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  鍏�濉� posted on 01/22/2005
  虽然是草稿，我在这里贴一下吧。
  
  
  
  （丹麦）Jørgen Hass － 《Illusionens filosofi》
  
  （a Chinese translation）
  
  　trans. by Jimbut
  
  
  
  （京不特译文）
  
  约尔根·哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》
  
  
  前言
  
  
  虽然这一『对尼采的重读』的尝试把重点放在那些十九世纪八十年代的遗留下的手记，对这些收集的研究工作却难免不得不广泛地引入尼采著作集中的片段，并且应当能被作为后者的概观。相关于文本来源和对之的解读的问题在引言和附录中涉及。在对尼采的历史背景和问题展示方式进行了一个简短的概述之后，阐述的重点将集中于那些在每一个章节中讨论的首要主题。这样的一种论述方式难免会导致一定的重复（虽然视角总是有所改变），这或许会给某些人留下这样的印象，仿佛这是一本由各种不同的论文合成的论文集，只是装订在一起而已。然而这至少不是这本书的意图。既然我的最首要的兴趣所在是尼采对于认识和形而上学的看法，因而这些章节得到了比其他章节更大的覆盖面。思想史和人格史的材料在各具体章节中根据对其相关意味的估计而分别予以运用。虽然尼采自己不信任任何体系，对于这一阐述来说，主要的目标指向是要显示出：在他的思想中是有着一个总体关联的。
  
  有一个特殊的主题带着间歇地出现，不管别的被讨论的东西是什么：尼采对于『哲学之本性』的看法；因为我认为这对于『尼采对哲学中的各个单个的观点的论述』是有着决定性的意义的。在我认为批判能够有助于理解的地方，我将给出一些单个的批判说明，然而我在这里所进行的是解释，而不是批判。虽然人们不能够（或者不愿意）接受尼采对于事物之关联的解读，但让我们睁开眼睛看『它们能够以不同于我们所习惯的方式来得到解释』，这对我们没有损害，－－在今天也是这样。
  
  带着感恩，我想到那些向我（和读者们）展示出友好的人们，－－他们通读我的原始手稿或者以其他方式来给于我帮助。在这里我也想要向诸位日耳曼语学家们表示感谢：教授莱恩霍尔德·施罗德硕士（cand.mag. Reinhold Schröder）在一系列翻译问题上的语言帮助，写有尼采论文的维果·柏维·克韦斯特硕士（cand.mag. Viggo Bové Quist）；向古典语言文献学家们表示感谢：学者乌拉·克利斯朵夫森硕士（cand.mag. Ulla Christoffersen）、教授卡斯顿·佛罗斯·约翰森（dr.phil. Karsten Friis Johansen）以及教授佛利兹·绍比·彼得森文学证书学位者（lic.phil. Fritz Saaby Pedersen），他们有着忍耐性地承受了语言上的额外工作；另外也感谢我在哲学院的同事，学者约尔根·德斯（cand.phil. Jørgen Dehs）和教授大卫·法沃霍尔德博士（dr.phil. David Favrhold），他们阅读了手稿，并且由我使用了他们的意见。基德·斯多姆（Gitte Storm）夫人小心地誊写了我的手稿。
  
  最后感谢国家人文研究委员会通过提供赞助而使得这本书的有一个较低的市场价格，另外感谢出版社编辑索伦·汉森（Søren Hansen）的有耐心的操作使得手稿成书。
  
  1982 八月。
  
  
  
  约尔根·哈斯
  
  
  
  内容：
  
  
  
  前言
  
  引言
  
  一、“那不合时宜的人”和他的同代人
  
  二、狄欧奈苏斯的信徒
  
  三、向『权力』的意志
  
  四、悲剧
  
  五、历史
  
  六、艺术
  
  七、道德和宗教
  
  八、认识
  
  九、形而上学
  
  十、哲学和虚无主义
  
  附录：尼采－－神话和面具
  
  
  
  
  
  
  
  引言
  
  
  
  最近的半个世纪的那些大哲学家们中的大多数都有着这样的特征：他们的思想是疑思的表达，――特别是一种这样的疑思：事物并非是如同那些哲学家们在他们的体系中所想象的那样。对于“各种观念”、对于意识、对于哲学家们关于世界的各种理念的批判进入了哲学沉思本身的中心。基尔克郭尔不相信哲学通过对于理性的系统性运用来理解生存的能力；实证主义者们认为理性是在科学之中而不是在那哲学性的思辩之中；马克思对那些唯心主义的哲学家们的质疑，指出他们为历史实在所给出的蓝图是理想化的――是歪曲和错误的；而叔本华则开始怀疑理性本身。这一时期的最后一位伟大思想家，佛利德里希·尼采（1844－1900）直接地宣称，所有被人们用来“解译世界”的旧的价值已经摇摇欲坠（hinfällig），那『试图借助于理性和道德的概念来解释世界』的哲学是智性的不诚实、是一种更高形式的欺骗、是被用于体系形式上的幻觉。通过这些『以认识的名义出现』的幻觉，现实的真正实质被掩盖，以便能够使这现实在道德和智性上变得可被接受。尼采的基本论点之一就是：认识和道德不是对真相的揭示，而是那『使得我们能够去统治世界』的权力工具。旧的哲学观认为哲学的任务是洞察各种幻觉，尼采则相反认为哲学不是洞察性的、而是引起幻觉的：哲学自身创造出那些妨碍『去观照真相』的幻觉。对于尼采，这些幻觉中的大多数首先并非是认识上的缺陷，而是畏惧、或者说是对于『去看世界如世界所是』之勇气的缺乏。那旧的、关于『理性洞察幻觉的能力』的思想本身是一个幻觉。启蒙所具的关于『意识化』的梦想只是一个『不知自己是梦想』的梦想；意识、理性自身并非如那些哲学家所以为的那样地『是透明的』：“在那真相的真正朋友，那些哲学家们的背后，也有着一种对于他们来说是意识不到的预谋（Absichtlichkeit）在工作着”，――在尼采的手记之一中这样写着。“在意识背后有那些驱动力在工作着”，这一想法在今天并不使人吃惊，但是在那『人们将理性看成是各种驱动力的隐藏动机的“纯粹”对立面』的十九世纪，哲学家和诗人们还能够用这样的说法来挑衅市民阶级。在尼采死去的那年，西格蒙德·佛洛伊德的第一部巨著《梦的解析（1900）》出版，而在短短的一段时间之后，所有的人都能够来谈论关于“那无意识的”。诗人诸如波德莱尔和兰波、易卜生和陀斯妥耶夫斯基、斯特林堡和邦[1]，也能够以不同的方式给出这样一种体验：与自由乐观主义和进步乐观主义的耀眼大河相逆，有着一道阴冷潜流反向而上。只在那看得见的表面上，人们还能够看见那种『被陈旧的哲学家们看成是支承和驾驭现实的原则』的理性的微弱痕迹。在这些年里，冲突意识不断地生长着，向内联系到那种时而被称作是“上帝死了”的经验，向外则在德国经济繁荣年代（1871－1873）蕴含了诸多经济崩溃。维多利亚和俾斯麦时代的对立面，――一方面是存在和社会的现实、另一方面是基督教道德，使人不再可能继续将历史进程解释为一种道德进步；在这一时代中关于“颓废”的诸多说法就是一种相对于『向更好发展』的乐观主义信仰的直接对立面。在1865年冬天，当年轻的尼采读到了叔本华的首要著作时，这著作对他的作用就“好像是疾病和健康、咒语和皈依、地狱和天堂”[2]。从叔本华那里，尼采学到了，世界的完全统治原则不是理性，而是意志；在叔本华那里他能够读到作为『我们的欲望意志的对象』的世界和作为『我们的智性观念（那些哲学家们关于世界的各种理论，――亦即各种幻觉）的客体』的世界之间的悲剧冲突。在尼采后来写《作为教导者的叔本华（1874）》时，他宣称“我理解他，就好像他是为我而写的”（SE，I 295），而尼采后来对于虚无主义的定义――『那些最高的价值失去了其价值（sich entwerten）』，完全可能就是出自他学生时代的体会：那些被时代认同的价值并非是那最高的价值。叔本华在这时代的开始被看作是最不合时宜的哲学家之一，但是在这个年轻的学生看来，相比那些不怎么悲观的思想者们，他则是为这时代给出了更好的表达；语言文献学家尼采开始对古典悲剧感兴趣，这看来是无法和他从叔本华那里学到的哲学割裂开的，――叔本华在悲剧中看见了艺术的最高形式，以及最高的生命智慧。但是，尼采从不曾显示为一个叔本华哲学的不加批判的追随者；叔本华把意志同一于欲望、将意志作为一种维持生命的驱动力，这时尼采则将意志看作是一种自我展开的驱动力，自由的人完全可以以一种不像叔本华那样悲观――那样禁欲苦修的态度来看这意志[3]。但是，他们两个――正如当时的其他极端思想家――一致于对『理性之普遍统治的信仰』的抗议。如果说康德将理性宣称为了批判的最高法庭（“die Rechterstuhl der Vernunft”），那么对于那些新的哲学家来说，他们的特征就是把理性本身送上了被告席，而在尼采那里指控所向就是哲学。尼采将理性指控为『制造幻觉的能力』本身，但同时也承认它具备一定的力量去洞察它自己在先前所犯的错误，这看起来有点自相矛盾，然而按照尼采的说法这只是标志了：比起那些陈旧的哲学家们所想象的，理性并不怎么“纯粹”，并不是那么能够免于冲突和矛盾的。
  
