概念的尊重并不意味着要求词义学或哲学上的纯粹主义。所有不可明言的“政治”，所有形形色色的策略计谋都可以藏匿在宽恕的“雄辩性”及“戏剧性”之后，以超越法律阶段。在政治上，当涉及分析、评判甚至在事实上阻止(对宽恕——译者)的滥用时，该词的概念就必须十分严密，即便在有困惑、有悖论与疑难并难以明确指出它们的时候，这仍是责任的前提。《论坛报》：那么您就永远游离在宽恕的“夸张”伦理观——纯宽恕与从事实质性和解进程的社会现实之间了?德里达：您说得很对，我就游离于这两者之间。这里没有权力，没有意愿，也没有裁决的义务。这两极之间绝不能互约，可又不能分离。要影响政治，或者说要影响刚才您谈到的“实质性进程”，要影响法律(它囿于这“理想”与“经验论”两极之间，在我看来，重要的是处于这两极间的这种普遍化思考、这一法律的历史及其进步的可能性)，就必须参照您刚才所说的“宽恕的‘夸张’伦理观”。尽管我对用“观”、“伦理”这些词没有把握，但在这一情况下，可以说也只有这(对词义——译者注)不可妥协的严格规范可以影响法律和历史的发展。只有这严格规范，才会刻不容缓地激发回应和责任感。我们再回到人权的问题与反人类罪及主权问题上来。这三大主题从未像现在这样与公民空间与政治语言连在一起。尽管主权的某些含义实际上往往与人的权力、自治权、解放的理想——其实就是与自由的理念本身连在一起，与人权原则连在一起，但是人们为了惩罚或者防止反人类罪，往往以人权的名义，去通过国际干预来限制某些联合国成员国的主权。但这只针对某几个成员国而已。最近的例子是对科索沃和东帝汶的干预。这些干预的性质与目的是不同的。(海湾战争则是另一种复杂情形：以维护一小国主权的名义，来限制伊拉克的主权——略带其他利益，且不谈它。)让我们永远警惕，如阿兰特(Hanah Arendt)也明确提醒的那样，这种对主权的限制，从来只适用于(肉体、军事、经济上)可能企及的地方，也就是说，它永远是强国强加于弱小国家的。这些强国在限制他国主权的同时却惟恐失去自身的主权。他们在国际组织决议上也发号施令。一种秩序，一个既成事实的国家，或者因为符合强国的利益而得以存在、巩固；或者相反，逐渐解体，陷人危机，并受到观念的威胁(这里指已成体制的观念，历史的或可变的事件)，诸如根据有关种族灭绝、酷刑及恐怖主义公约而定的新“人权”或“反人类罪”等等。在这两者间，一切都取决于实施这两个概念的政治。尽管它们的来源与理论基础源远流长，但其概念，当属新生事物，至少在作为国际法的设置上是这样。1964年，也就是昨天，当法国认为应当把反人类罪定为永不失时效的时候(该决定使所有众所周知的诉讼如昨天对巴彭Papon的诉讼成为可能)，她就暗暗地在法律中寻求某种超法律。永不失时效，作为法律概念，我们前面已经谈到，决不是不可宽恕。我再回到这点上来，永不失时效，使无条件性、宽恕与不可宽恕性都具有超越性，具有非历史性，尤其具有某种永恒，它是超越历史与时间的最后审判，是法律时代的终结。反人类罪，将会永久地、永恒地、自始至终到处受到审判，而法律档案永不再会被销毁。这宽恕与不可宽恕的某些理念使立法者与国会议员们受到启发，比如，他们在法国，或在更大的范围内，在改革国际法、建立国际法庭的时候，为反人类罪的永不失时效性立法。这清楚地表明，尽管有着理论性、思辨性、纯粹、抽象的表象，对宽恕绝对严密性的思考已经开始，并且完全贯穿在具体的历史事件之中。这样的思考能够促进政治、法律的变革，而且它是无止境的。既然您提醒我“游离”在这些看来无法解决的难题之间，那我就试从两个方面来回答。一方面，必须承认，在政治上以及政治之外，存在着，应该存在着“无法解决性”。当某个问题或某项工作的论据并不显得十分矛盾时，当我处在一种双重指令的疑难之中时，那时，我预先知道该做什么，我认为我知道，并设计行动：一旦做了，就没有什么决定或责任可担的了。相反，某种无知会使我在要做的事情面前，在我该做、为自由感到有责任有义务去做的事情面前，感到举足无措。因此，我必须也只能对这两种既矛盾又合法的绝对需要之间的妥协负责。并不是因为必须无知。相反，应该尽可能多、尽可能详尽地了解，但在广泛细密及必要性与负责的决定之间，有一道，也必须有一道鸿沟。我们在这里又碰到两种范畴(不可分离却又完全相异)的区分问题上来，它从谈话开始就一直缠绕着我们。另一方面，如果把您说的“实质性和解进程”称为“政治”的话，那么，我在重视政治上的紧急性的同时，仍然相信我们始终没有完全被政治体制所限定，尤其没有被公民性、国家—民族法定表象所限定。难道我们不能在情理之中接受，当涉及到宽恕的时候，有某种超越一切机制、一切权力、一切政法机构的东西存在?我们可以想像，某个人，自己与同代或上代的家人都是极恶的受害者，他要求法庭偿还正义，审判惩罚罪犯，而他心里却在宽恕。《论坛报》：那么相反的情形呢?德里达：相反的情形当然有。我们也可以设想并接受，一个人永远不宽恕，即使是在开释与大赦程序出现之后。这一体验的私密性是存在的。它应该是纯净的，与法律、政治和道德本身无关，也就是绝对的。不过，我倒要将这超政治的原则变成一个政治原则，一种政治规则或政治立场。在政治上，也必须尊重秘密，尊重超出政治或不属于司法范围的一切。这就是我称之为“未来的民主”。在我们上面谈到的极恶中I，因而也在对不可宽恕进行宽恕的谜语里，存在一种法律政治无法接近的“疯狂”，更谈不上控制它。试想一下，一位恐怖主义的受害者，一位其孩子被抹了脖子或押送集中营的父母，或家人死于焚尸炉的受害者，无论他说“我宽恕”或者说“我不宽恕”，在这两种情况下，我都不能肯定能理解，我倒是可以肯定不理解，但无论如何，我没什么可说的。这一体验区域是人们无法进入的，我只能尊重它的神秘性。而余下能在公众、政治、法律方面做的事情也同样困难。拿阿尔及利亚为例。我理解、甚至赞同那些说如下话语的人的愿望：“要建立和平，这一国家得生存下去，够了，这些可怕的屠杀，必须全力制止它们。”而为此，可以用计甚至说谎或含糊过去(就像Bouteflika说：“我们将释放双手不沾血的政治犯。”)那么，就算这一过分的说法成立，它在该国的这一“逻辑”成立，而我也同样理解与之相反的“逻辑”：不惜一切地就从原则出发拒绝这种有效的骗局。最困难的就是这个时候，就是这负有责任的妥协法则。根据不同的情况与时间，所要担负的责任是不相同的。我想今天，在法国，不应该发生在阿尔及利亚会发生的事儿了。今天的法国社会可以毫不客气地坚决把过去的所有罪行公之于众(包括在阿尔及利亚犯的罪行，甚至尚未犯的罪行)，它能够加以审判，而不任其沉睡在记忆里。