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这是德勒兹讲解阅读普鲁斯特。
《台灣賦格》第三四期 Fugue de Taiwan N°3,4
重要段落摘录——
依德勒茲對柏格森的解析,純粹過去這個概念用來解釋為何現在會成為過去:首先,過去不能用“現在”重組 (recomposé) 而成,如此過去應是第一義的 (premier, non dérivé)。因此,反而是現在是在一個過去中成為過去,所以必須要設立一個先驗 (a priori) 的過去,一個永不曾成為現在的過去 (un passé qui ne fut jamais présent) (DR. p.112),如此便出現了所謂的純粹過去。由此並可推出三個似非而是 (paradoxal) 的結果:1. 一個過去與現在同時 (contemporainéité),2. 整個過去與現在並存 (coexistence),3. 純粹的過去比現在先存 (préexistence) (DR. p.111) 這樣的過去無法被再製及反思 (即一般性的回憶),它本身具有超驗 (transcendantal) 的性質,因此無法被再現 (non-représentable)。德勒茲因此導出它是記憶官能的單一對象和它的極限對象 [13]。這一對象,德勒茲又將其命名為《遺忘者》(Oublie),以有別於一般經驗中的遺忘現象。(DR. p.113)
柏格森的影響到此為止。德勒茲繼續追問,那麼,這個純粹的過去,我們有無辦法穿入它的領域呢?如何“挽救”它呢?他在普魯斯特著名的“非意願性回憶”(mémoire involontaire) 中找到了答案,並以此解釋《追憶逝水年華》一書中最著名的瑪德蓮小餅場景。敘述者說他把小餅浸入茶中,是整個坎伯雷 (Combray) 村湮遠的回憶再度昇起。但是如果說因為是在那兒第一次品嚐到這個餅的滋味,並由這個契機拉出所有相關生活的景象(所謂“聯想主義”派的解釋),德勒茲便認為這麼形式化的機制無法說明敘述者感受到的極大喜悅 (joie extraordinaire),那強烈到可以使他對死亡產生無所謂的 (indefférent) 的感覺?由此,德勒茲提出,在這個回憶 (réminiscence) 中昇起的坎伯雷村,既非過去的坎伯雷,也非理想化的坎伯雷,而是屬於遺忘世界 (大寫的 Oublie),純粹過去之中的坎伯雷,也就是從未存在於現在的坎伯雷--坎伯雷之本質。這便是為何它出現在一個華麗的光輝 (splendeur) 之中,帶著一個真實中無可比擬的“真理”(vérité)。(DR. p.115, PS. pp. 70-76)
然而我們也無法把德勒茲描述的普魯斯特記號世界和傅柯所述的“世界的散文”等同。在“世界散文”裏,大小宇宙涵攝的關係是一個重要的特徵,因此它實際上仍是以一個深沈的同一性層層展開的世界。德勒茲則強調普魯斯特的特殊記號系統是一個多元的體系 (système pluraliste),不僅因為其中的記號是由多種無法彼此疊印的規則交織而成,更是因為這些規則可由兩個明白分別的觀點導出;一方面是以正在進行的學習來觀察每一個記號如何幫助最終啟示的實現;另一方面,又以最終的啟示為觀點,因其內容也就是藝術之意義,因此所有的其他記號又以它為參考點解讀其位置及相互關係。這個似乎相互隸屬又循環的觀點(過程和結果),其實正來自普魯斯特設計的特殊敘事:敘述者得到最後的啟示,以其一生歷程(專求寫作)作為材料,而最後他所開始寫的,又是我們已經一路千山萬水讀過來的。所以,閱讀《追尋》一書的時候,我們一直都是在兩個相互分離的元素被壓縮在一起的同時共存:我們“同時”在過程和結果之中,所有的結果永遠“伴隨”某一過程,而結果究竟是先存或後存於過程,卻是因為時空的壓縮而無法決定--純粹的時間的力量--數十年後德勒茲如是說 (Qph. p.179)。
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德勒茲紀念專輯【由德勒茲的普魯斯特談起】
文/林志明
按語:本文原擬分三部份討論德勒茲《普魯斯特與記號》(Proust et les signes, 1ère éd., 1964)一書,尚未寫成的兩部份包括“抽象機器”及德勒茲本人的“文體”特徵(一個更全面的研究還應包括“雙性同體”,即普魯斯特對“性轉移”(transsexualisme) 的說法,以及德勒茲提出的“無器官身體”corps sans organes 之概念)。目前只寫出第一部份,全文仍處於未完成狀態,但已進入德勒茲所謂流變(devenir) 之中。
第一回合:思想的意像
A. 由那裏開始呢?
由結論開始吧!德勒茲解說普魯斯特《追憶逝水年華》(A la recherche du temps perdu)兩條重要結論如下:1.這是一本談“真理追尋”(recherche de la vérité)的書。 2.普魯斯特提出的真理概念構成一個足以和哲學抗衡的哲學成果;因為它所顯現的一個思想意像(image de la pensée),足以成為一個哲學的批評(critique de la philosophie)。它所批評的是一個古典的理性主義的哲學類型之最基本部份(《Proust et les signes》,以下簡稱 PS., p.155)。
要深入瞭解德勒茲這兩項結論,只閱讀《普魯斯特與記號》這本書是不夠的。原因在於“思想的意像”這個意念是德勒茲這個時期的思考主題,《普魯斯特與記號》這本書是一個長期思索的成果,它同時代表德勒茲思想最重要的部份之一 。[1]
B. 思想的意像
何謂思想的意像?德勒茲後來在《何謂哲學》(《Qu'est-ce que la philosophie?》簡稱 QPh.) 中下的定義是:「思想對思想自身所給予的意像,它涉及何謂思想 (penser),何謂使用思想,在思想中導向 (s'orienter)...」(Qph. pp.39-40)。它基本上不是一個被思考或可思考的概念 (concept),而是概念創造所必需升起的一幅“內具性平面”(plan d'immanence),我們可將之稱思想實現之條件。
這樣的提法,已經牽涉到德勒茲數十年的哲學成果,必然不易理解,所以我們將由這個主題的各個演變過程來討論它。
C. 叔本華
德勒茲在他早期的著作《尼采與哲學》中 (《Nietzsche et la philosophie》,簡稱 NPh. 1962),透過尼采,提出一個“新的思想意像”,其中也包含了如何活出這個思想的解析。他特別闢出這一節,首次提出這個主題,其中亦涉及哲學的基本任務。
我們可把這個思想意像稱為一個包含外在者 (dehors),承認外在者在思想中的積極作用的思想意像。仔細去分析德勒茲在這裏的主要參考點 (尼采的《不適時評論》,卷三,(叔本華教育家,《Considérations inactuelles, III, Schopenhauer éducateur》),其種芽實始自叔本華。
叔本華在他的文學論中曾表示,思想並非任意隨人“自由”作的:「思想如同火,必須被風激動而後能照耀。」另一個意像則是「思想從外面受孕,然後生子。」在叔本華的想法中,「就是偉大的思想家也不能夠什麼時候都思想」,思想出現時,好像是「我們所愛婦人來到我們的眼前」,而我們「不能夠隨意召喚它,必須等它自己來」(這個“愛人”的形象及來臨的主題,將繼續出現在《普魯斯特與記號》一書中) [2]。
D. 尼采
明顯可以看出,叔本華強調了思想意像的一個外緣側面。透過尼采對叔本華哲學教育的感懷,德勒茲提出了一個新的思想意像,它攻擊的對象是把思想的外在緣生內化的傳統意像,德勒茲將之稱為“思想的教條性意像”(image dogmatique de la pensée),它有三個基本論點:
一、思想者意願並喜愛真理(思想者的諏嵭 véracité du penseur),同時思想在形式上包含了真(觀念的天賦性格innéité,或是概念的先驗性質 a priori);思想是一個自然而然的官能,所以只要“真正地”思想就能思想真理(思想的正直本性,眾人都具有的善意)。
二、如果我們在尋求真理的正直路上迷路了,是因為外力作用(比如身體、激情、感官興趣 (intérêt sensible))。“錯誤”作為真理的反面 (négatif),只緣於外力因素。
三、為了要還給思想真面目,必須要有方法。才能良好地思考。方法是人為的,但可以使思想避免錯誤。如此我們才能進入“放諸四海、垂之萬世”的真理領域。(Nph, p.118)
如此的思想意像,把思想追求真理視為自然,把思想當作人的恆定狀態。外力只是思想的錯誤誘因。而它制定的真理概念則是普遍而抽象的 (universel abstrait)。