  尼采把古典悲剧作为他的第一本书《由音乐之精神的悲剧之诞生》的主题，这不仅仅是和他的专业有关、不仅仅是和他对瓦格纳和叔本华的投入或者和他从小所具的对音乐的兴趣有关，这之中也牵涉到罗曼蒂克运动试图通过使得自己那对于『古典』的通常是暧昧双义的关系精确化来明了自身的认同性。在尼采看来，古典的人们比起他同时代的那些“碎片之人”要更完整；这样一种理解方式无疑是罗曼蒂克式的，而且，比如说基尔克郭尔也无法回避掉这种看法[4]。古典时代吸引那更年老的（更少罗曼蒂克的）尼采的，还有另一个特征：苏格拉底和柏拉图之前的那些古希腊人并没有陷于去将认识――“理性”弄成是生存中的最高价值之一；他们并不畏惧幻觉，而是去使得幻觉成为他们所创造出的最高艺术形式――悲剧中的支承者。尼采在巴塞尔写了一个对柏拉图之前的希腊哲学史概要的草稿，比起赫尔曼·迪尔斯（Hermann Diels）――他通过他在收集这一哲学的渊源资料上的突破性工作而使得“先于苏格拉底者们”知名，要早十多年。更迟一些，在尼采那里有这样的说法：“真正的希腊哲学家是那些在苏格拉底之前的（――到了苏格拉底一些东西有所改变）”（III 765）。从苏格拉底开始，颓废进入了哲学（参看III 637）。值得提一下的是，在尼采的创作中他给出一种很明确的概观，特别是对于那些『先于苏格拉底者们』的风格上的特征，并且，他并不将这一风格作为某种外在的东西；到后来他自己以这种类似的风格来写作，――碑文式的格言、幻象启示式的喻言、三斜闪石铭文式的预言，等等，――这时，我们就无须去寻找所谓来自圣经的“影响”了，而是应当进入到阿那克希曼德的“伟大风格的石碑文”，并且，特别是要到记忆中去寻找赫拉克利特。
  
  尼采的文化批判在他对欧洲哲学（以及对那『应当是作为其基础』的理性）的大规模造反中达到了高潮，这时，感觉到自己是“欧洲人”的尼采，比起他自己所愿，更具当时的时代性；他之所以并不意识到这一点，原因想来是在于：比起那从严格意义上相称于一个“好的欧洲人”的情形，他对那些在欧洲的精神潮流接触更少。这样，他很迟才对布兰德斯和斯特林堡有所知，并且，虽然他喜欢批判德国为文化上的地方狭隘主义，他还是在比他自己所能知道的更大程度上继续是一个“德国人”。但是他对于“认识”的抨击仍然带着一种本原的独创性，这种独创性是他自己所特有的，并且，许多年来这种独创性在过高程度上处在那联系到他的名字的『对道德和宗教的抨击』的阴影覆盖之下。这部分地关联到，一系列论述到这一主题的书稿和草案直到新近仍旧只曾被以一种非常不完美的形式发表出来。因此对这一材料有必要作出一些说明。
  
  尼采在身后留下了一系列笔记和手稿纸条，在之中包容有对新的著作的一系列计划。在这些草案中，从1886年开始，多次出现了一部计划中要写出的书的标题：Der Wille zur Macht. Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens.（向权力之意志。对于所有已发生事物的新解读之尝试）。对这一著作（以及对其他著作）的构思在一定的范围内使得我们有可能去追踪尼采的思想在他的最后的有为之年中所考虑的那些主题，但是它却使得『重构一部“著作”』成为不可能――特别是诸如他的妹妹伊丽莎白·佛尔斯特尔－尼采（Elisabeth Förster-Nietzsche）和他少年时代的朋友彼特·嘎斯特（Peter Gast）一同在1901年出版的和在1906年又一次（以扩展和更改了的形式）出版的那种。从那时起就一直有着关于这一所谓的“首要著作”的争议。无疑，尼采曾有意于就他的整个Umwertung（价值重估）程序（这出现在许多被保留下来的草稿中）给出一个集合起来的展示；但是尼采妹妹所发表的那些选出的记录则无法被看成是一部著作，更不能被看成是一部首要著作。首先要确定说明的是，从来就不曾存在过这样一本书的一份简单草稿；我们能够谈论的只是一种对于各种笔记的完全任意的编选，主要是出自十九世纪八十年代后期的文稿。在这书作为《向权力之意志》而出版时，出版者并没有强调这之中的这种关联，同样，在“这部著作”进入一系列二十世纪初所开始出版的尼采选集版本时，情况也是如此，而这情形向人们强化这样一种印象：存在有这样一本完成的尼采著作。其次，人们所谈的其实只是一种对于尼采遗稿的相对地小规模的选用而已。第三，尼采的妹妹拿下了所有对尼采的所谓Nachlass（遗留物）的权利，而通过她对于文字材料的占有性操作使得一种考据性的版本成为不可能。这又导向了我们必须提及的第四点：尼采妹妹对信件和手稿的篡伪。特别是这一点，导致了一个“尼采神话”的出现：在伊丽莎白接受那在魏玛的“档案”时，她马上为那些严肃地参与研究工作的人们在工作上设置障碍，――如果他们的观点不同于她自己的、或者如果她因为别的原因不喜欢他们，她就禁阻他们参看档案材料。部分地因为这个原因，那些不同的“全集版本”从来就没有得以完成，特别是牵涉到信函[5]。一系列在这档案之外的研究者正当地对伊丽莎白的工作进行了抨击，但是，既然他们无法接触到那些手稿，因而他们无法为自己的反对给出必要的重量在她和纳粹（纳粹认为可以把尼采作为一面镜子来阅读）合作时，情况也没有改善。由此（并且通过出自尼采妹妹之手的三卷本的、影响极广的尼采传），尼采作为纳粹政党意识形态家的神话就出现了；而伊丽莎白在1935年，在她去世前不久，让自己和希特勒在尼采半身像前一同被画像。这一神话之所以能够出现是因为一场对观点不同的尼采研究者的系统性压制，加上对一系列的尼采信件的参照。这些信件在大多数情形之下被尼采的妹妹作了很大程度上的改写：以许多封不同的信函拼凑，加上许多删削和更改，甚至在很多情况下伊丽莎白干脆就改变了收件人的名字而使得信件显示为是写给她的。下面是一个著名的例子：在一封给伊丽莎白的愤怒的信中，――这封信指责了诸如伊丽莎白的反犹太主义思想，尼采这样写道“Aber du hast mich nimmer verstehen!（然而你从来就不曾明白我）”。据说妹妹去掉这一段并且通过把“nimmer”中的“n”抹去而把这一著名的句子更改掉，这样就成了“Aber du hast mich immer verstehen!（然而你一向明白我）”。在那些已经出版的版本中，她完全有理由不去作任何修改；问题是在于，她对那些Nachlass（遗留物）手稿作了一些什么？看起来她对此只有较小的兴趣，但是一件事是确定的，这就是：她在出版中没有标明，她在什么地方对文字进行了改动。每一个出版『包含有不清晰的文字、改动和补充以及类似的成分的手稿』的出版者，当然是可以对原稿进行一定的编辑改动，然而同样也是理所当然地有义务说明在什么地方是有过这样的编改。但伊丽莎白不这样做，并且我敢说她是缺乏所有去这样做的前提条件；确实，她让鲁道夫·斯坦纳教授她哲学，但是看来师生之间所专注的只是一些更为轻飘飘的课题。
  