相反，在有些情形里，必须做到，如果不是让记忆沉睡(而这，如果可能的话，永远不应该这样)，至少在政治舞台上也得作出放弃追究一切后果的样子，人们永远不确信是否做出了正确的选择，人们永远不知道，永远不会知道什么是知道。未来也不会让我们知道得更多，因为未来，它自己也将被这一选择所限定。这才要求领导人士随时根据具体情况，对那些意想不到的情形，对那些时间不允许再三思虑的情况作出新判断。在今天、昨天或明天的阿尔及利亚，在1945年，1969—1970年或2000年的法国，回答都会不一样。这不仅很困难，而且极为令人困惑烦恼。这是夜。而承认这些具体情况的不同，与凭经验的、相对的或实用主义的放弃完全不是一回事。正因为困难是由于无条件的原则造成的，因此与经验的、相对的与实用主义的简单想法完全不相容。无论怎样，我都不会把“宽恕”一词这样的大问题简化成为那些“进程”，而在这些好像是那么复杂和不可避免的进程中，宽恕问题首先被介入。《论坛报》：复杂的是介于政治与绝对伦理之间的游移。鲜有国家能避免这样的事实：它可能是问题的根源，这就是有罪行、暴力发生，用Rene Girard的话说，就是奠基的暴力，而后，宽恕一词变得十分通用，以证实国家的历史。
德里达：所有的国家——民族均诞生和建立在暴力之上。我相信这一不容置疑的真实。甚至都不用拿残酷的场景来展开这一话题，我们只需指出一种构建法则：国家的创建总是先于法律的建立，因而创建本身就在法律之外，是暴力。不过您知道，人们可以用所有古老或年轻国家历史上可怖的资料来图解(多么轻巧的词!)这一抽象的真实。在人们所说的严格意义上的“殖民主义”出现之前，所有国家(我甚至敢说，所有的文明，而不玩弄词藻和人类学的概念)都有它们的殖民侵略起源。奠基是为了遮盖暴力；奠基尤其试图筹划遗忘，有时通过庆祝伟大的开端并将之兑现。而今天，奇特而闻所未闻的是，计划将国家或至少是原国家首领(如Pinochet)，甚至仍在执政的国家首领(如Milosevic)传讯到国际法庭。尽管这还只是计划和设想，但这一可能性已经显示出一种变化：它本身就是重大的事件。国家的主权，国家元首的豁免权，在原则上，法律上，已经不再是不可触犯的了。当然，许许多多的含糊将会长期存在，眼下还难见把这些计划付诸实现，但我们必须特别提高警惕，因为国际法尚还过于依赖强国。此外，当一些国家以普遍人权或反人类罪的名义付诸行动，往往已经把国际法变得有利害关系了，它要考虑复杂而有时是矛盾的策略，它还受制于那些不仅惟恐失去自己的主权，而且在国际舞台上发号施令、急于在这儿或那儿插手的国家。我们不时地回到主权问题上来。我们谈宽恕，而让“我宽恕你”，有时会变得不可忍受、令人发指甚至是淫秽的。它常常居高临下，作为受害者或以受害者的名义，肯定自己的自由，窃取宽恕的权力。不过，也应该考虑到有一种绝对的受害，即剥夺受害者的生活或说话的权利，剥夺他有权采取“我宽恕”立场的自由、力量与权利。不宽恕造成剥夺受害者说话的这一权利，剥夺话语本身，使受害者丧失一切表示、一切作证的可能性，受害者因而进一步受害。受害者被剥夺最起码的基本的可能考虑宽恕不可宽恕的权利。这种绝对的犯罪不一定以凶杀的面目出现。这是一个巨大的困难。每每宽恕在事实上被实施，就似乎意味着有某种至高无上的权力。这可以是某个高贵而强大的灵魂的至高无上的权力，也可以是一个国家的权力，这个国家具有不容置疑的合法性，有着力量去组织诉讼、实施判决，或宣告无罪、大赦、宽恕。如果，像Jankelevitch与Arcndt所阐述的那样(我对此有保留)，人们只有在审判、惩罚并作出评估时才去宽恕，那么，判决机构的设置就意味着一种权力，一种强力，一种最高权力。您知道有一种“修正主义”的论点：纽伦堡法庭是战胜者的创造，它为这些战胜国服务，无论立法、判决、惩罚、宣判无罪等都是如此。我所梦想的，我所试图设想的，就是，宽恕的“纯粹性”要配得上宽恕这个词，它应该是一种没有权力的宽恕：无条件的而又不带绝对权力。最困难的工作——它既是必须的又看来是不可能的，就是将无条件与绝对权力分离。人们有一天会这么做么？正像俗话所说“你且等着吧”。然而，既然这一还不太像样的工作，其假设已经诞生——尽管它对于思想似乎是一场梦，那么，这一疯狂就不一定真的是那么疯……(全文完)
此文原刊载于1999年12月的法国(论坛报)月刊。
摘自：中国学术城
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- Re: 寰烽噷杈撅細涓栫邯涓庡鎭�posted on 10/14/2004
自立贴的文章我一般都是读的，这篇也会读，但得等有时间细细读，慢慢消化。才能发言。 - posted on 10/14/2004
其实他死的消息我在10月10日听到时，第一反应就是叔本华的那句：
“老妇死，重负释”。
自立兄对解构理解的很准，就是陈述而非陈述真理，但问题是，一旦理解准确了，那么你就会发现原来解构大法就是件屠龙之技。
也许在法国这样的很发达国家，弄点德里达这样的学术著作当奢侈品琳琅满目于法国文化的长廊中是合适的，但对发展中国家，比如中国，面对一些强权势力，还不如直接弄些土一点的东西，比如休谟，更合适。
Adagio大可不必为德里达的这篇东东而费神，德里达的作品，有些像九纹龙史进以前的功夫，王进老师的评价是：“这棒也使得好了，只是有破绽，嬴不得真好汉。”
德里达自己先构造了一个集合论上的逻辑困境，然后在困境里左右倒腾，玩得兴起，耍弄了一番北大文科生，其实，要罗素这个时候再来北大，到黑板上写几个公式，就能叫德里达立即走人。这情景，类似俄国女皇受不了狄德罗的唠叨，就派修拉来，随口念了一个方程式证明上帝存在，狄德罗就羞愧告辞。。。不过德里达很狡猾，也许不会这么诚实得离开中国吧。
德里达在这里遇到的问题就是：如果人们在宽恕时是针对不可宽恕的人，那么当真的进行宽恕时，该人究竟应该被宽恕还是不被宽恕？
我想你可以很清楚得将这命题切换到说谎者悖论上来：如果人们在说谎时是说现在不说谎，那么该话应该是谎话还是不是谎话。
这就是为什么我看不起德里达的原因，连塔斯基用外延语法都解释了的问题，他过了几十年后还好意思到中国来说上一通。
- posted on 10/14/2004
结果好多学者和学生现在都在网上签名抗议。
但我觉得写得很到位。
"The trouble with reading Mr. Derrida is that there is too much perspiration for too little inspiration."
呵呵原来英文还是很好玩的，Godzilla<->Derrida.