這個真理概念,受到尼采強烈的抨擊,他認為,在真理成為真理之前,必須先有意義 (sens) 和價值 (valeur) 的呈現。尼采認為叔本華的哲學教育,指出哲學的高貴,在於它不是一個無關痛癢的純科學,而在質問「生命的意義和價值」[3]。他主張思想如果成為一種純科學,而真理是普遍而抽象的,其結果是使哲學成為建制權力的合法保衛者。如此,由康德到黑格爾,哲學一直與建制保持友善,如同思想和真理保持友善面貌。由內化的程序出發,誤認外力的真實作用,其結果是社會上的力量(建制力量)作用且封閉了思想的基本任務。
尼采因此提出,思想的範疇並非真偽,而是高貴、低賤,高、低的決定其實來自於作用於思想的外在力量的性質 (Nph. p.119)。由此,思想的負面亦非錯誤,而是愚昧 (la bêtise)。我們可以串連真實的敘述,卻沒有任何意義 (non-sens)。這種愚昧的思想,便是下賤思想的表徵。
因此,哲學的任務,不在解放思想內在的真理,而在揭發各種下賤愚昧的思想:解神話 (démystification),並且以主動及肯定的方式來活出思想,才是哲學高貴的任務。然而,各式各樣的低下都不能與時代分離,哲學所生產的概念也應是反抗時代 (contre son temps),不合時 (intempestif) 和不現時 (inactuel) 的 [4]。
在和瓜達利相遇之前,德勒茲雖然未曾在政治哲學的領域上咦魉乃枷耄高^他對尼采的解讀,我們看到他已取得一個反抗時代的批判思想動力。反對“方法”,強調活出哲學,也使得他將思想稱為一個超凡的“事件”(événement),用以表達將思想擲入其主動流變 (devenir-actif) 的外在力量。
E. 哈伯瑪斯的插曲
尼采認為思想的範疇不在真假,而在於高貴/低賤、高/下,順著這條思路,德勒茲也提出「新穎」、「卓越」、「有趣」取代了真理的表象,而且比真理更嚴格 (Qph. p.106)。我們是否可以因此認為德勒茲取消了“真/偽”的範疇,而這種尼采主義(包括傅柯)的思想將是一種自我矛盾的思想:因為我們不能同時宣稱沒有真理,以及這個宣稱本身為真?絕徑來自於不然這個命題是以“另一個”真理為名,所以仍有真理;不然這個命題亦需承認自己是虛構虛假。
以上說的,是一種以子之矛攻子之盾的辯論術,在古希臘時期已被哂脕肀Wo對知識的攻擊。80年代中期,哈伯瑪斯批評法國的尼采主義,用的也是“同一招”。他認為尼采反對理性的批評也會陷入同樣的絕徑,因為它既是自我指涉,又是全面性的批評,因此它將攻擊自己的批評基礎 [5]。繼續同一思路,他還認為依德勒茲對尼采的詮釋,其結果只表達一個“想要不同的意志”(volonté d'être différent) [6]。
關於這個問題,我們不擬作細部討論 [7],只想指出一點:我們不可詮釋德勒茲“全面”地取消真理的範疇,不然難以逃避哈伯瑪斯式的攻擊。德勒茲在“思想的意像”中所指的是一個使真/偽概念得以成立的層次。這個層次在不同的理性 (raisons 而非 Raison) 中指引尋求真理的方向。他明顯地反對一個“普遍而抽象”的真理及其思想意像。而且“思想意像”這個意念正是用來思考真理的各種的可能性及其演變,因此它反而是一個討論真理的理論 [8]。
F. 遭遇記號
《差異與重複》(《Différence et répétition》簡稱 DR. 1968) 一書作為德勒茲的國家博士論文,可稱為德勒茲前期思想的總結,具有開創自己學說 (doctrine) 的氣象。在這裏,他進一步建立一個“事件的思想”(pensée de l'événement),並將之稱為“超驗經驗主義”(Emprisme transcendantal),其批評的對象為西方形上學陷入“再現”(représentation) 式思考的“長久錯誤”(longue erreur)(這是它的經驗主義部份),並嘗試由此建立起一個思想可能的條件(這是它超驗的部份)。德勒茲在後來的訪談中,曾表示《差異與重複》的真正對象,即是思想意像所需預設的性質 (《會談》,Pourpalers,簡稱 PP., p.204)。
在此我們首先注意到,過去《尼采與哲學》中有關傳統思想意像的三段“論點”被擴大為八項“預設”[9] 。德勒茲在此把他對傳統教條思想意像對思想外力作用內化的過程批評再加擴大,提出同一性 (identité) 原則,認識 (recognition) 模型,再現 (représentation) 體制等相關預設;同時他也提出一套對立思想意像的建構,其中與《普魯斯特與記號》特別相關的有記號、意義及學習三項。
德勒茲對記號 (signe) 所提出的一項特殊的看法,首先在於他把記號和力量 (force) 結合在一起。記號在此為一“遭遇”(rencontre) 之對象,以相對於“認識”之對象 (recognition)。它的特質之一便是使思想的主體 (由於德勒茲在此引用柏拉圖對話錄作引子,稱其為“靈魂”) 擾動不安 (perplexe),使他提出問題。因此記號可以稱為“問題的攜帶者”(porteur de problème)(DR. p.182)。它的另一個特徵因此便是暴力 (violence)、破壞圍障 (ffraction),它是敵人的形象,以相對於古典的友愛(philia)形象。德勒茲因此稱這種思索為 misosophie (恨智學!)。
為何記號擁有擾動心靈的力量呢?為何記號會和暴力相連?傳統的想法中,力量總是沈默、愚昧、粗魯,正是理念 (logos) 最無法妥協的敵人 [10]。然而德勒茲仍在柏拉圖對話錄《理想國》(《République》,DR, p.523 sq.) 中看出,柏拉圖本人已提出可以超越這個陳調想法的可能。柏拉圖在此透過蘇格拉底說:有兩種感覺的對象,其中一種會引起思想的檢查,另一種則相反,因為感知 (perception) 本身即已足夠作決定。這種擾動靈魂的狀況,即是同時感到兩種相對性質的存在,而另一種所謂正常的狀況,德勒茲分析說,即是認識 (rècognition)。
認識,其實便是再認識 (reconnître)。其模型如下:不同的官能協同作用於一件相同的事物上。每一個官能有它不同的作用方式,如看、觸、回憶、想像、構思。它們也帶來了不同的認識資料。但如果一件事物被認識 (reconnu) 了,便在於每一個官能都合作作用於同一事物。或者反過來說,被認識事物同一身份 (identité),便在於各官能協同作用,這便是理性哲學強調的共感 (sens commun),或稱官能協調 (concordia facultatum) [11] 。
由這裏,德勒茲提出,使得靈魂擾動,並觸發想要去檢驗它的知覺狀態,不是笛卡爾主義者所想像的難以辨識的遠方事物,亦非柏拉圖所說的相矛盾的品質,它甚至不是一個可感的事物 (être sensible),而是感受的本體 (être du sensible)。這個感受的本體只能是感受的對象,而不是其他官能的對象 (ce qui ne peut être que senti)。它一方面破壞了共感作用,也使感受力面臨到自身的極限 (因為感受的本體亦有非感受 insensible之性質),激發它極度的力量 (nième puissance)。更有趣的是,德勒茲不但提出有一個單一官能的獨特對象的說法,還提出一整套流程;由感受,這股力量「一個一個地」激起回憶和思想,去和它們單一對象博鬥。如此,終於發展出強迫思想去思想的暴力,如此每一官能,不但不能協調作用,還進入了一個「怒不可遏」的狀態 (sortir de son gond)。(DR., pp.183-184)
這個經驗,除了柏拉圖曾經稍微觸及,但隨後便以觀念之回憶 (réminiscence) 化解外,德勒茲認為康德第三批判中有關雄渾 (sublime) 的討論,是一個更好的例子。因為依康德分析,雄渾狀態即想像必須去面對其自我限制(也就是無法想像、無定形 (informe) 或畸形 (difforme) 之事物),由此反激起思想去思想超感覺的理念 (supra-sensible)。(DR. p.187, nl) [12]。
回過頭來看記號。以德勒茲在此提出的記號定義:一個遭遇之物,並具有引起一連串不協調的各官能極限作用之力量。它的第一個特質便展現在感受 (senti) 之上。由此,或可以稱一股“莫名其妙”的感受,成為了思想真正的出發點。這也是德勒茲的哲學終必尋求和文學及藝術會合的基本原因(文藝作品在德勒茲的想法中,便是保存純感知 (percepte) 及純感情 (affecte) 的紀念碑。(Qph. p.154 sq.)
