（七格已睡。我就贴一个帖子吧。）
《风帝国》的不幸和幸福
——京不特
我到北京出版一些我所翻译的《不幸和幸福》（尼尔斯·托马森著）和《原野里的百合和天空下的飞鸟·危机及一个女演员生命中的危机》（基尔克郭尔著），正好碰上老朋友张广天的音乐剧《风帝国》的开演。我事先有幸读到过这个剧的脚本，当时在丹麦，有点匆忙地看，觉得内容是有点象征性的，而情节则相对简单。在剧场中看了这个音乐剧的演出之后，音乐的效果就销掉了象征的符号作用，而情节则在音乐的推动之下向前流转。音乐是一种直接的艺术手段，它不是让观众思考，而是让观众被打动。我自己在这种音乐之中是没有思考的（思考是事后的事情），而对剧中一切细节的好感和反感，也都是一种直感。一方面雷公出现的场面让我有抵触感（也许是因为表演方式上的夸张），一方面最初音乐的启动则马上给我一种“欲悲”的震撼；而到了风玉（刘天池）咏唱“今晚我睡在什么地方？／松球里？墙缝间？还是旧广场？／旷野上雪白迷人的月光，／都是沉默无语的忧伤。”的时候，虽然我拼命忍着（因为我不时要给尼尔斯夫妇讲解剧情，不想让他们感到我的声音里有哽噎），却还是泪水盈眶了。按导演和文字音乐制作者张广天的说法，音乐创作是剧作文学中最次要的方面，我还是要赞美这音乐的效果，――剧场黑暗里的泪水已经隐去，记忆保存了音乐，于是旋律常常在梦中回旋。之后的几天我感冒发烧，早上醒来时头脑里晃着“松球里？墙缝间？还是旧广场？”……
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第一次写一点《风帝国》的感想
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当然重要的也确实是剧本本身。我过去常常对一些言情小说恼火，因为其作者确实有着相当好的写作技巧，他们知道怎样去使用写作中的技术效果了打动读者，但他们的小说却没有实在的意义和内容，就是说他们把这种技巧廉价化了，以至于读者在遇到本真的人类情感时反而有了怀疑和不认同。流行歌曲也常常是这样，在听者接受的时候无需思考，而在事后听者也觉得不值得思考，因为那些歌词是众所周知的无故呻吟。
那么，现在我面对了《风帝国》的舞台，我被它的音乐牵着从头走到了尾。它打动我，并且继续打动我，将我引入剧中的动机。这样，在事后我对之有所思，那么所思就是它的文学意义了。
《风帝国》是一个寓言，在我看完之后首先想到的就是基督教圣经的大寓言。我想，将自己认同为基督徒的广天也不会否认这一点，《风帝国》和圣经有着平行。基督教的寓言是：人类本来是生活在幸福和平安全的伊甸园，因为人的不听话和蛇的诱惑，人被赶出了幸福和平安全，而不得不从此在不幸和恐惧之中挣扎；有罪的是人。《风帝国》的寓言则是：人类本来是生活在由天帝所赋予的幸福和平安全之中，但是因为诸神间的斗争将人推向灾难，因此最后的人通过偿还天帝所赋予的一切来和天帝划清界限；在这里人是无罪的，并且人也不愿意因为接受过天帝的赋予而承受莫名其妙的罪业，——风玉自杀还躯体意味了人对自由的选择。但是，在这里自由的代价就是不幸，没有了权势者所担保的幸福和平，于是“旷野上雪白迷人的月光，／都是沉默无语的忧伤。”
与其说这是一种基督教精神的象征，不如说这是古希腊精神和佛教精神的混合：“老子不卖你的帐，你是天帝又如何”加上“作孽自作孽，欠多少还多少，不要你到我头上来假惺惺”。自己的责任自己承担，但也不向任何人屈服。我把尼采的句子改动一下献给风玉吧：“……人们必须承受了多少苦难之后，才能变得如此美丽！”这是《风帝国》的人的精神。但我认为这绝不是传统的中国精神（我觉得在传统的中国可以很鲜明地看见“中国精神”，但是看不见人的精神）。