Jacques Derrida ，Abstruse Theorist, Dies at 74
October 10, 2004 NY Times
By JONATHAN KANDELL
Jacques Derrida, the Algerian-born, French intellectual who became one of the most celebrated and notoriously difficult philosophers of the late 20th century, died Friday at a Paris hospital, the French president‘s office announced. He was 74.
The cause of death was pancreatic cancer, according to French television,The Associated Press reported.
Mr. Derrida was known as the father of deconstruction, the method of inquiry that asserted that all writing was full of confusion and contradiction, and that the author‘s intent could not overcome the inherent contradictions of language itself, robbing texts - whether literature, history or philosophy - of truthfulness, absolute meaning and permanence. The concept was eventually applied to the whole gamut of arts and social sciences, including linguistics, anthropology, political science, even architecture.
While he had a huge following - larger in the United States than in Europe -he was the target of as much anger as admiration. For many Americans, in particular, he was the personification of a French school of thinking they felt was undermining many of the traditional standards of classical education, and one they often associated with divisive political causes.
Literary critics broke texts into isolated passages and phrases to find hidden meanings. Advocates of feminism, gay rights, and third-world causes embraced the method as an instrument to reveal the prejudices and inconsistencies of Plato, Aristotle, Shakespeare, Freud and other "dead white male" icons of Western culture. Architects and designers could claim to take a "deconstructionist" approach to buildings by abandoning traditional symmetry and creating zigzaggy, sometimes disquieting spaces. The filmmaker Woody Allen titled one of his movies "Deconstructing Harry,"to suggest that his protagonist could best be understood by breaking down and analyzing his neurotic contradictions.
A Code Word for Discourse
Toward the end of the 20th century, deconstruction became a code word of intellectual discourse, much as existentialism and structuralism - two other fashionable, slippery philosophies that also emerged from France after World War II - had been before it. Mr. Derrida and his followers were unwilling - some say unable - to define deconstruction with any precision, so it has remained misunderstood, or interpreted in endlessly contradictory ways.
Typical of Mr. Derrida‘s murky explanations of his philosophy was a 1993 paper he presented at the Benjamin N. Cardozo School of Law, in New York, which began: "Needless to say, one more time, deconstruction, if there is such a thing, takes place as the experience of the impossible."