G. 柏格森與普魯斯特
這個只能是感受單一對象的感受本體,回憶單一對象的回憶本體,思想單一對象的可知者本體,究竟是什麼?我們認為,它最好的模型應是柏格森對純粹過去(passé pur)的分析(其實德勒茲很有可能就是受柏格森啟發才發展出其它兩個相應的概念)。
依德勒茲對柏格森的解析,純粹過去這個概念用來解釋為何現在會成為過去:首先,過去不能用“現在”重組 (recomposé) 而成,如此過去應是第一義的 (premier, non dérivé)。因此,反而是現在是在一個過去中成為過去,所以必須要設立一個先驗 (a priori) 的過去,一個永不曾成為現在的過去 (un passé qui ne fut jamais présent) (DR. p.112),如此便出現了所謂的純粹過去。由此並可推出三個似非而是 (paradoxal) 的結果:1. 一個過去與現在同時 (contemporainéité),2. 整個過去與現在並存 (coexistence),3. 純粹的過去比現在先存 (préexistence) (DR. p.111) 這樣的過去無法被再製及反思 (即一般性的回憶),它本身具有超驗 (transcendantal) 的性質,因此無法被再現 (non-représentable)。德勒茲因此導出它是記憶官能的單一對象和它的極限對象 [13]。這一對象,德勒茲又將其命名為《遺忘者》(Oublie),以有別於一般經驗中的遺忘現象。(DR. p.113)
柏格森的影響到此為止。德勒茲繼續追問,那麼,這個純粹的過去,我們有無辦法穿入它的領域呢?如何“挽救”它呢?他在普魯斯特著名的“非意願性回憶”(mémoire involontaire) 中找到了答案,並以此解釋《追憶逝水年華》一書中最著名的瑪德蓮小餅場景。敘述者說他把小餅浸入茶中,是整個坎伯雷 (Combray) 村湮遠的回憶再度昇起。但是如果說因為是在那兒第一次品嚐到這個餅的滋味,並由這個契機拉出所有相關生活的景象(所謂“聯想主義”派的解釋),德勒茲便認為這麼形式化的機制無法說明敘述者感受到的極大喜悅 (joie extraordinaire),那強烈到可以使他對死亡產生無所謂的 (indefférent) 的感覺?由此,德勒茲提出,在這個回憶 (réminiscence) 中昇起的坎伯雷村,既非過去的坎伯雷,也非理想化的坎伯雷,而是屬於遺忘世界 (大寫的 Oublie),純粹過去之中的坎伯雷,也就是從未存在於現在的坎伯雷--坎伯雷之本質。這便是為何它出現在一個華麗的光輝 (splendeur) 之中,帶著一個真實中無可比擬的“真理”(vérité)。(DR. p.115, PS. pp. 70-76)
H. 意義
記號另一個重要的元素即意義。意義的意義是什麼呢,尤其是當德勒茲將意義定義於真理之條件時?
首先,由無意義 (non-sens) 開始討論,錯誤並非無意義。既然意義被定義為真理的條件,條件自然比受條件者外延大,所以錯誤也在意義中得到可能 (DR. p.199)。無意義在此應在非真非假。在一個命題中,德勒茲指出,有表達 (expression) 及指涉 (désignation) 兩個向度,真假是指涉的問題。然而這樣的解決方式不能使德勒茲滿意。
德勒茲強調說,他尋求的先驗條件,一定要是真實經驗的條件,而非可能的經驗的條件(這是他對康德一貫的批評立場)。因此,真理是一個“生產”的問題,而不是一個“符應”(ad quation) 的問題。
用另外一個說法會使德勒茲的看法更清楚,他對真理和意義關係的決定,接近傅柯所說的“真理體制”(régime de vérité),或如《性史》第二卷提出的“真理遊戲”(jeux de vérité),即在不同體制中,對象實為透過細膩規則的建構,因此,德勒茲提出,對象指涉的真偽,在不同的意義體系中,亦會受到影響 (DR. p.200)。偽假 (faux),應上昇為一個假問題 (faux problème),而且常是一個問得不好的問題 (un problème mal posé)。
和傅柯相近,德勒茲以問題(problème)或提問法 (problématique) 來處理意義。但意義絕不應只被化約為一個訊問 (interrogation) 的模型,不然我們會將問題化約為問題的解答。記號在這個觀點下,成為一個“造成問題”的事物,而它也產生在一個象徵的場域之中 (DR. p.213) [14]。
I. 學習
如何連絡記號的兩面,即力量與意義呢?首先,我們可以問,構成記號力量的來源,也就由感受到思想各官能的連串發動,在其中奔跑者,究竟為何?德勒茲將它命名為觀念 (Idée) (DR. p.190)。同樣的,意義也處在提問的理念中 (DR. p.212-213)。德勒茲進一步說,這也就是學習 (apprentissage) 的兩面。學習在古典的教條意像中,被化約為知識的獲得,忽視鑽研問題,瞭解及展開象徵場域各關係,這個需要時間和直覺的一面。或者方法取代了真正的學習,也就是它哂酶惺堋⒂洃洝⑺枷爰绑w驗各種殘酷經驗的文化意義。德勒茲認為,《追憶逝水年華》,它最根本的東西不在追憶,而在學習 (PS. p.161)。這裏學習的意義應如此瞭解:既不是知識的累積、亦非方法的應用,而是一個真正的啟蒙:「詮釋者逐步及持續的成熟。」(PS. p.111)
J. 普魯斯特的世界
“成為它者”(Devenir autre) 可說是德勒茲詮釋文學的主導主題 (leitmotiv) [15]。普魯斯特的文學,對德勒茲而言,最特別的便是所有的事物都變成記號 (devenir signe),而且是難懂的外國文 (langue étrangère),意義深奧的形象符號 (hiéroglyphe):「存在著一個普魯斯特的世界觀。首先,要透過它所排除的東西來定義它:既非粗獷的物質 (matière brute),亦非有意志的精神 (esprit volontaire)。既非物理、亦非哲學。哲學強調直接的言詞與外顯的意涵,它們來自於想要求真理的精神。物理預設了不曖昧的客觀物質,並要受到真實制約。我們因為相信有事實(faits)而犯錯,其實只有記號(signes)。我們因為相信有真理而犯錯,其實只有詮釋。記號便是一個永遠曖昧、內隱 (implicite) 和內含 (impliqué) 的意義」。(PS. pp 111-112)
把這一段完整引出,不但因為它是德勒茲對《追憶》一書解讀的總體描述,也道出普魯斯特在德勒茲哲學發展中的特殊地位(德勒茲較無直接接觸的猶太奧義世界)。德勒茲曾說他的哲學整個是朝向史賓諾沙-尼采的大認同 (vers la grande identit Spinoza-Nietzsche) (PP. p.185) [16]。如果史賓諾沙代表物質,尼采代表意志,那麼,普魯斯特便是記號世界。而且,我們在未來的分析還會看到,邁向普魯斯特的世界,還造成另一個(小?)認同=柏拉圖、萊布尼茲、柏格森。彷彿普魯斯特代表德勒茲演變(devenir)的一個秘密領域,一個不時要“再回來”的領域 (" Et si nous revenons à Proust...", Qph. p.179)。這個隱藏的“成為普魯斯特”(devenir Proust) 在這一段文字最後三行也顯得特別明顯:德勒茲有名的“自由間接體”(style indirecte libre) 使他輕易地架起一具普魯斯特奧義書作者面具發言,然而,面具背後呢?