但是风玉再生了。这时我觉得第二个象征出现了：人必须重生，因为这是善和恶的共同需要。当然在这里善和恶、光明和黑暗只作为一种象征。我觉得这种伦理象征是单薄的，当然，也许这在今天的中国是不得不如此。但同时这象征指向了一个中心伦理问题：人之初，并非本善或者本恶，而是善和恶的合作。而善和恶在人的身上留待人来作出选择。风玉选择了光明，并且投入了对青春之神的爱，而不是黑暗的权力的密谋。风玉选择飞扬。这和圣经的寓言有着伦理上相反的解释：人选择了自由、选择了人道主义，但那注定是一场悲剧。风玉在最后所说其实也是一种似是而非：“我给了你们所有却忘记了爱！”是的，爱似乎是被她遗忘了，但它却是无法由他人给与的。风玉自己有爱，但这是她的选择，她所造的原型就也必须自己去选择爱，而不能通过她来赋予；她获得自由，但没有幸福；但作为上一劫的唯一幸存者她也知道，没有自由就不可能有幸福和平安全。同时，她最后所选择的自由是她的人民所无法理解的，因为她已经将这种自由给与了她的人民，因而，仿佛是一种人道主义的悖论：人民使用这种自由来消灭对这种自由的追求。寓言仿佛是终结于此：人在不幸中追求自由，但最后企图通过出卖自由来换取幸福。
允许我引用我放在自己网页上的诗句：“他们自身不是芬芳／于是神重新在虚无之中制造了男性的诗人／于是有了歌声告诉他们／哪怕只是为了找到一朵花，他们／也能成为英雄”。第三个象征点于是出现了：伦理的英雄消失了，美学的英雄也消失了，人将自己的精神放弃而重新进入自己的生理性和动物性；于是只剩下那些政治的英雄——那些文士们，他们在自以为得计地改写着历史的痕迹。也许这就是一种中国史，人格的英雄被政治的英雄取代。风玉作为人的精神原型为了不放弃理想而着手补天不得不再次放弃她的肉身，而肉身的人们如同泥沙随水流消散……
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第二次写一点《风帝国》的感想
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这是一个人的寓言。在之中说出了生命本原、生活、自由和幸福等等之间的关系。无知状态中的、孩提般的、在统治者的屏蔽下的生活有着一个安全的表象，但那却完全是一种谎言下乐园。正如蛇的介入使得伊甸园的创造者将人驱逐，共工和天帝间的权力斗争马上就把人类投进灭绝的灾难。生命的本原将人推向对自由的追求，而自由告诉人这依附于统治者的生活至多只会是一种站不住脚的幸福。风玉首先为自己的独立而付出了肉身的代价，而在肉身得到再生之后也同样没有以自由的灵魂来和共工做权力的交易。“这不是一笔交易，而是你们一厢愿情。”人对自己的解放者会表示感谢，但这一感激之情并不会使人重新成为奴隶、并不意味了去认可这解放者为自己的新主子。“我的事情我自己主张，属于我的不受谁的管辖。早前就跟你有话在先，我的魂灵不会拿来抵押。”自己的事情自己主张，这就是说对于命运没有什么可怨可艾的了。人必须自己去面对自己的不幸；为了出离这不幸，人必须自己去挣扎和奋斗。谁是幸福的担保者？不是神，而只可能是人的精神自由；谁是人的自由的担保者？不是神，而只可能是人自己的奋斗：人的理想、人的“飞扬”上升。即使如此，人为自由所作的努力也只能达到幸福的可能性，而不是幸福本身。
我翻译后最近在北京出版的尼尔斯·托马森所著《不幸和幸福》一书也正好谈及了这个主题。从幸福主义者的立场看，可以这样说，幸福包容了人的物质和精神财富，进入了幸福意味了人的物质和精神财富得到了保障。现代文明在物质财富上的发达既没有担保了人的幸福，也没有担保人的自由；而在另一方面，人们常常以为人的精神世界单单意味了一种抽象的自由。尼尔斯在引言中说：“曾几何时，所有人都追求幸福，而今天我们则狩猎着自由，然而每一个人在其幸福之中才是自由的。如果一种自由是被免除了幸福的自由，那么这种自由就是傲慢自大、就是那不幸的俘虏。自由在我们的文化中成为了其自身的目的，而我们的文化以这种『为自由而自由』的形态把自己出卖给了魔鬼。”这里的“我们的文化”是指西方文化。