Mr. Derrida was a prolific writer, but his 40-plus books on various aspects of deconstruction were no more easily accessible. Even some of their titles - "Of Grammatology," "The Postcard: From Socrates to Freud and Beyond," and "Ulysses Gramophone: Hear Say Yes in Joyce" - could be off-putting to the uninitiated.
"Many otherwise unmalicious people have in fact been guilty of wishing for deconstruction‘s demise - if only to relieve themselves of the burden of trying to understand it," Mitchell Stephens, a journalism professor at New York University, wrote in a 1994 article in The New York Times Magazine.
Mr. Derrida‘s credibility was also damaged by a 1987 scandal involving Paul de Man, a Yale University professor who was the most acclaimed exponent of deconstruction in the United States. Four years after Mr. de Man‘s death, it was revealed that he had contributed numerous pro-Nazi, anti-Semitic articles to a newspaper in Belgium, where he was born, while it was under German occupation during World War II. In defending his dead colleague, Mr.Derrida, a Jew, was understood by some people to be condoning Mr. de Man‘s anti-Semitism.
A Devoted Following
Nonetheless, during the 1970‘s and 1980‘s, Mr. Derrida‘s writings and lectures gained him a huge following in major American universities - in the end, he proved far more influential in the United States than in France. For young, ambitious professors, his teachings became a springboard to tenure in faculties dominated by senior colleagues and older, shopworn philosophies.For many students, deconstruction was a right of passage into the world of rebellious intellect.
Jacques Derrida was born on July 15, 1930, in El-Biar, Algeria. His father was a salesman. At age 12, he was expelled from his French school when the rector, adhering to the Vichy government‘s racial laws, ordered a drastic cut in Jewish enrollment. Even as a teenager, Mr. Derrida (the name is pronounced day-ree-DAH) was a voracious reader whose eclectic interests embraced the philosophers Jean-Jacques Rousseau and Friedrich Nietzsche,Albert Camus, and the poet Paul Valéry.
But he could be an indifferent student. He failed his baccalaureate in his first attempt. He twice failed his entrance exam to the École Normal Supérieure, the traditional cradle of French intellectuals, where he was finally admitted in 1952. There he failed the oral portion of his final exams on his first attempt. After graduation in 1956, he studied briefly at Harvard University. For most of the next 30 years, he taught philosophy and logic at both the University of Paris and the École Normal Supérieure. Yet he did not defend his doctoral dissertation until 1980, when he was 50 years old.
By the early 1960‘s, Mr. Derrida had made a name for himself as a rising young intellectual in Paris by publishing articles on language and philosophy in leading academic journals. He was especially influenced by the German philosophers, Edmund Husserl and Martin Heidegger. Both were strong critics of traditional metaphysics, a branch of philosophy which explored the basis and perception of reality.
As a lecturer, Mr. Derrida cultivated charisma and mystery. For many years, he declined to be photographed for publication. He cut a dashing, handsome figure at the lectern, with his thick thatch of prematurely white hair, tanned complexion, and well-tailored suits. He peppered his lectures with puns, rhymes and enigmatic pronouncements, like, "Thinking is what we already know that we have not yet begun," or, "Oh my friends, there is no friend..."
Many readers found his prose turgid and baffling, even as aficionados found it illuminating. A single sentence could run for three pages, and a footnote even longer. Sometimes his books were written in "deconstructed" style. For example, "Glas" (1974) offers commentaries on the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel and the French novelist Jean Genet in parallel columns of the book‘s pages; in between, there is an occasional third column of commentary about the two men‘s ideas.
"The trouble with reading Mr. Derrida is that there is too much perspiration for too little inspiration," editorialized The Economist in 1992, when Cambridge University awarded the philosopher an honorary degree after a bruising argument among his supporters and critics on the faculty. Elsewhere in Europe, Mr. Derrida‘s deconstruction philosophy gained earlier and easier acceptance.
Shaking Up a Discipline
Mr. Derrida appeared on the American intellectual landscape at a 1966 conference on the French intellectual movement known as structuralism at Johns Hopkins University, in Baltimore. Its high priest was French anthropologist Claude Lévi-Strauss, who studied societies through their linguistic structure.
Mr. Derrida shocked his American audience by announcing that structuralism was already passé in France, and that Mr. Lévi-Strauss‘s ideas were too rigid. Instead, Mr. Derrida offered deconstruction as the new, triumphant philosophy.
His presentation fired up young professors who were in search of a new intellectual movement to call their own. In a Los Angeles Times Magazine article in 1991, Mr. Stephens, the journalism professor, wrote: "He gave literature professors a special gift: a chance to confront - not as mere second-rate philosophers, not as mere interpreters of novelists, but as full-fledged explorers in their own right - the most profound paradoxes of Western thought."
"If they really read, if they stared intently enough at the metaphors," he went on, "literature professors, from the comfort of their own easy chairs, could reveal the hollowness of the basic assumptions that lie behind all our writings."
Other critics found it disturbing that obscure academics could presume to denigrate a Sophocles, Voltaire or Tolstoy by seeking out cultural biases and inexact language in their masterpieces. "Literature, the deconstructionists frequently proved, had been written by entirely the wrong people for entirely the wrong reasons," wrote Malcolm Bradbury, a British
novelist and professor, in a 1991 article for The New York Times Book Review.
Mr. Derrida‘s influence was especially strong in the Yale University literature department, where one of his close friends, a Belgian-born professor, Paul de Man, emerged as a leading champion of deconstruction in literary analysis. Mr. de Man had claimed to be a refugee from war-torn Europe, and even left the impression among colleagues that he had joined the
Belgian resistance.