德勒茲將《追憶》(其實作《追尋》更好,更貼近德勒茲使用的意思)中的記號分作四類:社交記號、愛情記號、感覺記號、藝術記號。它們組成了一個記號體系。由質料、發訊方式、效果、意義本質、所需官能、包含的時間結構、本質關係這七個角度來制定其關係,形成一本包羅萬象的世界記號之書(或說記號世界之書)。
這樣的描述,不禁令人想到傅柯在《言與物》(《Les mots et les choses》) 一書中所描述的,一個仍襲有中古氣息的文藝復興世界,傅柯將之稱為「世界的散文」,其中充滿了種種類似(ressemblance)的層層涵攝的世界。在其中,如普魯斯特的世界一樣,人是在一個無處不遇記號和意義的世界中行走(我們知道傅柯這一章優美的描寫是要和古典的,由再現為主導的古典時代對照)。
然而我們也無法把德勒茲描述的普魯斯特記號世界和傅柯所述的“世界的散文”等同。在“世界散文”裏,大小宇宙涵攝的關係是一個重要的特徵,因此它實際上仍是以一個深沈的同一性層層展開的世界。德勒茲則強調普魯斯特的特殊記號系統是一個多元的體系 (système pluraliste),不僅因為其中的記號是由多種無法彼此疊印的規則交織而成,更是因為這些規則可由兩個明白分別的觀點導出;一方面是以正在進行的學習來觀察每一個記號如何幫助最終啟示的實現;另一方面,又以最終的啟示為觀點,因其內容也就是藝術之意義,因此所有的其他記號又以它為參考點解讀其位置及相互關係。這個似乎相互隸屬又循環的觀點(過程和結果),其實正來自普魯斯特設計的特殊敘事:敘述者得到最後的啟示,以其一生歷程(專求寫作)作為材料,而最後他所開始寫的,又是我們已經一路千山萬水讀過來的。所以,閱讀《追尋》一書的時候,我們一直都是在兩個相互分離的元素被壓縮在一起的同時共存:我們“同時”在過程和結果之中,所有的結果永遠“伴隨”某一過程,而結果究竟是先存或後存於過程,卻是因為時空的壓縮而無法決定--純粹的時間的力量--數十年後德勒茲如是說 (Qph. p.179)。
K. 普魯斯特批評哲學
結合力量與意義的記號,其實便是徵兆(symptme)。弗洛依德對徵兆的分析,也是包含一個有力量的記號的概念。不過他關心的主要是徵兆如何以一個“巨大的能量”(énergie énorme) 強行出現在患者身上 [17]。德勒茲分析的普魯斯特式的記號,其力量作用方向則加諸於詮釋者身上,逼迫他去詮釋其中的意義,更較接近弗洛依德說的“令人不安的異樣感受”(inquiétante étrangeté, unheimlich 其語源義為“不在家鄉”,或可將其譯作魂不守舍)。如此,它的意義就像一個秘密,蜷藏(en roulé)在記號中。探索最終啟示的學習,便是一步步深入這陰暗(obscur)神秘的意義世界。
如此,德勒茲繼續發展思想意像這個主題,認為普魯斯特的記號世界觀乃是對西方傳統理性哲學的批判。
首先,它是一個哲學友誼的批判:「我們只是在遭遇記號的力量時,“被迫”,“被推動”(force的兩意) 去詮釋它,因而否定了哲學友誼中的善意。“這是因為哲學和友誼一樣,對作用於思想之上的力量,其發生構成之幽暗地帶(zones obscures)完全無知,它們也不知道是那些決定性力量在”強迫我們思考“。」(PS. p. 116)。德勒茲借助普魯斯特延伸了這條以思想的外在者(dehors)作為其真正動力的看法,同時將它定位於一幽暗神秘地帶(潛意識?)。這是一個重要的肯定,比如在《尼采與哲學》中,究竟是思想中的力量,依據外部、或是相反,是外力佔據了思想,兩種描述同時存在 [18]。而在《普魯斯特》一書裏,透過普魯斯特強調的”無意願“(involontaire) 原則,德勒茲確定我們是”被迫“思考。
普魯斯特的思想意象中,依德勒茲解釋,另一個重大的特點是對“必要性”(nécessité) 的解釋。依據內化過的思想意像,必然與偶然相對立,它或許是一個明確的、有秩序的因果關係的一部份,或者是邏輯的結果。普魯斯特卻逆轉了這個說法,把偶然必然連繫在一起:“這些回憶(réminiscence)... 它們的第一個特質便在於我不能選擇它們,它們便是如此這般地被賦加在我身上。我覺得這便是它們的真實性(authenticit )的戳記。我沒有去尋找院子裏那兩塊被我的腳踢到的地磚。然而正就是因為這些感覺是以偶然的、不可避免的方式遭遇到,因此它們也就主宰了它們所重生的過去真理。」(PS. , p.118. 引文強調處為德勒茲所加。)
由普魯斯特,德勒茲又豐盈地提出一個不同的於理性主義傳統的思想意像,在其中加入無意願及偶然中的必然性(宿命感),他因此稱普魯斯特對哲學的批評,可能成就一個卓越非凡的哲學 (PS. p.122)。
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註釋
1. 德勒茲在寫給一位評論者的信中說:「我想,除了“複多性”(multiplicité) 之外,對我最重要的是思想的意像,如同我嘗試在《差異與重複》中分析的,後來我又在《普魯斯特》中進行,它也出現在我所有其他的著作中。」Gille Deleuze, Lettre-préface, in Jean-Clet Martin,《Variations: La phiosophie de Gilles Deleuze》, Paris, Payot & Rivages, 1993, p.8。《差異與重複》出版於1968年,而《普魯斯特與記號》初版於1964年,但德勒茲在他的自我呈現中,顛倒了這個次序 (也可能在 PS 出版前,DR一書已在寫作之中),我們也將先分析《差異與重複》中對思想意像的討論。
2. 叔本華,《文學的藝術》,陳介白譯,台北,長歌,1976 (中文初版於1933年),此書為叔氏 Parerga 書之文論部份。<自己思想論>,pp.57-68。
3. Nietzsche,《Consid rations inactuelles》, III, Schopenhauer ducateur, Paris, Gallimard, 1990 (Folio essai), p.38, p.59。
4. 德勒茲在《何謂哲學?》一書中將思考定義為“創造概念”,但他亦強調「創造即是反抗」(Créer, c'est résister.) Qph. p.106.,而反抗即反抗現時(résistance au présent. Qph.p.104)。如果創造這個想法會引人認為德勒茲將哲學藝術化的聯想,那麼也是一種和反抗的藝術平行的哲學道路。另外,德勒茲提出創造並不只是製造,顯然創造又有屬於實踐 (praxis) 的一面。
5. Jürgen Habermas,《Le discours philosophique de la modernité》, tr.fr., Paris, Gallimard, 1985, p.118。
6. Id., p.150。
7. 詳細的分析可參考:Philippe Menque,《Gilles Deleuze ou le système du multiple》, Paris, Kim , 1994, pp.23-28。
8.《何謂哲學?》中的一大攻擊對象即為哈伯瑪斯。德勒茲批評他對哲學評析意見 (opinion),形成時代共識 (doxa) 過度執著,因此不能完成哲學反抗時代,尤其是當今的“溝通年代”(Age de communications) 的任務。