  在伊丽莎白死后不久，世界大战式的进一步工作停止了，但是在二十世纪五十年代中期，卡尔·施勒西塔（Karl Schlechta）出版了一个“洁本”版，――施勒西塔在三十年代曾经短时期地参与过尼采档案的工作。但是施勒西塔的版本《佛利德里希·尼采。三卷本著作（Friedrich Nietzsche. Werke in drei Bänden）》（1954－56）从语言文献学的许多方面来看却是不能令人满意的，特别是作为这样一个事实的结果：他把『能够进入尼采档案』作为唯一的依据（在德国分割之后，魏玛落到了俄国人手中）；而且这一版本不是完全的。特别是对信件的编选，只是一个选本。但是，在这个被人广泛地引用和非常舒适的版本中第三卷，施勒西塔通过把那些在《向权力之意志》中的警句按时间顺序来重新排列而“解决”了尼采的『未发表作品』的麻烦。这里需要补充，施勒西塔的看法是：这一“废料”是“在专业上毫无意义的”；这一论点为卡尔·吕维特（Karl Löwith）等人所接受，但是它仍旧是一只引起争论的苹果[6]。
  
  直到已故的乔基欧·库里（Giorgio Colli）和马兹诺·门梯纳利（Mazzino Montinari）正在进行中的著作集版本，对尼采著作的工作才重新开始。1906版的《向权力之意志》包容了1067条警句，而在Kritische Gesamtausgabe（柏林，从1967年开始）中的相应各卷则超过了3000条，尽可能地接近时间顺序。但对于这一『计划要包括33卷的全面版本』的使用还是受到相当的限制，因为至今为止，带有文本考证的评注卷只出版了一卷。在这方面更好的是同一出版者新近所出版的Kritische Studienausgabe（1980），在之中，第14卷包容了对1－13卷的批注。
  
  就已有的出版情形看，学研版（Studienausgabe）出现得太迟而无法被真正使用。而那大的版本，主要地也存在这个问题。既然施勒西塔的版本仍旧是被人广泛运用的版本，我遵循这样一个原则：指明引文的卷和页码，如果可能的话（特别是那些由尼采自己出版的文本）。信件和Nachlass（遗留物）也是如此，但是在这方面只要可能，就是说，只要有相关已经出版的卷，那施勒西塔的文本就与KGW和KGB被引及；另外还有那些从中被用到但没有被选进施勒西塔的版本的文字。后面将给出一个index locorum登记出那些在展示中被引用的文字的出处，但并非是所有通过对之加工而使用的文字。
  
  对KGW和KGB的出版是按照时间顺序，而在整个版本全部都得以出版的时候，这一原则将使得那对『尼采的哲学发展进程』的研究成为可能，并且，无疑对于那些遗留的手记，这个原则在一个全集文献版本中也是唯一可能的原则。而在那些解读原则上，情况当然是不同的；在这里，一个『集聚尼采在各种文字中分散地对某一个主题所进行的考虑』的“主题性的”原则，能够使得一种更为妥善的概观成为可能；而在接下来的考究中，作为根本的正是这一原则。尼采的个人和发展不是这一考究的中心，但是有理由强调一下：这并不意味了是断言尼采在他的写作生涯不曾大幅度改变过观点。我们也应当记得尼采对体系的抵触以及他的格言式的表达形式要求了一种谨慎，既是在对引言的使用上也是在哲学的解读上。因此，虽然在这里我们主要关心的是他的写于八十年代的后期文本，我们还是有必要引进一大部分他的早期的、由他自己出版的文献，通过它们来使得他的Nachlass（遗留物）明朗化（反之亦然）。从文风的角度看，很遗憾，为了不使得那些单个的、针对具体主题的段落有断裂感，一部分重复是必需的。尼采自己的风格特点，那几乎是对某一个主题性中心的无限环绕，也使得这一方法成为理所当然。但是，虽然这论述不是按历史展开，我认为适当地应该加入一部分思想史和哲学史的材料，主要是为了烘托出他自己的思想和为了指出那些曾是他的自然背景的东西。也许这样一个说明是多余的：对于我来说，更重要的是展示出尼采对他在哲学中的同人们是怎样看的，而不是他们“真正地”说过什么。比如说，尼采对卢梭那里的一些东西很厌烦，这使得他作出反应；但是卢梭自己到底是不是曾经有过『尼采认为卢梭所具的想法』，则是另一回事，是我们在这里所不能去关心的。
  
  如果我们看一下尼采的著作所得到的『读者接受』，――我们不去考虑它是怎样被政治利用和怎样作为文学的灵感启示[7]，那么我们就能看见：它大体上反映出了那些不同时代所喜好的解读方式中的各种变化。老的传统从传记或者心理学的角度着手来写各种关于尼采的人格的书籍或者试图为他的哲学思想给出一种心理学的“解释”。之后人们作出一些有着体系痕迹的研究，要么是集中于单部的著作，要么是集中于各部著作中出现的一个主题；作为对后者的例子我们可以参看卡尔·吕维特（Karl Löwith）关于『重现思想』的书。介于这些研究方式之间，有着对尼采的『流行化』，通常显示出一种『把尼采的文本理解为诗而不是哲学』的倾向。在更新近的时代人们曾尝试从某种『以某种方式要通过一种对尼采的文献的解释或者清算来得以精确化』的哲学立场来讨论尼采，通常并没有在更大的范围里对那些文本进行加工。对这一（更新的）尼采关注的例子可以在卢卡斯、加缪、海德格尔、哈贝马斯和德里达那里找到。另外，尼采对哲学工作和方法的看法也引起人们关注，主要地是在法国的尼采注释者们那里。就通常的情形而言，我们能够说，最新的这些关于尼采的文献在相当大的程度上针对了那些具体的问题，并且它常常以一种特别高度集中的光焦来展示出尼采思想的单个方面，而既然尼采是有意识地避免“体系”，这也可以说是一个现成的方面。问题却在于，对这些单个的主题的论述能够导向一种歪曲的形象，既然我们在著作全集中能够找到那些相互不兼容的说法。比如说，我们能够找到许多暗示出『尼采必须被理解为后生的罗曼蒂克者』的文字内容，而在另一方面又有许多引文看起来可以说明尼采是认同于那现代的自然主义。另外人们还将他作为达尔文主义来阅读（这是很明显地与许多文字有冲突的）；或者将他看成虚无主义的一部分，这可以以他『对于统治性的价值』的摒弃作为依据，但是如果我们考虑一下，对于尼采哲学的任务应当是在于对新的价值的创造，那么这种说法就很难成立。按照我的理解，――对此我将在后面的文字中进一步给出依据：尼采常常是在寻求一种『人们在讨论中可以将之称作是“第三立场”的东西』。卡尔·雅斯贝斯直接就代表了这样一种观点：通过对尼采的阅读，人们有意识地寻找那“对立的”观点，如果人们已经认出了其中的一个的话[8]；乔基欧·库里甚至宣称，“尼采说出了『一切』和『一切的对立面』”：“在这一思想者那如山的著作中能够找到每一种金属：尼采说出了『一切』和『一切的对立面』。”[9]在这里库里得出这样的结论：“总的来说，在人们谈论尼采的时候，使用他的引言，这是不诚实的行为”。库里之觉得“一个欺骗者才会在解释尼采的同时引用各种出自他的引文”，依据就是，这一解释者“能够使他（尼采）说出一切他（解释者）想要表达的东西”，这恰恰是因为在尼采那里能够找到一切。固然尼采常常被指责是『在差不多每一个方面都与自己相矛盾』。无疑人们也用这样的说法来指责其他哲学家，甚至休谟和康德――尽管如此他们还是被视作是大哲学家，而在大多数情况下，最后显示出自相矛盾的人是那些解释者。人们必须不止一次地考虑，到底那矛盾是在著作中还是在解释中。很明确，如果人们从尼采的著作中剪出一些引言来，那么，人们能够找到许多东西的样本；这是他的妹妹和纳粹意识形态家们所知道的，特别是以尼采的格言警句式的文风为背景，人们可以说，他在一种“文学的”体裁中招致散漫的引用。但是，他并不是在说顺便什么东西，相反，在对他的解释中的麻烦使得对他文字的引用成为一种必需，因为那解释可以是在他自己的文字中运动。在尼采的著作中选择那最符合一个人自己的解读的文字，这无疑有着一种风险，但是每一个解释者都不得不承受这种风险，并且我很难看出库里能够想出什么别的方法来。而一个人不应当把一些引文作为解释的证据，这是很明了的，不仅仅只牵涉到尼采解释。
  