But in 1987, four years after Mr. de Man‘s death, research revealed that he had written over 170 articles in the early 1940‘s for Le Soir, a Nazi newspaper in Belgium. Some of these articles were openly anti-Semitic, including one that echoed Nazi calls for "a final solution" and seemed to defend the notion of concentration camps.
"A solution to the Jewish problem that aimed at the creation of a Jewish colony isolated from Europe would entail no deplorable consequences for the literary life of the West," wrote Mr. de Man.
The revelations became a major scandal at Yale and other campuses where the late Mr. de Man had been lionized as an intellectual hero. Some former colleagues asserted that the scandal was being used to discredit deconstruction by people who were always hostile to the movement. But Mr.Derrida gave fodder to critics by defending Mr. de Man, and even using literary deconstruction techniques in an attempt to demonstrate that the Belgian scholar‘s newspaper articles were not really anti-Semitic.
"Borrowing Derrida‘s logic one could deconstruct Mein Kampf to reveal that [Adolf Hitler] was in conflict with anti-Semitism," scoffed Peter Lennon, in a 1992 article for The Guardian. According to another critic, Mark Lilla, in a 1998 article in The New York Review of Books, Mr. Derrida‘s contortionist defense of his old friend left "the impression that deconstruction means you never have to say you‘re sorry."
Almost as devastating for deconstruction and Mr. Derrida was the revelation,also in 1987, that Heidegger, one of his intellectual muses, was a dues-paying member of the Nazi Party from 1933 to 1945. Once again, Mr.Derrida was accused by critics of being irresolute, this time for failing to condemn Heidegger‘s fascist ideas.
By the late 1980‘s, Mr. Derrida‘s intellectual star was on the wane on both sides of the Atlantic. But he continued to commute between France and the United States, where he was paid hefty fees to lecture a few weeks every year at several East Coast universities and the University of California at Irvine.
Lifting a Mysterious Aura
In his early years of intellectual fame, Mr. Derrida was criticized by European leftists for a lack of political commitment - indeed, for espousing a philosophy that attacked the very concept of absolute political certainties. But in the 1980‘s, he became active in a number of political causes, opposing apartheid, defending Czech dissidents and supporting the rights of North African immigrants in France.
Mr. Derrida also became far more accessible to the media. He sat still for photos and gave interviews that stripped away his formerly mysterious aura to reveal the mundane details of his personal life.
A former Yale student, Amy Ziering Kofman, focused on him in a 2002 documentary, "Derrida," that some reviewers found charming. "With his unruly white hair and hawklike face, Derrida is a compelling presence even when he is merely pondering a question," wrote Kenneth Turan in The Los Angeles Times. "Even his off-the-cuff comments are intriguing, because everything gets serious consideration. And when he is wary, he‘s never difficult for its own sake but because his philosophical positions make him that way."
Rather than hang around the Left Bank cafés traditionally inhabited by French intellectuals, Mr. Derrida preferred the quiet of Ris-Orangis, a suburb south of Paris, where he lived in a small house with his wife,Marguerite Aucouturier, a psychoanalyst. The couple had two sons, Pierre and Jean. He also had a son, Daniel, with Sylviane Agacinski, a philosophy teacher who later married the French political leader Lionel Jospin.
As a young man, Mr. Derrida confessed, he hoped to become a professional soccer player. And he admitted to being an inveterate viewer of television,watching everything from news to soap operas. "I am critical of what I‘m watching," said Mr. Derrida with mock pride. "I deconstruct all the time."
Late in his career, Mr. Derrida was asked, as he had been so often, what deconstruction was. "Why don‘t you ask a physicist or a mathematician about difficulty?" he replied, frostily, to Dinitia Smith, a Times reporter, in a 1998. "Deconstruction requires work. If deconstruction is so obscure, why are the audiences in my lectures in the thousands? They feel they understand enough to understand more."
Asked later in the same interview to at least define deconstruction, Mr.Derrida said: "It is impossible to respond. I can only do something which will leave me unsatisfied." - posted on 10/14/2004
这篇文章一看就是记者的文笔——我这个当记者的还有这个判断力。
除去他讲到的一些老德的生平之外——那段关于保罗。德曼参与最后解决的历史确实触目惊心之外——对于德理达的讽刺是没有必要的。
至于说他的书和文章如何难懂，那要就文论文，只是说如何如何一词长解，注脚如何也长，充满神秘的味道。。。。。。云云，于事无补。就引文援用的那些似是而非的句子，像——只有在朋友中才找不到朋友——云云，我看很好，很对，北京话就是“杀熟”；。。。。。。
"Many otherwise unmalicious people have in fact been guilty of wishing for deconstruction‘s demise - if only to relieve themselves of the burden of trying to understand it," Mitchell Stephens, a journalism professor at New York University, wrote in a 1994 article in The New York Times Magazine.