9. 這八項預設為:1.原則:思想者的善意,思想的良好天性。2.理想:共感定義為官能協調,良好的官能狀態為其合作狀態。3.以認識為模型 (所有的感官作用於一件被假設是同樣的物上,錯誤來自官能分功不調)。4.元素,再現 (同一性及相似性,類同性與相對)。5.錯誤作為否定性 (錯誤是思想中所有最壞的可能,它由外在機制產生)。6.命題和邏輯的功能 (將指涉作為真理的場域,以命題之影子或永恒重疊作為意義)。7.解答作為真理模式 (問題完全由命題仿製,或以形式上的可解答性定義)。8.以知識為目的 (把學習置於知識之下,以方法挾制文化)。DR. pp.216-217。
10. Cf. Frangois Zourabichuili,《Deleuze: Une philosophie de l'événement》, Paris, PUF. 1994, p.30。
11. 比如笛卡爾說一塊蠟,「我看到的、觸到的、我想像的都是同一個東西,最後,這也是我自開頭一直相信存在的同一東西。」, DR. p.174。
12. 李歐塔以各官能的“糾纏不和”(différend) 解釋「雄渾」,可以在此作一註腳。見 Jean-Fransoir Lyotard, Judicieux dans le différend, in 《La Faculté de juger》, Minuit, 1985, pp.195-236。
13. 有關柏格森的時間圖式,可參閱:Bruno Pasadio, Schèma du temps et philosophie transcen- tendale, in《Philosophie》, Nosp . Gilles Deleuze, 3-47, sept.1995 (這一篇談及柏格森及胡塞爾時間圖式比較)。及 Mean-Claude Dumoncel, Théorie du shématisme universele (Platon, Leibniz, Bergson, Deleuze), in《Exposé》, no 2, er tr., 1995, pp.62-71.(這一篇以柏格森的回憶圓錐來圖示普魯斯特小說中的時間結構,是其有趣處,尤其柏拉圖、萊布尼茲、柏格森正是德勒茲解釋《追憶逝水年華》一書所主要引用的哲學家)。
14. 關於意義、無意義、提問法,可參考《意義的邏輯》(《Logique du sens》) 中相關系列。
15. Deleuze,《Critique et Chrinique》, Paris, minuit, 1993, pp.9-17.成為它者,包括作者因寫作成為"女人"、"動物"、"植物"、"分子"...包括寫作一直是不停的流變 (en devenir),未完成;包括寫作彷彿外國文(這是普魯斯特的語法),為召喚未存的民族而寫;包括語言自身成為它者,終為生命所侵入。最後作家亦因寫作成為它者,成為寫作者之外別有關懷的人物。
16. Piene Zaoui, La《Grande identité》Nietzsche-Spinoza, quelle identité?, in《Philosophie》, op. cit, pp.64-84.
17. Freud, 《Introduction à la psychanalyse》, Paris, Payot, 1961. Chp.16, Psychanalyse et psychatrie, pp.225-238。
18. Nph, pp.118-119。
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寄件者: 大頭魚 傳送時間: 20/7/2002 4:43
《台灣賦格》第三四期 Fugue de Taiwan N°3,4
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德勒茲紀念專輯【由德勒茲的普魯斯特談起 續】
文/林志明
L. 史璜與地下室人
傳統哲學中,哲學家是真理的“朋友”,普魯斯特的意象中,真理的追求者卻是“愛人”:「朋友間饒舌的溝通,面對一位戀人默默的詮釋,變得毫無意義。」(PS. p.119) 然而根據德勒茲分析《追尋》一書,嫉妒才是愛情的終向,愛情的真理:愛的記號必然具有謊言性質 [19],那麼愛人的代表終究是嫉妒者。這是為什麼:「真理的尋求者,便是愛侶臉上突然捕捉到一絲謊言記號的嫉妒者 (jaloux)。」(PS. p.119) 這整部小說中,最有名的嫉妒者便是史璜 (Swan)。
史璜的故事除了說明詮釋者被動化,也說明了詮釋者成為“超詮釋”(surinterpréter) 的狀態--所有的事物都成為史璜餵養他的嫉妒的藉口;即便奧黛特 (Odette) 給予史璜關愛的回報,他也知道那是下一刻增益其苦刑的工具 (PS. p.15)。如此,沈默的嫉妒者實是思想的詮釋力被激發到無限強度的狀態。
除了嫉妒者,另一位和傳統思想意像截然不同的代表性人物,這個時期德勒茲推出的概念人物 (personnage conceptuel, cf. Qph. chp. 3),最特殊的則是杜斯妥也夫斯基的地下室人。
地下室人的對立面是笛卡爾提出的白痴--一個沒有知識,因此,也沒有受到時代意見窒息的人 (白痴被創造出來對抗學究),僅憑他天生的“自然智能”(lumière naturelle),及思想內在追求真理的好意志 (bonne volonté),靠著人盡皆知的最起碼感受,即可成為明確知識的起點。德勒茲認為地下室人孤獨而激動的叫喊,打破了笛卡爾白痴自給自足的混態,地下室人切斯托夫就是無法知道人盡皆知之理:「他不是一個具有善意的自然思想 (pensée naturelle) 的個人,而是一個滿肚壞意志的怪人,他就是無法思想,不論是在自然狀態,或是在概念之中,只有他才沒有任何預設。」(DR. p.171)。
如果我們把史璜和地下室人連在一起呢?一方面是無意願思想的極端力量;一方面是壞意志和無力思考;一方面是記號的作用,一方面激進的批評。是否這個時期德勒茲正搖擺於一個新的思想意像 (nouvelle pensée d'image) 和一個無意像的思想 (pensée sans image) 之間?這個問題似乎可以在理論上解決:思想不預設思想意像,但當它創造時,卻會描繪出一個新的思想意像。用德勒茲自己的話講:內具性平面的本體 (le plan l'immanence) 和所有實現過的平面為虛擬並存 (coexistance virtuelle) (Qph. p.59)。
M. 德勒茲本人的思想意像?
但我們仍可追問,德勒茲發動了一個 (多個?) 思想,他自己的思想意像是如何狀態?這似乎可以有兩個方向的回答:
第一個方向,有關現代思想的意像,他說,我們描畫它時,「不是用一個勝利者的姿態,而是在恐怖 (horreur) 之中。」(Qph. p.54) 現代思想的一個重要的特徵便是「思想變得越來越困難。」(Qph. p.55)「正如克萊斯勒和亞陶所暗示的,是思想作為思想本身開始裂嘴笑,把牙磨得嘎嘎響、口吃、說著精神病患的新創語、吼叫著,這樣才能使思想去創造或是去試驗。」(Id. p.54) 他接著說:「思想已不再是一個擁有方法的人,而是一隻亂動的狗,而且這其中沒有什麼虛榮可說,只是包括許多無光采的苦難。」
為何思想在現代變得越來越困難呢?為何思想創造要透過這些苦難的方式?是否思想因為傳統的重壓而窒息?或是這是所謂哲學之死,將為它者所取代?