现在，《风帝国》也通过风玉对人的自由的追求将观众推向对于生活的意义和幸福的思考。政治的英雄们推翻了人格英雄的象征，但人格的英雄则继续在那里吟唱着生活：“我终于知道不会再有来生，你们和我一样都要归于尘埃。所以请珍惜空气阳光和自由，没有我的日子生活照旧存在。”人格的英雄为人赢得了人格的独立，只有以此为基础，人的生活才可能达成真正的幸福。在这里政治的英雄和人格的英雄成为一种对立。因为政治的英雄是人群的代表，人群的喧嚣能够淹没人格，于是人在人群之中消失了。武士是人群的武士，所以他丧失了人格而成为人群喧嚣中的一个和音，虽然他的良心会暗暗责备，但没有决定性的作用。诗人是人格的诗人，所以他因为保留了自己的人格而被人群压下去消灭掉（相传中国古代的史官就是这一类威武不能屈的人格诗人，杀了一个，第二个、第三个还是如此，最后权力的拥有者也只能让史官写自己所见）。表面上看来好像是对“飞扬”补天理想和对“杨柳依依”温柔乡的两种不同选择上的冲突推出了人众对风玉的反叛，在本质上这却已经暗示出了自由和幸福之间的两难关系了。
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第三次写一点《风帝国》的感想
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马克思的历史唯物主义观为人类的发展给出了一种必然性解说，其实这种必然性的人类观是出自黑格尔的历史哲学。在这种必然性的解说中，我们找不到人的自由意志的位置。如果要认同人的自由意志，那么我们就必须打破必然性的发展虚构。在基尔克郭尔描述恐惧的时候，他反驳了黑格尔对“罪的堕落”作为必然性的定性，因为“必然”是一种和自由无关的定性（在必然中是没有选择的。这不同于“不自由”，人在不自由的状态中无法选择，但不是没有选择的可能性），“失乐园”是人的选择，而正是人在自由的可能性之中的一个选择。然而这时的人是处在“不自由”之中。童真状态下的天人合一，看上去是幸福的无忧无虑，但这种无知的幸福是虚假的。用圣经的故事来解说，就是人在那时根本没有看见自由的可能性；而用风帝国的故事来解说，这种“天人合一”美丽和谐作为谎言笼罩着人。这时的人是不自由的，甚至不知道自己的不自由。蛇使得亚当夏娃看见了自由的可能性，这是人的选择就是进入被意识到了的“不自由”而被逐出了无知状态中的“幸福乐园”；风玉的选择更有意识，她因为决绝于天的谎言而选择进入无家可归不得安息“不自由”。
关于对“不自由”的选择，广天在从前和我谈过。我在今年年初回国出版我所翻译的基尔克郭尔《概念恐惧·致死的疾病》，广天问起我对《西游记》中闹天宫的孙悟空和《封神榜》中的哪吒的造反之比较的看法。我说我喜欢哪吒，因为孙悟空闹天宫是由于“弼马温”这个官太小，他想做更大的官乃至做天帝（这其实就是所有为权力而造反的野心家的共同特征）。哪吒是自然的人，没有被权力关系异化。广天说他也更喜欢哪吒： 我玩我自己的，但是你要来惹我我就打你；是你给我的东西我还给你，等我不欠你什么之后，我还是玩我自己的，你再要来惹我我就打你。统治者受不了哪吒的自由，所以要镇压哪吒；为了自己的自由哪吒才造反，但决不是因为自己想要进入统治阶级。我记得广天特地指出了哪吒自杀以还躯体给父母这一情节。我想，其实在那时广天心里已经有了风玉的原型了。