这当然是他们的自由。他们没有必要，不是人人都有必要理解德理达。因为这是一个多层次的世界观。如果真有人因此而被拥护者网罗不敬，文盲之罪，是他们的偏激。但是不能因此说，德理达是一个谬论，或者仅仅因此是谬论。
其实，老德接触到一个悖论。如果世界要用语言解释之，就是结构——而用语焉不详解释之，就是解构，也正因为如此，解构总也是云山雾罩的。
一个老德著名的例子，就是关于玫瑰的解释。rose是什么，是罗马，是玫瑰，还是其他，在巴别塔生成的时候都是，也都不是；这个语言的契约是无理性的；以后，它才获得理性，说他是花，是国花，是罗马之花，等等。
举一反三，不单单是玫瑰，一切词汇的功能，都是人为的契约和共识，和对象之间没有固定的关系；但是，在常识中，又都是对象。所以，蒯因才说，对象和词语的同一性是一个罪（大意）。
以中国人的方法论，就是大言不辨了（我在『德理达的无字之境』里写了很多。）
这些不同层次的诠释，可以在哲学史中找到其源头。这个源头就是列维－斯特老四等人的结构主义。在形成一组或者多组结构的开始，其形成之因，就是对另外一种对应结构的筛选和过滤——这就是解构和解构的神秘气味——就是在结构中植入的一个未来的解构。老德的边缘理论，非中心化理论，就是在预言这样的解构自身走向瓦解的历史，虽然有黑格尔气味。
这个现实就是：词语无法在现实和历史中获得永恒生命的道理。他被解释成为——Mr. Derrida was known as the father of deconstruction, the method of inquiry that asserted that all writing was full of confusion and contradiction, and that the author‘s intent could not overcome the inherent contradictions of language itself, robbing texts - whether literature, history or philosophy - of truthfulness, absolute meaning and permanence. The concept was eventually applied to the whole gamut of arts and social sciences, including linguistics, anthropology, political science, even architecture.
这是事实；但是，不应该用讽刺的口吻来解析这个困难。不是他有意如此自做艰涩，而是人类自己应该面对上帝弃置的语言和生存困境。
而且，老德的艰涩使得他倒是接触到一些真理（或者说真谛）；随后，由于逝水年华，此意就又被解构了——如，我们听贝多芬，就是解构和结构的双重过程。一个简单的道理，我们逝在2000年代听，不是按照贝多芬的原意听，指挥也不是一种教旨的解释，等等。
至于说他在政治上有“不正确”处，当然可以指责之。他在68年一度看毛也解构了，就大错特错了。毛的解构，不是结构中举，是破旧立新；老德不是这个意思。这个错解，八九十年代被中国小文人说成是“颠”，是王朔骂人，就庸俗化老德了。
再就是，在政治上，中国人的方法论还是处在结构阶段——如果这个哲学有线性时间观的话——现在说政治上要解构，是虚伪的；就是说，现在我们没有新的结构建立，就废掉传统，是误区。
先说这些。这个讨论会是非常冗长，也许乏味的？
。。。。。。 - posted on 10/14/2004
冗长了些，倒不乏味。自立点的几个地方有拨开云雾之感。
我到不觉得这份报道刻薄（星期天的报纸，难怪我没看到），记者的pungent笔触是吸引读者的老手法，不必当真。
只是德里达的宽恕之论，啰嗦了半天，也未觉得他说到了要害。我觉得宽恕问题有这么两个层次：1，作恶者真正从内心里认识到过去的罪恶，从而真诚地乞求自己的受害者的宽恕；2，受害者真心情愿地给予宽恕。现在很多宽恕问题，连第一条都做不到（如日本对东亚的战争罪恶，如文革的作恶者），谈第二条是奢侈。其实，若有了第一条，在大众层面上就足够了，就是说，作恶者真切地反省，可以遏制将来类似罪恶的发生，这有它的社会性功能。而受害者的宽恕是圣人之举，是受害者个人的选择，有没有它都不对遏制罪恶这个实际问题产生作用。
所以，作恶者的真诚反省，比受害者的圣德宽恕更具有社会现实意义。德里达极力维护的耶鲁同行，就是一个作了恶（且在继续作恶）而不思悔改的家伙，指望这种人的真诚反省是不可能的，那么，有何必要谈论第二层次上的宽恕？谈论又有何意义？
德的长篇大论，让我动容的只有他那段引那位南非妇女的话：“一个委员会或一国政府不能宽恕。只有我，或许可以这样做。(而我还没有准备忘却)我还没有准备去宽恕，或者说不准备去宽恕。”德说这是一段极难明白的话。其实一点儿也不难明白，她不过是说：作恶的人真诚反省了没有？悔改了没有？
这也是我们中国人今天面临的宽恕困境。 - posted on 10/15/2004
依次推理，德理达是在说，在宽恕这个词和宽恕这个现实历史行为上有矛盾；就是说，纯粹的宽恕是宽恕的对立体，世间宽恕和宽恕本身矛盾。
这个方法论可以推演到所有的语词，实体。于是，还是这个逻辑，在具体操作的时候，宽恕是宽恕的反面——法律不讲宽恕，人们也不理解宽恕和被宽恕。等等。
但是，为了苟合这个理论，德理达必须要找到具有这样的二律悖反的词汇；比如楼上人说，他要杀人。那么，他杀了人；杀人这个词汇和杀人就合一了，就没有老德的矫情了。
我想到的一些词，比如死亡，就可以用来这样方法论一下：死，是一种死的感觉；但是，死了的人没有感觉；死亡总是在结束自身时候出现，自身退倒幕后，就是不知道死亡；所以，死亡对于活人是不存在的——但是，另一方面，死亡只是人在死亡时候的最后的发现，这个发现是在死亡和生命的交叉时出现的，就是我们其实会知道我们的死。等等。
这个感觉也像卡孚卡在似醒非醒时候的感觉。很好的感觉，就是灵魂出壳，进入光，变成虫虫等等。
谢谢。 - posted on 10/15/2004
再就是，在政治上，中国人的方法论还是处在结构阶段——如果这个哲学有线性>时间观的话——现在说政治上要解构，是虚伪的；就是说，现在我们没有新的结>构建立，就废掉传统，是误区。
在政治上偶就是基于这个原因否定德里达，在逻辑上则是基于分析哲学的那套流程。
那个记者的确写得有些浅，但能引来斯皮瓦克她们的愤怒，也算是他的小小胜利。
对于音乐的再诠释问题，我想也许没有德里达我们照样能明白这个问题的核心，这么多年来，这么多的指挥和这么多的乐队，任何一个常人都能清楚忠实和发挥之间的张力关系，所以，德里达的那些在这里就显得是多余的累赘。
而在数理逻辑和语言学方面，我一向认为他更是添乱，他增加了很多对这些学问毫无帮助的文本，在这方面，他比拉康还要不如，拉康至少还明白一些拓扑学的皮毛来着。
至于你提及的死亡问题，我想要是切换到西藏佛教的中阴观念来看待，也许有另一番境地呢。前段时间为写摩耶本生狂看索甲仁波切的《生死轮回论》，嗯，于是对死亡的理解多了点其他的意思，我想，可能思维的模式切换要比拘泥于语言的精微能更辽阔我们的视野吧。 - Re: 杩欐槸绾界害鏃舵姤鐨勫埢钖勮瘎璁�posted on 10/15/2004
哈，我以为德里达是在谈宽恕这件事本身，不知他是谈宽恕这个词和宽恕这个事的照映关系。The old man is just churning flour here, I will make sure I don't read Derrida or any other modern deconstructionists, thus, I may remain ignorant, yet I can still think. :)
Anyway, 谢谢自立的指正。时间关系，那篇东西我没细读细想，不过也确实有点读不下去。他换一种叙述方式可能会让读者容易接受得多。 - posted on 10/15/2004
慢板不要客气，不然我这个小人物何以自容乎？呵呵。
至于七格说的思维层次。。。。。。我确实没有思路针对佛教的语言学自省。
只是知道佛教和现象学之间的一种也许是脆弱的联系，具体说是熊十力和胡塞尔之间的联系。梅罗－庞蒂那里说得也很清楚，就是主客观的一元论说。也就是佛教的因果观在内省时派生外在世界的说法。至于他们对于经学之文字学的说法，我不胜了了。他们说的大千世界，是一个很肯定的说法吗？他们的许多数字存在的说法是很肯定的，惟我独尊的。这些没有怀疑精神。。。。。。。和西方的风格不一样，在哲学上应该是另一种倾向吧？或者说是认识论和本体论的乐观主义？