然而我們知道德勒茲毫不重視“哲學終結”的主題。在一次訪談中,他似乎說出了答案:
哲學過去有許多敵人。「今天呢?資訊、傳播、商業推銷這些事物霸佔了“概念”和“創造性”,以及這些自稱“設計者”(concepteur) 的人形成了一群無恥之輩,販售資本主義的最高思想及商業的 "我思" (cogito)。在這些勢力之前,哲學覺得自己很渺小及孤獨,但如果有一天哲學會死亡,那一定也會是笑死的。」(PP. p.186)
思想像一隻亂動的口,哲學為商業及傳播社會窒息,這些形象都和德勒茲本人在創造概念和思想風格上呈現的輕鬆自如 (facilité),老神在在 (sérenité) 甚至率真快樂 (joieux, naif) 十分不同。這是否因為他在表面之下隱藏著另一個“概念邉印保
另一條線索,便是透過他偶然閃現的,有關哲學家形象的描述,或許可以看出更個人的一面:
「藝術家在這裏和哲學家一樣,他們常常只有一個挺脆弱的健康,這不是因為他們生病或有神經官能症,而是因為他們曾經只見過對任何人都是過份巨大的事物,也是對於他們過份地巨大了,而這些事物在他們身上印上了隱然的死亡印記。」(Qph. p.163)
如此,德勒茲心目中的“哲學家”,和藝術家一樣,似乎是一位能見正常人所不能見到的景象的人物 (visionnaire),也由此,包含那經驗中所有的恐怖、震動和孤獨,直到甚至說:「哲學家的臉孔和身體中隱藏了一些人物,他們常賦與他一副怪異的氣息,特別是在眼神裏,彷彿某人透過他們的眼睛在觀看。」(Qph, p.71) 在這條線索裏,我們或許將更能瞭解為何德勒茲要稱思想為一種意象 (image) 的秘密。
休息
德勒茲對《追尋》一書的解讀,最令人批評的部份是他提出普魯斯特思想中柏拉圖主義的成份。然而這個問題有其複雜曖昧處,正如德勒茲本人對柏拉圖思想表達出既欣賞又批評的姿態。
首先,由前面的解說,似乎德勒茲所描述的“哲學家”普魯斯特正好是一位反理念 (antilogos) 的代表。在《普魯斯特與記號》的續篇部份 (1970),德勒茲建構起一系列關於普魯斯特處於雅典 (logos的中心) 和耶路撒冷 (奧義的聖地) 間的對立:
觀察/感覺、哲學/思想、反思/翻譯 (心中以外國文書寫之書)、官能協調作用/非邏輯與分離的官能列系、友誼/愛情、談話/沈默的詮釋、希臘式的同志愛/猶太人、被詛咒者 (maudit)、外顯之意義構成 (signification explicite)/內隱之記號、蜷藏之意旨。普魯斯特的猶太奧義世界,指向另一個真理 (autre vérité)。而總結希臘的理性世界,其特徵為 philia (友誼),sophia (智慧)、dialogue (對話)、logos (理念)、phon (語音)。而猶太世界則屬於密碼 (chiffre)、記號 (signe) 及激情 (pathos) 管轄 (PS. p.127 sq.)。
要說普魯斯特的柏拉圖主義,首先要柏拉圖本人向耶路撒冷靠近:柏拉圖亦曾在地中海東西兩岸漫游。他的對話錄,如《會飲》(Banquet)、《斐東》(Phédon) 與《斐德者》(Phèdre)、亦曾述及愛情(由愛美至觀照永恒)、迷狂 (神力加身) 及死亡 (靈魂不朽) (PS. p.135)。然而,有如德勒茲的解析,柏拉圖談到心靈擾動作用,引起了回憶 (réminiscence),然而哲學家仍把回憶中所觀照的過去,置放於一個永恒的過去 (avant),而普魯斯特卻堅持回憶在此必是一個擾動之後 (après) 的智識活動 [20]。
普魯斯特本人的確使用了“觀念”(Idée),“本質”(essence) 這些柏拉圖主義者慣用的字眼,因此很容易給人這一聯想。根據德勒茲,普魯斯特的柏拉圖主義是一個經過萊布尼茲單子論修正後的理念說:所有的經驗指向一個高的現實--本質,然而普魯斯特的文學特質在於強調主觀(透過人物主觀觀點去描寫感受,形成所謂的文學(多)透視觀點主義 (perspectivisme));如此,普魯斯特所說的本質,其實是一個超越觀者的觀點本質,其重點(這是普魯斯特超越亨利.詹姆斯 Henry James 的地久)在於“觀點高於就此位置的觀察者,或說,觀點本身提供了就此觀點者的身份,如此,觀點並非個性 (individuel),而是各殊化 (individuation) 的原則 [21]。進一步說明,本質並不存於表達它的主觀觀點之外,但因為它是本質,所以又高於表達它的主觀,因為它所指向的領域是存有(然而德勒茲對存有的基本直覺即為複多 (multiple),極端的複多 (Différence))。但普魯斯特亦是對萊布尼茲的批評,因為並沒有所謂單子間的預設合諧(harmonie prétablie)(PS. p.196) 如此,普魯斯特和《追尋》一書已成為德勒茲的思想戰爭,可以用來匯通柏拉圖與萊布尼茲,又同時批評雙方,形成一個具有創意的綜合。
在這種情況下,為何大部份的評論者還會讀出一個柏拉圖主義呢?這裏牽涉到所謂藝術記號的主宰地位(普魯斯特本人提出藝術高於生命的說法)。德勒茲就兩點來談這個部份:第一,由社交、愛情、感覺/回憶到藝術記號,除了物質層次的層層剝除,記號與其意義之親近性亦越來越貼近,所以產生了一個有如柏拉圖所說“上昇、下降辯證論法”(p.108)。第二,藝術品中包含了所有記號及其啟示,它是原初的時間(commencement),新柏拉圖主義者所謂的“互涵”(complication),含複多於一,一於複多。如此又回到柏拉圖主義的參與(participation)原則。比如無意願的回憶仍受外物的偶然性制約,所以它只能是“生命為我們準備藝術的努力,朝向藝術最終的啟示”。(PS.p.81)
這一個藝術至上的說法裏,的確有不少柏拉圖主義的色彩。為何它會受到這麼多的反抗,甚至認為德勒茲是把自己的問題讀入普魯斯特的書中?我們是否要問那個經常被提出的問題:在這個書中,那部份是普魯斯特?那部份是德勒茲?