  在对尼采的阅读中还有一个麻烦有必要简短地提一下。在尼采对哲学传统进行批判的时候，他发展出一种特别的思维风格，问题就在于这种风格导致一种将人诱向简短引文的文风并且有时就直接导致误解。对于尼采，欧洲的哲学传统在根本上是人的幻觉的历史，并且，以两种方式。不仅仅是『人创造出一个又一个幻觉以求与世界和解』，――这对于尼采来说是合理的，而且人同时也将这些幻觉（或者说虚构）作为理性来合法化――就是说为之找出道理。哲学之出现，是为了为这些幻觉找到依据、为之辩护，因此哲学也成为了一种幻觉。传统的哲学恰恰是为了掩盖幻觉的特征，而在对揭露这些幻觉的尝试中，尼采发展出了自己的思想。换一句话说，尼采是在构建一种关于那些“机械运动”的理论，――这些机械运动生产出一个又一个幻觉，在本书的标题中被称作是幻觉的哲学的，正是这一努力。而另外对于尼采，这也是在于看穿哲学是对『合理性』的幻觉，――他认为是如此，因此，本书同样可以叫做幻觉的哲学。“幻觉的哲学”这一表达中的双义性部分地表明，『尼采认为迄今为止的哲学是幻觉的哲学』，部分地表明『一种关于幻觉及其基础的哲学必须被写出来――这是尼采自己的哲学』。从尼采的时代开始，对哲学的普遍体系的疑思在哲学家们那里几乎成为了一种普遍，不仅仅是在基尔克郭尔那里，而且也包括了比如说海德格尔、维特根施坦和阿多诺。
  
  这样，尼采的许多构想和计划从来都没有成为一种体系，这不能说是一种偶然；『体系思想』本身在尼采看来是和『思想』相冲突的。这叫做“向体系的意志是诚实的匮乏”（GD,II946），以及――为了强调所谈不是关于自身局限、而是关于思想的局限――：“我不足以目光狭窄以至于会去考虑到体系，甚至我不会考虑我自己的体系！”。在实践上看，在尼采所有的著作集中不曾有过任何正规的“论文”，虽然有试图写论文的尝试（特别是那构成《道德的谱系》的三篇“论文”中），但是戏剧和格言、诗和反讽、夸张和调侃，以及一种形象丰富（有时是形象沉重）的语言和一种多多少少是条顿式的幽默弥漫在他的著作中。对于许多人来说，这是一个烦人的环节，对于另一些人则是一种『哲学和诗作[10]相互接触』的很好表达；哥特弗利德·本（Gottfried Benn）写道：“对于我的同代人来说，他是时代的大地震”，他也认为尼采是“路德之后的最大德国语言天才”[11]。对于自己的文风和思想，尼采自己有极大的想法，也许这不算太奇怪；更奇怪的是他自己能够将之记录下来（在1880年春天的一个笔记中）：“在我最近尝试着去重新认识那些我所已经忘记的旧文字时，我震惊于它们的一个共同特征：它们以狂热主义的语言说话……”（KGB V, 1, 377）。对于一个在整个西方哲学（也一样在东方哲学）中只看见狂热欺骗的人，这不是说要在自己的哲学中保持一种狂热的语气，而如果文风就是这个人的话，那么，对于那年老的尼采来说，那年轻的尼采就必定和那些他所批判的哲学家们一样地具有欺骗性。这也表述出了那由尼采带入哲学的『脾性』，――本来在哲学中没有『脾性』的位置。对于尼采，写作和思想看来是表达自己的方式之一――许多种方式中的一种；而那些大哲学家们完全可以被看作是糟糕的文风家，对于尼采这就是说：他们没有什么人格可表达；在尼采眼中，中立性是一种自我欺骗，之所以有这种自我欺骗是因为他们把这一无能解说为优点、解说为“美德”。尼采能够写作，这并没有使得他的事业更佳；更具专业意识的哲学家们往往通过把尼采这一类称作“诗人哲学家”来进行报复，这一名称并非是被当作褒义词来用的，因为这是指一个既非此又非彼的人，并且也就因此而是一个在被涉及时会有双倍的麻烦的人。在哲学之外，这也没有构成好处，虽然这为他带来极大的流行性，因为，技术名词的匮乏以及诸如此类导致碎片式的和急速的阅读。但是，尼采的写作方式对于他自己来说必定是唯一剩下的可能性，因为他要对立于一种『在字符化的形式中僵化了的思维』。基尔斯·德吕茨（Gilles Deleuze）（在1972年Cérisy-la-Salle的一个讲座中）指出了那标志尼采思维的“游牧烙印”[12]。游牧者是一个武士，在一个有管理的、“文明化的”世界中，他的唯一“武器”只能够是在于一种对『那已经被建立的、在市民阶层和博学者批准认可之下的表达形式』的『秩序之不遵循』。当时的哲学是关于秩序的美丽梦想，一个时代对于『梦入那在事物和时间中所不存在的理性』的尝试；一个梦想，然而这梦想却更具辩护的痕迹、而不是幻景的痕迹。甚至那最“理性的”批判也在做梦，――梦想进入一种状态，在之中不再有什么可批判、在之中一切都是田园美景，这样的批判状态在更大程度上所具备的是梦想而不是认识。
  