这里其实引进拉康倒是很有意思的。他的镜象效应和佛教的客观唯心主义有殊途同归的可能；就是自我的否定带来的有效迷失；而佛一方面是惟我独尊，另一方面是要去我化，要消除存在。而拉康明确了能指和所指的分离，产生非理性外延无限延伸的可能性；把 我 这个主体也推向类似佛教的 无我 。这个异同对于他们赖以载道的文字也会产生作用。也许，拉康是在分析一种文字以外的可能性；而佛，早在读经的内在体悟里，让语言派生的声音神秘性，达到文字反思和本体反思的境界;硬要套用索絮尔，就是佛徒们是靠颂读来完成能指中的意义——这是开玩笑了。 - posted on 10/19/2004
A good one, solid review and comments. I feel I finally started to understand Derrida after this article. Guess I have been busy lately and have missed a lot good stuff on NY times, or elsewhere.
NYTimes: October 14, 2004
What Derrida Really Meant
By MARK C. TAYLOR
Along with Ludwig Wittgenstein and Martin Heidegger, Jacques Derrida, who died last week in Paris at the age of 74, will be remembered as one of the three most important philosophers of the 20th century. No thinker in the last 100 years had a greater impact than he did on people in more fields and different disciplines. Philosophers, theologians, literary and art critics, psychologists, historians, writers, artists, legal scholars and even architects have found in his writings resources for insights that have led to an extraordinary revival of the arts and humanities during the past four decades. And no thinker has been more deeply misunderstood.
To people addicted to sound bites and overnight polls, Mr. Derrida's works seem hopelessly obscure. It is undeniable that they cannot be easily summarized or reduced to one-liners. The obscurity of his writing, however, does not conceal a code that can be cracked, but reflects the density and complexity characteristic of all great works of philosophy, literature and art. Like good French wine, his works age well. The more one lingers with them, the more they reveal about our world and ourselves.
What makes Mr. Derrida's work so significant is the way he brought insights of major philosophers, writers, artists and theologians to bear on problems of urgent contemporary interest. Most of his infamously demanding texts consist of careful interpretations of canonical writers in the Western philosophical, literary and artistic traditions - from Plato to Joyce. By reading familiar works against the grain, he disclosed concealed meanings that created new possibilities for imaginative expression.
Mr. Derrida's name is most closely associated with the often cited but rarely understood term "deconstruction." Initially formulated to define a strategy for interpreting sophisticated written and visual works, deconstruction has entered everyday language. When responsibly understood, the implications of deconstruction are quite different from the misleading clichés often used to describe a process of dismantling or taking things apart. The guiding insight of deconstruction is that every structure - be it literary, psychological, social, economic, political or religious - that organizes our experience is constituted and maintained through acts of exclusion. In the process of creating something, something else inevitably gets left out.
These exclusive structures can become repressive - and that repression comes with consequences. In a manner reminiscent of Freud, Mr. Derrida insists that what is repressed does not disappear but always returns to unsettle every construction, no matter how secure it seems. As an Algerian Jew writing in France during the postwar years in the wake of totalitarianism on the right (fascism) as well as the left (Stalinism), Mr. Derrida understood all too well the danger of beliefs and ideologies that divide the world into diametrical opposites: right or left, red or blue, good or evil, for us or against us. He showed how these repressive structures, which grew directly out of the Western intellectual and cultural tradition, threatened to return with devastating consequences. By struggling to find ways to overcome patterns that exclude the differences that make life worth living, he developed a vision that is consistently ethical.