這個提問法,顯然在德勒茲的思想體系中被否決了。因為如此我們仍將陷入同一性(identité)的思考法,也就是認為有一個不變的,與自我相同的普魯斯特和德勒茲,再來決定他們相似或是差異關係。而複多卻會預設複多詮釋的可能。
另外,也可以在德勒茲對《追尋》一書的解說中,找到一個美妙的回答。普魯斯特提出一個說法,說他的寫作是在翻譯一本“心中的書”。然而這一本心中的書,如果是在翻譯的過程中,那麼就應該說心中的印象,經驗、回憶等都已經是寫好的文本 (texte),翻譯只是兩文本間意義的過渡,可是如果寫作是一種翻譯,那麼心中這本書又譯自何處呢?如此可以無窮後退,成為難題。這個把寫作和翻譯等同的說法就只能是一個比喻,而且有過度誇大的誤用(abus)嫌疑。然而,德勒茲似乎對這個問題提出了解答:“思想即詮釋,即翻譯。本質就是要翻譯之物和翻譯本身,符號及意義。”(PS.p.124) 如此,我們不需要去找那無限後推的原初支點。而是翻譯這個動作本身,使得要翻譯之書與譯文同時存在。亦即,是寫作本身,使得心中之書和紙上之書存在。那麼繼續推論,是否德勒茲的解說,使得德勒茲的文本 (PS) 與要解說的文本 (德勒茲所解說的《追尋》) 同時存在,一個虛擬共存的關係?[22]
這是可以成立的,德勒茲創造了一個虛擬的普魯斯特,以便進行他的哲學發展(任何的解讀,不也是如此嗎!)然而,批評德勒茲以柏拉圖主義詮釋《追尋》,卻不只是要分別德勒茲與普魯斯特,而是認為德勒茲的解釋,不是沒有意義,而是反意義 (contre-sens)。也就是我們可承認複多詮釋的存在,卻不認為所有解釋都可接受,而且還認為在同方向的解釋裏可以有高低,甚至同一個解釋裏,亦存在著等級不同的表現,如此我們才不致流入簡單的相對主義,或是它的反面--武斷。
仔細去看德勒茲所分析的普魯斯特記號體系,會發現他似乎過度擴張了“無意願”的作用。敘述者(Marcel)至少在兩個層面進行有意願的追求:一是社交世界(他一直想進入Guermantes家代表的貴族世界),一是藝術世界(他一直想成為偉大的作家)。而這兩個世界的啟示,並無意願,受外力的推動,而是在於發現此一意志的虛幻性質:戰後貴族/布爾喬亞的顛倒整合;而過去他以為自己不是天才,世界不能給他靈感,所以無法寫出偉大的作品,這個想法也是幻象 (illusion),因為文學不必外求,而是內心世界的發現。如此,《追尋》一書的副題可稱為《幻滅》(Illusions perdues)。扮演主角的哲學家,不是柏拉圖,而是叔本華。有關“本質”觀念的解讀,也應順承另一脈胳 [23]。
這一般討論,僅涉及所謂普魯斯特的柏拉圖主義。另一個批評路向,則更為根本。問題不在於普魯斯特究竟要說什麼,如何解讀才會貼切,而在於德勒茲所展示的哲學解釋模型,是否適合用來讀小說 (即使是有哲學氣息和企圖的小說)?
德勒茲曾在一次訪談中提到,他解讀哲學作品,彷彿交媾 (encoulage 肛交):“我想像來到作者背後,給他生個小孩,它也是他的,而且是個怪物,不過這個小孩一定要是他的,這一點十分重要,因為作者一定要真正說過我所有使他說出的話。”(PP. p.15)
也許有許多人對這肛交中的強暴意像感到憎惡 (répugnance) [24],但這裏並非我們的重點 (且德勒茲亦可自圓其說),重點在於《追尋》是一部“小說”,也就是說,想要走到作者普魯斯特的背後前,卻必須透過一個虛構的人物:敘述者(narrateur)。如果德勒茲自以為已經走到普魯斯特背後,卻可能普魯斯特仍在他的背後!德勒茲在這本書裏,完全不用這個區分,也不使用“敘述者”這個字眼 (除了最後的附加文章 PS. pp.205-219 成於1973年)。但我們卻要問這是否便是普魯斯特“真正”說過的 (dise effectivement)?小說基本為虛構文本,《追尋》這部小說和自傳成份也是一個難以劃清的難題,即使我們以作者意圖繆誤 (Intentional fallacy) 來規避作者和作品意圖的問題(德勒茲的解說被視為“結構主義”式的分析,來源即在此),那麼我們不能避免去問小說中的哲學論述(如《追尋》最終,敘述者的長篇宣示,為德勒茲大量引述)是否就構成小說的哲學?如果我們把這些棘手的問題都拋開了,天真地就小說中“直接”呈現的哲思去談小說之哲學,那麼我們就忽略了一個深刻的文學問題:是否在小說的浪漫謊言 (mensange romantique) 外,有一個小說的真理 (vérité romanesque)?而且這個真理不能用其他方式(如哲學論文)的方式表達清楚,而只能用小說特有的材料(人物、情節、場景)去展示? [25]
「我的讀者,普魯斯特寫道,並不是我的書的讀者,他只是透過我給他的視覺工具 (instrument d'optique) 去閱讀他自己 (le lecteur de soi-même)。」[26] 這句話是否吊詭地顯示出“讀者德勒茲”的處境?他在普魯斯特的作品中看到一個思想的意像,而他實際上只是,如普魯斯特所預言,在閱讀自己,同時發展自己?
“的確,哲學不能與反抗時代的憤怒分離,但它也不能和一個它所擔保的安詳泰然的態度 (sérenité) 分離”(PP.書封面背語)。
哲學與文學,縱然有許多類同的任務和相連繫的平面,但一個重要的分野似乎在此:自我矛盾才是哲學的原罪,而文學不但不在乎,還將它用來作場景佈置 (mise en scène) 的元素。這或許可以解釋為何德勒茲的哲學,雖然有一種神秘的視象,一個相近於亞陶的激動經驗在其中推動,卻要以安穩自若的態度出現。這也解釋為何他仍自稱是“十分古典”的建構“體系”的哲學家。雖然他強調其體系為異元生成 (hétérogenèse),並且大量地到文學和藝術中尋找靈感和素材 [27]。
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註釋
19. 為何愛的記號一定帶有謊言性質?那是因為愛情的主觀律則中,我們所愛的正是對象所包涵的神秘和未知的部份,而這個世界,我們越去詮釋它的記號,就越會發現我們被排除在外。所以,愛的記號向我們發訊時,一定會表現出「隱藏它所表達的,也就是賦與它們意義的未知世界,未知行動及思想之起源。」(PS, p.16)。德勒茲還提出愛情的客觀律為人身為雙性分隔共存,所以「同性戀必然比異性戀深沈,愛人身上隱藏的秘密,因此成為另一更深沈的秘密。」(PS. p.17-18)。
20. 德勒茲對柏拉圖的基本態度是,柏拉圖指出了靈魂受外力擾動的狀況,卻把它引到一個永恒先存理念的觀照 (réminiscence),由此回置所有理念哲學 (logos) 所強調的同一 (identité) 等形上原則,柏拉圖在此成為一個“後悔”(repentir) 的思想。(DR, p.185)。
21. 關於觀點可以成為個殊化原則,可以參見 Vincent Descombes 的分析。Descombes 認為個性在此應作主體瞭解 (而非血肉之人),主體和主體的觀點可以分離。比如敘述者說他以畫家埃爾斯提 (Elstir) 的視象去看 Balbec 海灘景象,而這個“觀點”既是“主體性”的形成,那麼他在此時實已成為埃爾斯提 (devenir Elstir),也是加入了埃爾斯提所代表的,比埃爾斯提個人更高的一種世界觀看方式。這個例子,也可以良好地說明德勒茲強調的“成為它者”(de venir autre)。然而是否一定要將個殊化改寫為主體性,則待進一步探討。Cf. Vincent Descombes,《Proust, philosophie du roman》, Paris, Miniut,1987, pp.54-57。
22. Cf. Ibid.pp.235-256。
23. 有關普魯斯特的哲學脈絡,可參閱:Julia Kristeva,《Le Temps sensible, Proust et l'expérience littéraire》, Paris, Gallimaid, 1994, Chp.VII. Proust Philosophe 作者認為普魯斯特主要受叔本華的哲學及塔德 (Gabriel Tarde) 的社會學思想影響,在叔本華的體系裏,“觀念”為普遍意志之永恒形式。所以它是一個動力和感情的世界的純粹形式,和柏拉圖永恒靜止的理念同名實異 (p.319) 而且由叔本華體系出發:本質、符號 (hiéroglyphe)、意志、藝術等項都會受到和德勒茲的解讀大易其趣的重新分配。pp.319-320。
24. 比如 Frédéric Gros, Le Foucault de Deleuze : une fiction métaphysique, in《Philosphie》op.cit, p.53.