如果继续保留天帝所给的躯体，虽然人还可能有肉体上的自由，但是精神上却是不自由的，因为他只能成为天帝的财产——天帝因为给予他肉体而拥有他的灵魂。风玉自杀失去了肉体，在形体上无家可归，但是她得到了对自己的灵魂的拥有。这时看上去是一种不幸的无家可归，但在事实上她所获得的却是一个要去达成本真幸福的基本条件——自己的灵魂、人的独立人格。人的独立人格是人对自由的追求的担保。不自由的灵魂无法找到真实的“可靠性”，也就是说不可能摆脱恐惧而进入安全。对可靠性的第一步选择也就是对自我有效性的选择，选择去成为一个精神的人。
从社会已有的观念中将自己解放出来，这就是一种决绝的自我取向。一个人选择去怀疑和拒绝社会上已有的给定价值，看上去这仿佛是通向价值虚无主义，但是在本质上这是本真价值创造者所必须做的第一步。然后，一个没有形体家园的自我，在虚无之中游荡，但是她恰恰就是那些貌似有着形体家园而缺乏自我的行尸走肉的对立面。到了一天，有这样一个机会，善和恶合谋为这个独立的游魂建立出肉身的现实时，她却无须以灵魂来作抵押。自由的灵魂在这个善恶混杂的现实中以自己的独立意志来选择。她在这现实之中寻找和选择自己的幸福家园，因为她的自由灵魂是这幸福精神家园的担保。不看破红尘又怎能去补千孔万洞的红尘，不能怀疑价值的虚假又怎能创建出真正的价值，不将“人本”从“天理”中分离出来又怎么能够去补天。
基尔克郭尔认为恐惧的对立面是信仰，但他的激情跳跃却停留在一种神秘主义之中。尼尔斯·托马森用“安全”来解说基尔克郭尔的“信仰”。安全就是说精神有了归宿，在风帝国里，这个归宿就是爱。把对上帝的信仰叙述为对爱的信仰，那么，一个幸福的独立自我就必须是一个信仰“爱”的独立自我。但是风玉只能为自己选择“爱”，而不能替人类选择“爱”。本真的选择只能是由个体人自己来作出。作为人的原型，风玉具备了对自己的独立选择、具备了“爱”、乃至能够去重修那已经因为权力而堕落了的天理。在人的原型中具备了独立和爱。但是，人毕竟是泥土所造的人，人并非理所当然地就是这原型。也因此基尔克郭尔认为人要去成为“人”。人要脱离泥一样的庸众性而出落为玉一样独立个人。庸众们把爱的象征基督钉上了十字架，庸众们一样也烧掉了独立的风玉。多少年多少年玉在泥中流转，多少年之后庸众们还会以基督的名义把“爱”钉上十字架、以人本的名义焚烧掉“独立人格”，所以脱不出庸众性的人们仍然怀着恐惧浑浑噩噩没有安全。但这没有安全感的庸众却一直在努力消灭着独立人格的可能性。在庸众的喧哗之下，自由的强奸者穿着“自由”外衣，正如共产主义的阉割者也曾高举着“共产主义”旗帜。然而同样是多少年下来，那些开发着自己的人本原型的人、那努力去“成为人”的人也仍旧在扪心自问，怎样独立和是否选择了爱。肉身的现实是善和恶的混合，但看破红尘的个体人怎样去知恶取善，是这个体人所面临的任务。风帝国的故事讲到风玉被送入火中结束。描述完“人的原型”的出现和消失，艺术所传述的“人的故事”也就完成了，而怎样去“成为人”、怎样去重新找回人的原型，则是个体人自己所要去做的工作了。
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两种意识形态的共同模型：
上帝 ———— 科学
基督教 ———— 共产主义
伊甸园 ———— 原始共产主义
基督（弥赛亚） ———— 马克思
罗马人的压迫 ———— 阶级压迫
（奴隶的宗教） ———— （奴隶的宗教）
教会 ———— 共产党
邪恶地世界走向崩溃 ———— 腐朽的资本主义。。。
天国理想 ———— 共产主义社会理想
- posted on 01/20/2005
写得非常好。impressed.