  因此，尼采所写的许多东西都是谨慎地带有面具或者伪装的――为了更容易混进敌人的前哨，所以在阅读的时候必须格外小心。有一个例子很说明这个问题。在《查拉图斯特拉》的一段倍遭毁誉的引文中说，爱情是一场游戏（Spiel）。如果想要避免误解，我们就必须留心：对于尼采，所有游戏都是对一种『盈余』的表达。『游戏』的对立面不是严肃，而是工作或者义务。通过查拉图斯特拉对于『爱』的定性，尼采使自己和『作为社会机制、作为买卖的婚姻』划清了界限。很明显，这一批判是出自一种对于爱的更为『罗曼蒂克』的理解；在最终的根本上，这一理解是属于德国狂飙突进（Sturm und Drang）的公共拥有物，我们可以在弗利德里希·施莱格尔的小说《卢辛德（Lucinde）（1799）》或者歌德的小说《维特（Werther）（1774）》中看见，这些小说呼唤出了对市民阶层文化的最初的批判；我们也能够在易卜生和斯特林堡、邦和维德、叔本华和维宁格以及其他人那里看见这一批判。这一批判没有明显的政治针对性，这在许多人眼里是这一“审美化的”批判中的缺陷，而在另一些人的眼中则正是这种审美化使得这批判引起人们的注意。在这里我们不作进一步讨论，既然我们的目的只是在于指出尼采阅读中的难点，――尼采自己说，人们必须“瞻前顾后地（rück- und vorsichtig）小心”阅读他。尼采喜欢自己戴上面具以便能够嘲讽地描述他人，而牵涉到对他愤慨，则毫无疑问，他将之作为蜂蜜和美酒来享用。许多“时代的自由精神者”比其他东西更畏惧『寻常』和『平凡』，而挑衅的发言――不常也有挑衅的行为――这时就属于他们这些以时代的语言将自己称为是自由精神者的人们（在今天他们一定会叫作“觉悟了的”）。读者有必要把注意力转向这一时代特征，并且他必须记住，尼采经常为了论述而让他的不同人物说出一些观点而这些观点并不必定就是他自己的观点。从解释的角度看，这给出一个不确定环节，这和我们在对柏拉图（或者柏拉图的苏格拉底形象）和基尔克郭尔（或者基尔克郭尔的不同笔名）的阅读中所认识到的情形没有什么不同。由于这个原因，也许我们可以说：恰恰《查拉图斯特拉》在很高的程度上被看成是尼采的首要著作，这是一种不幸；这本书，按尼采自己的说法，是一部诗作（eine Dichtung）而不是一本格言集。而与此同时，尼采的梦想则是哲学和诗作能够更近地相互靠拢；在这一特征中，尼采在向哲学传统的起源趋近。在这一关联上我们能够谈论尼采的面具原则；对此，尤金·芬克（Eugen Fink）提及了赫拉克利特：“正如他以许多形象来揭示出自己，他也以同样多的形象来掩盖起自己；也许不曾有什么别的哲学家将自己的哲学隐藏在如此多的诡辩背后。”[13]但那些诡辩家智者们恰恰也是批判者，而不是哲学家。如果我们设想，尼采在这样说的时候是严肃的：“由于许多原因，去作一个隐居者、甚至戴起面具，会是必要的。”（III 458），那么，我们就将他同一于他的某一个人物形象或者面具。查拉图斯特拉不是尼采（而只是他的一些方面），正如靡菲斯特不是歌德（但无疑只是他的一些方面）。“那自由的精神”、“那疯狂的人”、“狄欧奈苏斯”和尼采所创造出的其他人物形象都是站在自己的立场上说话，但部分地也是在为尼采说话。同样，这些宣告预言的人物形象所宣示的也不是真相，而只是那真相的许多不同外衣。这样，我们能够在许多段落中读到“那自由的精神”――尼采以此来反讽地漫画描绘他同时代的那些『并非是自由的』批判家。一个象征符号表达出真相，但并非完全真相；而我们看到尼采喜欢如此平凡地使用象征描述，那么让我们也象征地来阅读尼采；――他的著名的女友露·冯·萨洛梅已经确定地说出：人们不应当逐字逐句地从字面上来理解他。问题自然是在于，我们难以决定什么时候我们应当从字面上来理解尼采、什么时候他在反讽地说话或者使用图像或者象征等等。这并不使得他的文字失去对于读者的义务约束，而是赋予读者这样一个义务：总是警惕地看着那些解读上的可能性。在尼采如前面所说『忽而象一个很好的罗曼蒂克者在说话、忽而又像一个极端的自然主义者』的时候，之中的原因自然可能是：他从『是这一个』而去『成为那另一个』，就是说，这些矛盾可以解释为尼采思想中的各“阶段”，作为一种“发展”的结果。但人们也可以努力去查看，尼采是不是戴上罗曼蒂克或者自然主义者的面具――以求所谓的『自内向外地将这两种观点逼入漫画的荒诞性中』。另外，这也可以关联到尼采的思维风格中的一个特征，他自己将之描述为“实验性的”：那真正的思想者对于他来说既是批判性的又是创造性的，并且因此必定是总处在检验中的。要彻底检验一个观点我们却必须将之in extremis（到达极端地）贯通、在思想中将之翻来覆去直到它的长处和缺陷都被展示出来。而在他自己的哲学中，尼采寻求从不同的价值体系中达出极端的结论以求能够创造一种新的价值体系。他的论点之一就是：那被作为新的价值而提出的东西中有许多实际上都是那些旧价值的新面具。对此的一个例子是尼采对那些政治价值体系――我们所知的自由主义和社会主义的批判。相对于那旧的自由主义的价值，在表面上看起来社会主义提出了新的价值，但是――根据尼采――这仅仅只是『在表面上看起来』。虽然自由主义和社会主义在通常被看成是相互间的对立面，尼采则将展示出：这两种理论都是关于民主的，虽然它们相互“反对”，但是却一致于『民主是最好的国家形式』；他们所不一致的只是『什么是真正的民主制』。尼采对自由主义和社会主义的批判是一种对民主的批判，就是说对他同时代的那些关于『什么是最好的国家』的各种理论（幻觉）的批判。这是否就意味了，尼采是反民主者？这至少是意味了，他――正如早先的柏拉图――能够看出民主制中的缺陷，而这些缺陷是同时代（不管是哪一种意识形态）所倾向于忽视掉的。尼采停留在那种天生的批判家的『既非此－又非彼』之中。
  
  尼采最终是对于那些『由一种理论的信徒所给出的对这种理论的解释（或者论证）』怀有极大的不信任。这可以通过他对基督教的分析来展示出来。根据一般的理论，基督徒们在罗马受到迫害，因为他们是基督徒。尼采把这种解释反过来说：基督徒成为基督徒，是因为他们是被迫害者和被压迫者，――他们是基督徒，因为从社会的角度看他们属于那最低的阶层、在罗马是一种“外来民工”，并且他们还不想缴税或者服罗马兵役。这一分析不仅仅以一种简单的（和简化的）形式来展示出尼采的“价值重估计划”，而且也展示出他的挑衅偏好――和他『要为那同样的东西找出另一种解释』的偏好。
  