And yet, supporters on the left and critics on the right have misunderstood this vision. Many of Mr. Derrida's most influential followers appropriated his analyses of marginal writers, works and cultures as well as his emphasis on the importance of preserving differences and respecting others to forge an identity politics that divides the world between the very oppositions that it was Mr. Derrida's mission to undo: black and white, men and women, gay and straight. Betraying Mr. Derrida's insights by creating a culture of political correctness, his self-styled supporters fueled the culture wars that have been raging for more than two decades and continue to frame political debate.
To his critics, Mr. Derrida appeared to be a pernicious nihilist who threatened the very foundation of Western society and culture. By insisting that truth and absolute value cannot be known with certainty, his detractors argue, he undercut the very possibility of moral judgment. To follow Mr. Derrida, they maintain, is to start down the slippery slope of skepticism and relativism that inevitably leaves us powerless to act responsibly.
This is an important criticism that requires a careful response. Like Kant, Kierkegaard and Nietzsche, Mr. Derrida does argue that transparent truth and absolute values elude our grasp. This does not mean, however, that we must forsake the cognitive categories and moral principles without which we cannot live: equality and justice, generosity and friendship. Rather, it is necessary to recognize the unavoidable limitations and inherent contradictions in the ideas and norms that guide our actions, and do so in a way that keeps them open to constant questioning and continual revision. There can be no ethical action without critical reflection.
During the last decade of his life, Mr. Derrida became preoccupied with religion and it is in this area that his contribution might well be most significant for our time. He understood that religion is impossible without uncertainty. Whether conceived of as Yahweh, as the father of Jesus Christ, or as Allah, God can never be fully known or adequately represented by imperfect human beings.
And yet, we live in an age when major conflicts are shaped by people who claim to know, for certain, that God is on their side. Mr. Derrida reminded us that religion does not always give clear meaning, purpose and certainty by providing secure foundations. To the contrary, the great religious traditions are profoundly disturbing because they all call certainty and security into question. Belief not tempered by doubt poses a mortal danger.
As the process of globalization draws us ever closer in networks of communication and exchange, there is an understandable longing for simplicity, clarity and certainty. This desire is responsible, in large measure, for the rise of cultural conservatism and religious fundamentalism - in this country and around the world. True believers of every stripe - Muslim, Jewish and Christian - cling to beliefs that, Mr. Derrida warns, threaten to tear apart our world.
Fortunately, he also taught us that the alternative to blind belief is not simply unbelief but a different kind of belief - one that embraces uncertainty and enables us to respect others whom we do not understand. In a complex world, wisdom is knowing what we don't know so that we can keep the future open.
In the two decades I knew Mr. Derrida, we had many meetings and exchanges. In conversation, he listened carefully and responded helpfully to questions whether posed by undergraduates or colleagues. As a teacher, he gave freely of his time to several generations of students.
But small things are the measure of the man. In 1986, my family and I were in Paris and Mr. Derrida invited us to dinner at his house in the suburbs 20 miles away. He insisted on picking us up at our hotel, and when we arrived at his home he presented our children with carnival masks. At 2 a.m., he drove us back to the city. In later years, when my son and daughter were writing college papers on his work, he sent them letters and postcards of encouragement as well as signed copies of several of his books. Jacques Derrida wrote eloquently about the gift of friendship but in these quiet gestures - gestures that served to forge connections among individuals across their differences - we see deconstruction in action.
Mark C. Taylor, a professor of the humanities at Williams College and a visiting professor of architecture and religion at Columbia, is the author, most recently, of "Confidence Games: Money and Markets in a World Without Redemption."
- posted on 10/20/2004
During the last decade of his life, Mr. Derrida became preoccupied with religion and it is in this area that his contribution might well be most significant for our time. He understood that religion is impossible without uncertainty. Whether conceived of as Yahweh, as the father of Jesus Christ, or as Allah, God can never be fully known or adequately represented by imperfect human beings.
And yet, we live in an age when major conflicts are shaped by people who claim to know, for certain, that God is on their side. Mr. Derrida reminded us that religion does not always give clear meaning, purpose and certainty by providing secure foundations. To the contrary, the great religious traditions are profoundly disturbing because they all call certainty and security into question. Belief not tempered by doubt poses a mortal danger.
As the process of globalization draws us ever closer in networks of communication and exchange, there is an understandable longing for simplicity, clarity and certainty. This desire is responsible, in large measure, for the rise of cultural conservatism and religious fundamentalism - in this country and around the world. True believers of every stripe - Muslim, Jewish and Christian - cling to beliefs that, Mr. Derrida warns, threaten to tear apart our world.
上帝就是这样不明确的，不明确是他存在的前提，就像自由史就是不自由史一样，人们总是宣称人民就是上帝，问题很清楚，谁是人民的解释者——还记得那个人说的敌我矛盾和人民矛盾吗？——
于是这个问题不解决(这个问题也许几辈子，十几辈子也无望解决），保守主义和原教旨们就有恃无恐起来。世界又会回到不宽容世纪，屠戮，人质，爆炸。。。。。。这一切，就是因为人们利用着上帝，耶和华，阿拉，基督;反过来说，是上帝还在恶作剧吗？
是的，德理达在做警世之言；但是了解了危险，解决不了上帝这个大魔头的摆布，或者说擘化；他究竟要做什么呢？
泰勒的意思很好。
也谢谢慢板转刊。
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