关于自由和宗教，我是这样想的，只有一个理性觉醒的灵魂独立的人，才能在心里有神的位置，就是说，正是自我的这种自发性 - 而不是其接受性 - 成为神性的标志。谁不能把自己想象成一个自由的存在，谁就被拒于上帝的门外。这是卢梭的宗教观。这种宗教情感不是无意识的，它是一种自我的唤醒和行为的自由（这时心里的神就完全是一种抽象意义上的崇高和爱，信仰神就是信仰爱，再无别的）。
关于幸福，幸福的减少并不降低存在的价值，因为这种价值并不在于对一个人发生了什么，而在于他做了什么，就是说，能赋予人生意义的不是外在于我们的命运，而是我们的行为。所以，无论我们的遭遇多么悲惨，得到的享乐多么可怜，一个自由的个人为自身创造的价值依然故我，高于他的境遇，也就高于了命运。而苦难，对一个自由的人的生成，简直是必需的，人不能也不应逃避痛苦，因为它是行动的鞭策，如康德言，我们在其中感受到我们的生命，没有它，生命也就荡然无存。
（不好意思，这贴是给象罔的，我偷着看了，还妄发些议论，得罪，得罪。）
- Re: 缁檟w銆備笁涓湀鍓嶅湪鍖椾含銆傜湅浜嗗箍澶╃殑銆婇甯濆浗銆�posted on 01/20/2005
八塔兄和兰姐姐的对话使在下对“不幸和幸福”有了更深的理解。我住的这个城市几乎看不到优秀的音乐剧，这不，我正准备带个天文望远镜移居到太空中去，蓝色地球上哪里有音乐剧和交响乐上演，我就举望远镜看哪个地方，呵呵。
下图：
石头的渴望
- posted on 01/20/2005
偶也学Adagio抢xw前说说看法。
八塔我感觉基尔克郭尔，尼尔斯·托马森还有你本人，对属于个体而非群体拥有的自由的明证性这一点上太自信了。我宁愿相信张广天并没有这么多形而上学的企图，他只是用情绪和行为模糊地往那里靠，但被你这么一感想，似乎就用了力，而一旦用了力，那么分析哲学就必然会紧随侵入，比如我，就会向你们发问:谁保证个体自主决定的自由，是不受庸众影响的独立的自由？
在这里，存在一个语言和世界的两层结构，当你在语言上构造出一个独立人格拥有的对自由的决断的时候，你不能保证在世界中它能同步被保真变换地构造。保真变换，多么古老的一个关于矩阵变换的数学名词，但用在这里似乎也很妥贴。
我这么批评的思想来源不得不承认还是来自后期的维特根斯坦，因为我发现你说的那些，可能正是后期维特根斯坦所反对的。我并不是说后维就正确了，因为他自己的生活世界也是有些摇摇欲坠（比如，把一切归因于语言问题，不过是把问题域给缩减了）。但他的疑问出发点依旧是有效的，那就是你怎么保证自主决断的自由，是通往本真的幸福的爱的，是干净的，也是纯粹的？
我猜测你那里迟早会引用干净的纯粹的上帝资源，正如笛卡尔做过的那样。但在还能用语言说清楚的地段，我想看看丹麦哲学家们，目前走到了多远。
这个中文输入法还是比较糟糕，打字打得把句子都打碎了，写得不是很流畅，见谅。 - posted on 01/20/2005
party第一，文章第二。等一下我们要出去作party安排，所以我摘一点我论文《自我的辩证法》中的段落贴一下应付了事。
笛卡儿、莱布尼茨和黑格尔他们之所以推崇上帝证明，正是因为他们是形而上学家，他们以为人通过理性能讲述出关于世界的完整故事来（当然，马克思的历史唯物主义和辩证唯物主义也在试图讲同一个故事）。
关于上帝证明的一些段落：
（自我的辩证法第8页）——