  另外，我们必须留心：在尼采预言或者宣示（比如说『虚无主义的到来』）的时候，和在尼采描述、分析和说明的时候，这之中是有着区别的。在他的著作中这一区别并非总是很明显，这是因为他的创作形式所造成的。尼采常常以一种高度描述化的方式来写作，这是不以当忽略的；他对『道德』现象的描述，目的在于显示出：那现有的道德――基督教的或者人道主义的――起源于一种攻击性而道德自己是将这种攻击性判定为『不道德的』。所以，人必须作为“非道德者”才能够洞察到这一点，而尼采的“非道德主义”可以被看成是一种几乎是一种对于『道德中的那些有寓意的关联』的现象学的阐述，纯粹地站在它的事实上的作用基础来观察。因此，尼采并非就是在宣示『人应当是不道德的』，而相反是在声明『那现有的道德有着一个不道德的基础』，――换一句话就是说它是自相矛盾的。尼采谈论非道德主义，也意味了，事物可以有着某种『恰恰被那现有的道德看成是不道德的』价值。尼采要求人应当少一点道德，这首先是说，人应当是更自然的，这必须通过这样的背景来理解：他认为那统治性的道德是人的『不自然』的表现，就是说，那被道德看成是不道德的“自然”被败坏掉了――是被道德败坏掉了。在尼采的那经常被应用的动物象征中，我们抓住的是动物性、而不是自然性；道德斗争后者，而在表面上却仿佛是在斗争前者。以同样的方式，尼采对于“上帝之死”的描述被单义地理解为是一种虚无主义的宣示，而他的意图则是指出那特定的事件、指出一种文化的价值危机。“上帝之死”是一种象征的表达，它表达出：那旧的价值基础崩溃了，这使得那傻瓜（“der tolle Mensch”）惊骇，而那些“自由的精神”则只觉得上帝之死是一种解放或者安心并且去调笑那傻瓜[14]，但在尼采的眼中，这傻瓜则要比所有那些“自由的精神”都要更聪明的多。那『不祥的』是，虚无主义――“这一所有客人中的最不祥者”――得到了那些自由精神者们的欢欣雀跃的敬礼，这些自由精神者们在那些旧的价值因死亡而消失之后无法填补价值上所留下的虚空。在这里，我们又一次看见尼采在两条战线上斗争：敌对于那旧世界的『正在失去或者已经死去的价值』，也敌对于那新世界的『对于新的价值的匮乏』。对于上帝之死的意识无疑是意识中的进步，但就其本身而言不是一种文化上的进步；将来哲学家们的任务，尼采说，是在一种更好的基础上创造出新的价值。为了能够完成这一任务，克服虚无主义，那些旧的、欺骗性的价值必须被批判，并且必须展示出作用根据。通向那『新的价值创造』之路要通过虚无主义，但是这一“主动的”虚无主义只是一个历史阶段，而不象那“被动的”虚无主义、悲观主义那样是一种持续的状态，尼采对后者也进行了批判，――诸如在叔本华那里。
  
  
  
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  [1]
  
  [2] Autobiographisches, III 133.
  
  [3] 在《Die Welt als Wille und Vorstellung》中，叔本华将意志看成是“blinder Drang”（§ 27）、“endloses Streben” （§ 29），这种盲目的渴望和无限的追求在时间和空间中客体化为各种“表象”，并且意志的根本在于需求和欲望之中：“Alles Wollen entspringt aus Bedürfnis, also aus Mangel, also aus Leiden”（§ 38）。只有通过认识对于“Sklavendienst des Willens”（同上），人才达到对苦难的摆脱并且得以理解“die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Willen（……），also ohne Interesse, ohne Subjektivität”（同上）。这一“内省”不是科学的认识（科学的认识总是服从于表象的法则――因果律），而只能在艺术中发现，而艺术对于苦难的明确关系则在悲剧（das Trauerspiel）中清晰地展示出来，――在之中“der Widerstreit des Willwns mit sich selbst”显现出来（§ 51）。一切生命是苦难（§ 56），甚至『爱』是“Mitleid”（§ 66），而在这一『同苦』之中叔本华看见了一种“邻爱的”伦理的基础。
  
  尼采远离了这种『将意志作为无力的欲望』的“悲观”理解；对于他来说，是要把意志理解为人格原则、使之达成自由展开（但是并非每一种意志展开都是自由的！）。
  
  [4] 在这里（以及后面）“罗曼蒂克”这个用词所覆盖的是一系列不同的潮流所具的共同特征：它们都和启蒙的各种理念划清界限。在文学史上，传统地分为“感伤主义时代（Empfindsamkeit, 1740-1780）”、“Sturm und Drang（狂飙突进）（1767-1785）”、“古典（1786-1932）”和“罗曼蒂克（1798-1835）（见Daten Deutscher Dichtung, Kiepenheuer & Witsch, Köln-Berlin 1953, 第三1962）。歌德在其意大利旅行（1786-88）中受到古代的启迪，有著名的句子“Das Klassische ist das Gesunde, das Romantische ist das Kranke（那『古典的』是那『健康的』，那『罗曼蒂克的』是那『病态的』）”，――而这恰恰完全就是尼采的看法！但是尼采在许多地方对古典主义之关于古典时代的看法是拒绝的。
  
  [5] 那重要的旧版本是：所谓的Grossoktav版二十卷（GOA），莱比锡1905之后，和Musarion版二十三卷（Mus.），慕尼黑1920-29）。尼采档案的Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke und Briefe，从1933年开始，从来就没有得以完成。
  
  [6] 门梯纳利（Montinari）在他对现今刚出版的“学研版（Studienausgabe）”评论中以这样一个结论来总结这争执：“从《向权力之意志》的笔记中所出现的是Götzen-Dämmerung（偶像的黄昏）和Der Antichrist（反基督）；其余是――遗留物”（op.cit. 14,400）。
  
  [7] 在布鲁诺·希勒布兰德（Bruno Hillebrand）（出版）的选集《尼采和德国文学（Nietzsche und die deutsche Literatur I-II, Tübingen 1978）》中给出了一个对此的印象。
  
  [8] 见雅斯贝斯的《尼采》（Jaspers: Nietzsche, p.17）: ”Die Aufgabe der Interpretation ist jedenfalls, die Widersprüche in allen Gestalten aufzusuchen, niegends zufrieden zu sein, wo man nicht auch den Widerspruch gefunden hat (…).”
  
  [9] 见Colli: Nach Nietzsche, p. 209.
  
  [10] 译者注：这里我将digtning（德语Dichtung）翻译作“诗作”（诗歌写作），但是它更有着一种泛指的意义：创作和虚构。
  
  [11] 见Gottfried Benn: Nietzsche nach 50 Jahren, p.483。另外，托马斯·曼也阐述了尼采对于他的这一代人的影响，比如说在Betrachtungen eines Unpolitischen（Berlin 1918）以及在散文“Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung”，印于Neue Studien，著作的斯德哥尔摩版，1948, pp. 105-159。
  
  [12] 见德吕茨（Gilles Deleuze）的“Pensée nomade”。在Nietzsche aujourd’hui?, I之中，159-174。
  
  [13] 见芬克的《尼采哲学》（Fink: Nietzsche Philosophie. P.10）
  
  [14] 见《快乐的科学》（Die fröhliche Wishenschaft, § 125）。那宣告“Gott ist tot!（上帝死了）”的傻瓜，“erregte ein grosses Gelächter（引发出一场大笑）”，在那些不信上帝的人之中也是这样（II 126）。人“谋杀”了上帝，就是说，那些旧价值的视野被“抹去了”，不是尼采单独所具的经验；黑格尔也使用了这种说法（“dass Gott gestorben ist”，《精神现象学（Phänomenologie des Geistes, /Phil. Bilbl. 114/, p.523）》），而海因利希·海涅曾说，“Man bringt die Sakramente einem sterbenden Gott（人们把圣餐带给一个正在死去的上帝）”， Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland 1834, 2 1852, 在Sämtliche Schrifte（Darmstadt 1971）中, III 591。――另外尼采还在对死去的狱卒（MAM, 2. bog §84）的类比中论述了这一主题。
  
  
  
  
  
  
  
  一、“那不合时宜的人”和他的同代人
  
  
  
  尼采的哲学，特别是由于那出自『醒目而挑衅的抨击』的一系列措词，多少有着如此的命运：它如此舒适地为人所知，以至于它曾经可能不假思索地就被拒绝，――人们不觉得有必要去审思，它是不是足够地为人所知而以至于有依据去作出这样一个拒绝。尼采在其思想中反复贯通的一系列主题有着这样一种『公式的特征』，乃至人们可以在这些主题中通过而无须对之有所思索。比如说，那些引导性主题“重估”、“虚无主义”、“超人”、“向权力之意志”和“那永恒的『再来临』”，它们过于频繁地被人出自解释者们自己的前提、而不是出自尼采自己的前提来解释。但是这样，如果说尼采曾经是被人在极小的程度上严肃地看作是哲学家，那么另一些人则过于严肃地看他，这样，相对于他的哲学所是的情形，人们要么是把他的哲学看得过糟、要么看得过好；首先，特别是那些国家社会主义者们，他们认为看尼采的著作如同看一面镜子。那关于“纳粹主义的尼采”的神话无疑会渐渐地被明显地驱散开去，但是，虽然那神话也许可以会是真的，也只会有一个『去严肃看待尼采』的有力依据，也就是要去进一步考究纳粹主义令人不适的赘生物的生长土壤。那些极权主义的意识形态看来是和一种伪装成理性的非理性主义手拉手地同行的，――这是理性主义者们所熟知的，从柏拉图到黑格尔，远远先于卢卡契和波普――，理性的任务是揭露出那些幻觉并且满足于断言『它们是它们所是』，但是如果理性偷偷地跑出了自己的任务之外，那么它自身就进入了『变得极权化』的危险。
  