25. 普魯斯特在寫作他的鉅著之前,曾搖擺於寫作哲學論文和小說創作之間,《Contre Sainte-Beuve》和《Jean Santeuil》構成兩個不同的嘗試,結果前者成為雜帶敘述片段的文論,後者成為哲學宣示小說。
26. Cf. Vincent Descombes, op.cit,p.292。原文出自《Le Temps retrouvé》, III, p.911及 p.1033. (Ed, Pléiade). Descombes 將他的小說哲學 (philosophie du roman) 立論奠基於這句話上。
27. Jean-Clet Martin,《Variations》,op.cit. 德勒茲原文為 "Je crois à la philosophie cornme système." (我相信體系哲學可以存在),"Je me sens un philosophe très classique" (我自覺是一個非常古典的哲學家),p.7。
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- posted on 10/19/2004
谢谢自立转贴。我粗略浏览了一遍,摘了下面有印象的几段 -
叔本華在他的文學論中曾表示,思想並非任意隨人“自由”作的:「思想如同火,必須被風激動而後能照耀。」另一個意像則是「思想從外面受孕,然後生子。」在叔本華的想法中,「就是偉大的思想家也不能夠什麼時候都思想」,思想出現時,好像是「我們所愛婦人來到我們的眼前」,而我們「不能夠隨意召喚它,必須等它自己來」
尼采因此提出,思想的範疇並非真偽,而是高貴、低賤,高、低的決定其實來自於作用於思想的外在力量的性質 (Nph. p.119)。由此,思想的負面亦非錯誤,而是愚昧 (la bêtise)。我們可以串連真實的敘述,卻沒有任何意義 (non-sens)。這種愚昧的思想,便是下賤思想的表徵。
因此,哲學的任務,不在解放思想內在的真理,而在揭發各種下賤愚昧的思想:解神話 (démystification),並且以主動及肯定的方式來活出思想,才是哲學高貴的任務。然而,各式各樣的低下都不能與時代分離,哲學所生產的概念也應是反抗時代 (contre son temps),不合時 (intempestif) 和不現時 (inactuel) 的 [4]。
德勒茲認為,《追憶逝水年華》,它最根本的東西不在追憶,而在學習 (PS. p.161)。這裏學習的意義應如此瞭解:既不是知識的累積、亦非方法的應用,而是一個真正的啟蒙:「詮釋者逐步及持續的成熟。」
“成為它者”(Devenir autre) 可說是德勒茲詮釋文學的主導主題 (leitmotiv) [15]。普魯斯特的文學,對德勒茲而言,最特別的便是所有的事物都變成記號 (devenir signe),而且是難懂的外國文 (langue étrangère),意義深奧的形象符號 (hiéroglyphe):「存在著一個普魯斯特的世界觀。首先,要透過它所排除的東西來定義它:既非粗獷的物質 (matière brute),亦非有意志的精神 (esprit volontaire)。既非物理、亦非哲學。哲學強調直接的言詞與外顯的意涵,它們來自於想要求真理的精神。物理預設了不曖昧的客觀物質,並要受到真實制約。我們因為相信有事實(faits)而犯錯,其實只有記號(signes)。我們因為相信有真理而犯錯,其實只有詮釋。記號便是一個永遠曖昧、內隱 (implicite) 和內含 (impliqué) 的意義」。(PS. pp 111-112)
把這一段完整引出,不但因為它是德勒茲對《追憶》一書解讀的總體描述,也道出普魯斯特在德勒茲哲學發展中的特殊地位(德勒茲較無直接接觸的猶太奧義世界)。德勒茲曾說他的哲學整個是朝向史賓諾沙-尼采的大認同 (vers la grande identit Spinoza-Nietzsche) (PP. p.185) [16]。如果史賓諾沙代表物質,尼采代表意志,那麼,普魯斯特便是記號世界。
這樣的描述,不禁令人想到傅柯在《言與物》(《Les mots et les choses》) 一書中所描述的,一個仍襲有中古氣息的文藝復興世界,傅柯將之稱為「世界的散文」,其中充滿了種種類似(ressemblance)的層層涵攝的世界。在其中,如普魯斯特的世界一樣,人是在一個無處不遇記號和意義的世界中行走(我們知道傅柯這一章優美的描寫是要和古典的,由再現為主導的古典時代對照)。
然而我們也無法把德勒茲描述的普魯斯特記號世界和傅柯所述的“世界的散文”等同。在“世界散文”裏,大小宇宙涵攝的關係是一個重要的特徵,因此它實際上仍是以一個深沈的同一性層層展開的世界。德勒茲則強調普魯斯特的特殊記號系統是一個多元的體系 (système pluraliste),不僅因為其中的記號是由多種無法彼此疊印的規則交織而成,更是因為這些規則可由兩個明白分別的觀點導出;一方面是以正在進行的學習來觀察每一個記號如何幫助最終啟示的實現;另一方面,又以最終的啟示為觀點,因其內容也就是藝術之意義,因此所有的其他記號又以它為參考點解讀其位置及相互關係。這個似乎相互隸屬又循環的觀點(過程和結果),其實正來自普魯斯特設計的特殊敘事:敘述者得到最後的啟示,以其一生歷程(專求寫作)作為材料,而最後他所開始寫的,又是我們已經一路千山萬水讀過來的。所以,閱讀《追尋》一書的時候,我們一直都是在兩個相互分離的元素被壓縮在一起的同時共存:我們“同時”在過程和結果之中,所有的結果永遠“伴隨”某一過程,而結果究竟是先存或後存於過程,卻是因為時空的壓縮而無法決定--純粹的時間的力量--數十年後德勒茲如是說
普鲁斯特的思想意象中,依德勒兹的解释,另一个重大的特点是对“必要性”的解释。依据内化过的思想意像,必然与偶然相对立,它或许是一个明确的,有秩序的因果关系的一部分,或者是逻辑的结果。普鲁斯特却逆转了这个说法,把偶然必然联系在一起:“这些回忆。。。它们的第一个特质便在于我不能选择它们,它们是如此这般地被赋加在我身上。我觉得这便是它们的真实性的戳记。我没有去寻找院子里那两块被我的脚踢到的地砖。然而正就是因为这些感觉是以偶然的,不可避免的方式遭遇到,因此它们也就主宰了它们所重生的过去真理。”
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