作为一个虔诚的基督徒坎特伯雷的安瑟伦进行了他那著名的上帝（存在）本体论证明：因为根据上帝的定义上帝是最完美的，所以否定上帝存在是荒谬的，——既然不存在意味了比存在不完美，而上帝是最完美的；所以上帝存在。 安瑟伦努力不依据于外在经验、而只是使用思维本身的语言纯粹通过『一种如此伟大的存在，比之更伟大的东西无法想象可能会存在』这样一个上帝概念来证明上帝的存在。他同时代的古尼罗（Gaunilo）和稍后的托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas）批驳了这种上帝证明。在之后的笛卡儿、莱布尼茨和黑格尔以变换的版本肯定这个本体伦证明，而康德在他的《纯粹理性批判》使用了一整个章节来显示，存在不是概念定义的逻辑结果（见康德《Kritik der reinen Vernunft》中的”Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes”）。
在笛卡儿的形而上学中，概念『那绝对的、完美的和无限的』对于认识的可能性是一个必要前提。对于笛卡儿，如果不是『那无限的』首先存在和“被思”，那么『有限物』的发生和被感知就会成为不可思议，因为那作为思者的『我』是有限的存在；我思必须有『绝对』作为担保。笛卡儿的出发点是『那清晰而又确定的』，——无可争议和毋庸置疑的事实。通过他那『工具性的怀疑』笛卡儿得到了他的哲学中的第一基本律（我思故我在）；但是他不得不使用上帝的理念来『那真的』作担保，而对上帝的认识却恰恰需要以确定而真实的前提为条件。这就是所谓的『笛卡儿循环』。 笛卡儿继承和发展了对于『绝对根本』这个课题的传统。这种绝对实体性的东西是不可分的。笛卡儿把一种特定的存在，——意识，解释为一种实体（substance）区别于其他在世上存在着的东西。在他的绝对实体基础上他给定了两个不同的实体，而意识是自依自据的。对于『我思』绝对的知和对所思之物的知，亦即，『那绝对的』和『那偶然的』，这两者之间的区别是两种不同的实体之间的区别：那精神的『知的实体（substantia cogitans）』和那物质的『空间延展实体（substantia extensa）』。但是在笛卡儿的之中“工具性怀疑”之中其实隐藏着问题，因为，在人们说『我无法怀疑那作出怀疑者的我』的时候，这之中的『我』有着两种不同的指向意义；就是说，一个『我』是在主动的意义上——“『我』怀疑或者不怀疑”，而另一个『我』是在被动意义上——“（这个）『我』是可或者不可怀疑的”。只有纯粹的『思』可以够资格作为笛卡儿的『我』；而既然有一个『思』的我，那么必然就会设定有『那思者（the thinking）』和『那被思者（the thought）』（即，『思』的对象），然而既然这里所谈的是一个『对于自身确定的我』，那么『那作为思者的我』和『那作为思的对象的我』就必须有完全同一的内容。
（自我的辩证法第32/33页）——
我把主要焦点放在『意识』和『自我意识』的各个环节之上，也是因为，如果我们讨论一种从婴儿到成年的意识发展过程，那么这更多地是一种作为从低到高的必然水准升级的发展过程，——这是学习过程，在之中一个人学会认识自己和自己的生理－心理功能。毋庸置疑，人学得越多，人知得也越多；这样的一种发展也可以是一种电脑软件的发展过程，——既然那些新的版本总是比旧的版本具有更高的出发点，那么那些得到了更多发展的软件理所当然地运作得更丰富。但是，电脑无法弄明白『那伦理的（sittlichen）』；而对于人，『那伦理的』也同样是完全地和『那知识的（wissenden）』是两种不同层面的东西，——事实上不存在“发展越高伦理越高”的正比关系。谈及伦理，这之中就有一个意志的事实，而当人们谈论“经历越多则知识越多”时，我们无法以同样的公式谈论“经历越多则激情或者意愿越多（或者越少）”。我们不为我们的『知』后悔，但是为我们的行为后悔，所以在『那伦理的（sittlichen）』出现的时候，除了那所谓的“内在必然进程”之外必定还有什么别的东西。