  一个大哲学家的工作总是以这样一种方式被表现出来：它能够被在那些在这哲学家面前所出现的问题中认出来，正如一个艺术家能够以那再现在所有他的作品中的风格而被认出。这哲学家的工作能够更多或者更少地被表现出来，但是基本调子则总是贯通地回响。海德格尔说，“每一个思想家都只思考一个唯一的问题”[1]，这不是在表达思想的贫困，而是表达其富饶，不是表达思想的单调，而是表达其统一。尼采并不构成例外；他的许多思想聚集于一个基本思想，这基本思想统一他的思考――尽管他对所有各种“体系”都有着恼恨。他思想中的透视中心能够以许多种方式展示出来，而其中之一就是显示，『生存或者文化的基本价值是对之的解释或者“观感”的表达』这一思想是怎样的。在一种『文化』的艺术、宗教、科学、道德、政治和哲学中，这一文化的的自我理解能够被阅读出来，而另外――这是尼采那里的新思想――，那懂行的人也能够作为一种『这文化的健康状态』来洞察这些价值，正如医生把症状解释解释为疾病的症候。那些价值流露出人用来生活的那对世界的解说。否定地表述，虚无主义通过对『那些价值之已有性』的抛弃而通向了对『一般价值之存在』的抛弃，而尼采的工作在他和虚无主义的搏斗中清晰地显示出来。另外，从尼采的观察立场出发，那些被他的同时代立作是『永恒有效的』的基本价值，就被诊断为是『表面价值』、诊断为幻觉。尼采提出了『去克服这些价值』的要求；从那同时代的观点看，他的这种“不合时宜的”要求自然是好像是那化身的虚无主义，而对于尼采，那同时代思想中所应当被抛弃的恰恰是那些潜伏的、被这同时代思想所认同的虚无主义价值。时代将自身理解为是和那『理想性的追求』有着契约，但是那唯一的『它在事实上所真正追求的东西』是权力，――政治权力和金钱权力。在那些年里繁荣、并且使得俾斯麦成为普鲁士首相（1862）的巨权帝国主义，通过『精神就是权力』这一道德论点而得以合法化，而既然普鲁士人在1870-71的法德战争中通过武器的优势（权力）战胜法国，那么，德国民族也就把自己看成在文化上也是更优越于法国民族的。对这一意识形态，尼采有着激烈的批判：很简单，在这一“理想主义的”时代，不存在什么德国文化、不存在什么真正的理想；尼采对那『维多利亚式的道德上的自我满足』的厌恶不低于对那些『能够在新的欧洲战场上获得的“血腥的勋章”』的厌恶。尼采对于那些被普遍接受的价值的陌生感激使他进入矛盾；他对于“那些『教化之小市民』的伪文化”（I 191）的攻击是被这样一种想法引发出来的：时代的“真相”是带着面具的谎言，因此现在到了去成为『不合时宜的』的时候了。但是，尼采对于其同时代的批判性清算同时成为对于时代中的这样一些人的清算，――这些人由于认识到永恒价值之不存在而走向了一种悲观的结论：一切都是同样地有价值或者同样地无价值的。虚无主义者在进步乐观主义诊断出的一种病症，但是他自己并不知道，他自己也被这种病症击中了。这两者和那些存在或者不存在的价值都有着一种错误的关系：进步乐观主义相信他们的向着那『更好的』的“自然的”发展进程，而虚无主义则相信，由于没有给定的价值，因此也无法创造出价值。相对于价值，这两种立场都使得人无能为力，――这些价值，存在或者不存在，完全不依赖于他们的意志，就是说，完全不依赖于他们自己的努力。在一种对“虚无主义”的广义解释上，那虚无主义的文化气质是『怜悯』的、『禁欲』的、『自我放弃』的或者『自我拒绝』的气质。然而虚无主义者们还是生活在一种介于『他们所所想要的（或者不想要的）东西』和『他们自己的意志』间的不幸冲突中：他们没有停止『去想要（wollen）』，但是他们的意愿（Wollen）却是否定的、破坏性的，是一种“Wille zum Nichts（向『乌有』之意志）”。在这之中有着一种对叔本华的批判，但当然应当补充：根据尼采的看法，叔本华对生命意志的“悲观主义的”观点反映出那“有教养的欧洲人”的价值体系；叔本华关于Wille zum Leben（向『生命』之意志）的概念在尼采的透视镜中被揭示出是一种Wille zum Nichts（向『乌有』之意志）。
  
  尼采甚至试图把自己对于『同时代』的不满解释作一种失望，看来最令他失望的（正如对于基尔克郭尔）不仅仅是『时代是麻木冷漠并且缺乏激情的』，而且也是因为人在到处都能看见这种麻木冷漠性和激情匮乏性被当成美德、当成天才、当成富饶或者当成睿智和中庸节制。在基尔克郭尔的审美者们抱怨时代的可悲时，尼采则让他的《查拉图斯特拉》如此指控：
  
  我们把我们的凳子放在正中――他们的自我满足告诉我这个――与正在死去的剑手们和与正在大声嚼食的猪保持同样的距离。
  
  但这是麻木冷漠（Mittelmässigkeit）――虽然它被称为是中庸节制（Mässigkeit）。
  
  （Zara., II 420）。
  
  对尼采自己来说，这一使人沮丧的经验必须从两个方面结合起来理解，一方面是对于本真性的一种极大敏感、一种极大的激情，而另一方面是一种得到圆满发展的、批判性的理解力。后者阻止他去参与同时代的那幻觉――『那各种理想已经被实现了（或者说至少是正在被实现）』，而前者则不允许他削减那宏伟的、理想的要求而满足于那些更卑微的价值。我们知道，在尼采的眼中卑谦性只是那『使自己合法为美德』的软弱性――因此在他的文字中有着许多对于力量和勇气的谈论――、而『知足适度』则只是『自我满足』的另一个名字――对此他有着关于盈余和强力的福音。在所有地方，尼采认为，那表面和内容间的糟糕的双重性总是再现出来。尼采很愿意去崇拜，但是他无法找到对于他来说是值得崇拜的东西；在其自身，一种特别的『屈从』和『不逊』的混合。但是，公正地说，应当补充说明：没有人比他自己更明了于这种两难。他的个人的『权威危机』展示为对于时代的各种权威的清算――教堂、国家、道德、艺术和科学――，但也是一种自我清算，一种对于他所不愿接受的那些物自身的清算。我们明白他（出自叔本华的启发）对于德国官方哲学家的鄙视。这一『大学哲学』的墓志铭，尼采说，可以写作：“它不曾使得什么人不幸过”（SE, I 364）。它很容易安逸于“发展”和“各种事实”，而尼采则觉得他自己并不那么容易安逸于此。激情和理解力的合成在尼采自己那里构成如此不幸的反射，在尼采的眼中，这必定同时是渊源于激情和理解力本身，他先后对理性和感情进行怀疑：怀疑『感情』，是因为它创造了一个又一个美丽的幻觉；怀疑『理解力』，因为它仅仅是幻灭性的。一个帕斯卡也可能会处在同样的窒息之中并且觉得“认识的两根主要支柱，感情和理解力，相互欺骗着对方”[2]，而仍旧在上帝那里寻找安宁。尼采拒绝了这条出路，他把上帝看成是一切中的最大自我欺骗，相反他感觉自己是生活欢乐之神狄欧奈苏斯的子孙。
  