正因为信仰不是知识，上帝是不可证明的。上帝是悖论的，所以信仰才是那完全不同于知识的东西——信仰（自我的辩证法第101页）——
在《实践修行基督教》中，『同时性』的状态如此：那神——基督作为一个特定的『单个的人』漫步于『那尘世的』之中。耶稣•基督作为信仰的对象，同时又是一个『人』。在“信仰的自我观照”的同时性中，他是上帝和拯救者；在『基督是人』的这一同时性中所展示出的是，基督是作为榜样。“……今天和昨天他是那同一个，那同一个如1800年之前，那耶稣•基督，他降身下来并取仆人的形象，那耶稣•基督，他说了这邀请的言辞。”（卷十六。34）他降身下来作为一个人，并且“取仆人的形象” 。
这里谈论了一种愤慨，不同于《致死的病症》中的愤慨概念。在这里，愤慨被看成是通向信仰之深化的可能性，而不再是人从那通向那神的路上逃开的表达。在《实践修行基督教》中，『基督的降身』从两个方面导致愤慨。其一是，上帝的定性是作为『上帝－人』；其二是上帝将自己呈示为“那卑微的、贫穷的、受难的、最终是无能无奈的人”（卷十六。104）。『上帝－人』这一定性是出乎了人的理解力之外的，并且也不存在什么确定性能够确定：他，这个被生作是『单个的人』的，就是上帝。因此这样的一种愤慨对于人来说是不可避免的。“上帝就是那单个的人”，这是一种绝对的『不可辨认性』 。只要我们谈论一种历史的确定性，那么愤慨就不可避免。唯一能够克服愤慨的东西就是信仰。“要能够作信仰的对象就必须作愤慨的标志”，这是“苦难的秘密”（卷十六。99），在『基督的拯救』一旁就是『愤慨和迷失』的可能。如果一个人已经就绪，要去接受基督作为他同时代中的榜样，那么他就也必须去分担和学习『上帝－人』的苦难。在另一方面，概念『同时性』又说明了，它意味了『去变得和基督同时』：如果一个人进入了一种与『那绝对的』的关系，那么，这个人就是在现在处于这关系 。在这里我们看见反－克利马库斯的作为『那基督教－宗教的人』的立场，那些理想的要求就是从这一立场上被呼唤出来。
- Re: party绗竴锛屾枃绔犵浜屻��posted on 01/20/2005
形而上学的神学，或者神学的形而上学有什么价值，偶很怀疑。任何对上帝的证明都是无稽的。黑格尔们该歇着了。还是老康德诚实，对于人的理性无法到达的领域保持沉默，正视理性的界限。
七格的问题很有意思。自由和自由意志的问题一直是哲学争论的焦点，很伤脑细胞的。 - posted on 01/21/2005
《风帝国》剧情简介
上一次文明结束的最后几天，人类几乎在一场大洪水中彻底覆灭，只有风氏家族的公主风玉得以幸免。风玉不惜自刃身亡，将神赐予的肉身还给天廷，人神从此分离。
风玉的幽灵在木神句芒和水神共工的帮助下，借玉的灵性得以重生。风玉抟土造人，在昆仑山一带重新建立起了人类社会。
昆仑山有厉鬼为害，人民不胜其扰，风玉虽与青春大神句芒相爱，但她毅然割舍了这份感情，又拒绝了水神共工共同推翻天帝的计划，带领民众出昆仑，回归东土。途中风玉生下了句芒的孩子，句芒则为了保护风玉等人奉献了自己的生命。众人攀钩吾，渡弱水，历尽千难万险，付出了巨大的牺牲，终于抵达东方乐土。风玉在民众的欢呼声中登基，成为万国之国、万皇之皇的风帝国圣母女皇帝。
然而，新的灾难再次发生了。与天帝争帝位不成的水神共工，怒触擎天柱不周山，天塌西北，地陷东南，大地上再次生灵涂炭。为挽救万众生灵，风玉不计前嫌，率众驾临昆仑，采玉补天。
但她的行为渐渐为众人所不解，甚至自己的女儿灵儿都脱离了风玉，化身为洛神，与变形为河伯的共工长留洛水。而在留守宫廷的大臣们中间，一场阴谋正在暗暗策划之中……
神话的时代结束了……
http://www.228.com.cn/webedit/Example/NewsSystem/huaju1.asp?id=1798
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谢谢八塔！
八塔这篇虽然文刍刍的，但也比那篇翻译好读。
翻译作品昨晚读了，能共感的段落不是很多。相比之下，八塔还是来
些借题发挥，借尸还魂的东西好。。。林琴南？
这风帝国的戏还无缘观，但看到不特的流泪，不特真性情！
关于独立人格的东西，我在自然山林的风中如是思：人既然已经享受
（弱化？）以社会的便利，这所谓“独立人格”的纯度就不高了。
比如梭罗，有三年的自由独立？陶渊明，有小半生的独立！那慧远、
慧能之类的怎么说呢？
又是一种体系？（见高行健新歌剧《八月雪》）
别的，我还是相信白马王子，那天真浪漫，还没有结婚也没有染上任
何权力金钱的健康王子。贾宝玉（亦有玉！）不是现实中的，但也接
近。去掉后四十回，这就是浪漫主义。。。
哪吒也浪漫主义。
风玉够体系的，让我想起古贤田子泰。陶潜有诗：
辞家夙严驾，当往至无终。
问君今何行？非商复非戎。
闻有田子泰，节义为士雄。
斯人久已死，乡里习其风。
生有高世名，既没传无穷。
不学狂驰子，直在百年中。
你附的诗读了，怎么格式那么随便？有些新悟道？
小问题一个，你的书名《不幸和幸福》，我读着觉得不太顺口，如果
叫《不幸与幸福》会否好一点？再改成《幸福与不幸》我觉得最稳的
了。原谅我胡乱平仄一气！
再叙！
- posted on 01/21/2005
在这里，存在一个语言和世界的两层结构，当你在语言上构造出一个独立人格拥有的对自由的决断的时候，你不能保证在世界中它能同步被保真变换地构造。保真变换，多么古老的一个关于矩阵变换的数学名词，但用在这里似乎也很妥贴。
七格啊，你这保真变换怎么说呢？我记得好象是什么“保值运算(变换)”的。
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矩阵及其代数性质：
1. 矩阵代数（、基本行列运算、保值运算）
2. 联立方程组（Gauss消去法、Gauss-Jordan法、Gramer 法则、反矩阵法、LU分解
法及LDU分解法）
3. 反矩阵（伴随矩阵法、基本列运算法）
4. 行列式（解法：排列组合法、拉氏展开法、保值运算法、矩阵分割法，性质：
）
是不是受高保真音响，或是游戏的影响呢？
为什么要把一部歌舞剧谈得那么复杂呢？在百老汇歌舞剧的总谱用的
是吉他谱，剧情也不求达到太哲学的高度。
甚至法国和意大利的歌剧都不在意这些呢。
也许是我外行了。 - Re: 銆婇甯濆浗銆嬪墽鎯呯畝浠�posted on 01/22/2005
xw wrote:
小问题一个，你的书名《不幸和幸福》，我读着觉得不太顺口，如果
叫《不幸与幸福》会否好一点？再改成《幸福与不幸》我觉得最稳的
了。原谅我胡乱平仄一气！
不过华夏出版了叫《幸福与不幸》。
我打字太随便，常常在《幸福与不幸》和《不幸和幸福》之间徘徊。
晚上继续和七格一同出去、、、 - Re: 銆婇甯濆浗銆嬪墽鎯呯畝浠�posted on 01/22/2005
还好，鄙人没有染上任何权力金钱，但是我风化成了沙海里的一栗...... - Re: 銆婇甯濆浗銆嬪墽鎯呯畝浠�posted on 03/29/2007
ti.
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