  在尼采的年轻时代，他曾经满怀激情地仰慕那伟大的基督徒（耶稣）和伟大的艺术家（瓦格纳），但在他认为他看穿了这两者的时候，他觉得他被自己的激情所欺骗；并且，激情承受有怨恨的印迹并进一步成为仇恨和鄙视。那叔本华式的悲观主义也无法长久地满足尼采：难道对世界的鄙视和对世界的拒绝不是又一个舒适的面具么？它只不过是这样一个面具用于覆盖这样的事实：悲观主义的苦难是渊源于『他自己无力去改造世界、无法去利用那苦难』。如果悲观主义是出自这一无奈，那么那自我拒绝的道德就只是一种对此的道德合理化，并且，如果它没有直接地把苦难作成一种美德，那么至少也是（如同在叔本华那里）把怜悯作为道德的基础[3]。在尼采建立起新的规范石板（这是他从那时起一直让查拉图斯特拉谈论的）之前，他必须碾碎那旧价值的法律规范石板。这发生在那四部出版了的《不合时宜的考究》（1873-76）中。在越来越大的程度上不得不与自己的同时代划清界限（并且因而觉得自己是“ein Unzeitgemässer”）的尼采在这些论文中清算了同时代的神学（《大卫·斯特劳斯，信徒和作家》1873）、科学（《论历史的益处和害处》1874）、哲学（《作为教养者的叔本华》1874）和艺术（《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》1875-76）。
  
  在那些幻觉被看破了的地方，通常除了『放弃』和『厌恶人类』之外别无归途，但是在『放弃』也被看穿为虚弱和无能时失望很容易被打上绝望和走投无路的烙印；尼采思想中的那种走投无路的声音是令人难以忽略的。也是在这些年中，那对于一种理想的寻求被导入了，这理想要在同样大的程度上满足尼采对于『伟大』的激情和使得他骚动的“自由精神”得以安宁；一个关于“这样的人――Cellini是其中的一个”的理念，在这理念之中“一切――认识、欲望、爱和恨都向着一个中心、一个根源努力着”（SE, I 291）。
  
  在时代的文化中，除了衰败，décadence（没落），“教化之小市民性”的胜利之外，尼采无法看见别的东西，但他也无法带着忍耐去接受『那真正的价值不是这个世界的』，这种思想要么把那些真正的价值看成一种无法达到的道德理想（如康德所写）或者一种人要在一个另外的和更好的世界里得以共享的东西（如基督教所说）。生存的目的和意义必须是在此世的大地上。而另有更大的潮流以人道主义的名义宣称，『人能够自由地展开其真实的人性』，这只是一个时间的问题，就是说只是一个“前进”和“发展”的问题；这也是尼采所无法认同的。他在人道主义中所看见的也是『怨恨』的胜利，而不是人性；那被作为『人性』而祭起的东西，对于他只是弱点，那“太过人性的”；而在他的后两部书《人性的，太过人性的。一本为自由的精神所写的书》[4]中，他使用了他的（也是他自己所认为的）出色的心理学天份来以一种格言式来扩展和深化那种“微妙的”回绝，而在这之中，他最感觉到自己是“自由的”精神。在第二部书的前言中干脆就这样说：“在人不能沉默的地方，人只应当说话，并且只谈论那『人所克服了的东西』。”（MAM, I 737）：并且尼采――他在这一阶段强烈地被偏头痛和失眠骚扰并且在1878年和瓦格纳断裂――感觉到，他战胜了他自己的弱点，这样，他最终能够谈论时代的弱点：
  
  难道我的经历――关于一种病症和关于一种康复的历史，因为它终结于一种康复――应当仅仅只曾是我个人的经历么？难道恰恰只是我的“人性的――太过人性的”么？在今天，我必须认为是反过来；（MAM, I 742）。
  
  这种认识――尼采认为自己是在其孤独之中赢得的认识、并且他在他的书中将之描述为朝霞（《朝霞，对道德偏见的思考》1881）或者描述为快乐的科学（《快乐的科学》1882）以区分于时代的悲观的科学――同时是一种自我战胜，一种“康复”，和一种对于那病态的道德的战胜，尼采认为每一种健康的直觉都必须和这种病态的道德作斗争，在这里能够给出深长的意味，如果我们回想一下：对于尼采，道德是疾病本身。尼采在古老的清洗象征――『火』中找到对于『康复』的诗意表达，――火消蚀所有脆弱的东西并且重生世界：
  
  Ecce homo（看这个人）
  
  Ja! Ich weise, woher ich stamme!
  
  Ungesättigt wie der Flamme glühe und verzehr ich mich
  
  Licht wird alles, was ich fasse, Kohle alles, was ich lasse
  
  Flamme bin ich sicherlich(II32).[5]
  
  那在尼采的天空中显示出的光点，既是新的一天的降临、又是那『吞噬旧世界』的火焰的回光。但是，另外尼采也知道，他是他的时代的产儿，并且他在《瓦格纳事件》（1888）中重复了这一点，将之作为一种必须要通过最艰巨的斗争才能够克服的东西：
  
  一个哲学家首先和最终要求自己的是什么？是去战胜自己身上的时代、去成为“没有时代的”。他必须用什么来使自己在这场最艰巨的斗争中取胜？正是要用那『他在之中是其时代的产儿』的东西。就是这样！和瓦格纳一样，我是这一时代――就是说一个没落时代的产儿：只是我理解了这一点，只是我对之进行了拒绝。我身上的哲学家拒绝了它。（FW, II 903）。
  
  但是，这个拒绝对没落说『是』的哲学家，特别是拒绝对所有其他哲学家说『是』，也拒绝对那些说着『不』的悲观主义者和虚无主义者们说『是』。他们都是体系家――也就是说从智性上看是不诚实的，并且他们秘密地都是道德家，这样，他们在他们的哲学中就必须对那『本来根本不显示出任何道德性世界秩序的痕迹』的世界进行重新构写。另外，他们也缺乏历史和心理学的天份，否则他们就无法如此系统地维持他们的幻觉；那些被他们当成真理的幻觉。他们总是观察着和冥想着，而没有去创造新价值的能力；他们把这一能力的匮乏看成是认识上的进步。他们的思想是隶从于道德价值之下，他们是这些道德价值的奴隶，因此他们不是他们自己所称的『自由的精神』。他们不是“未来的领路人”、虚无主义黑夜中的灯塔，因为只有那“处在善与恶的彼岸”并且因此而不被『世界应当是怎样』的信仰所俘获――就是说能够在一种开始看世界如世界所是――的人才是这种灯塔。
  
  在1882年，尼采向他的女友露·冯·萨洛梅求婚,但遭到拒绝，之后的冬天他在意大利（拉帕洛）度过，着力于重新赢得健康并努力完成这部对于他来说是“ein Begin der Anfang（初步之开始）”和“一个遗愿”的《查拉图斯特拉如是说。一本为所有人和无人而写的书》（I-II,1883; III, 1884; IV, 1885）。这本书是尼采自己对于克服“重力的精神”――一切向下拉的东西――所做的努力，在他给他的朋友欧瓦贝克（Overbeck）的信中，他将这本书称作通向他的哲学的前大厅，[6]并且它以诗歌－预言的形式给出了那『是』之福音、肯定生命的喜悦消息，――尼采梦想的就是将之作为一种替代物来替代基督教的、佛教的和那“有教养的”人道主义的、禁欲的『不』之宣示。在给雅科布·布尔克哈尔德（Jacob Burckhardt）的一封信中，尼采认为《快乐的科学》“太过个人化”[7]（这是不是说是太过人性呢），而也许是因为对此的认识，他这时才通过以查拉图斯特拉的形象作为代言人来使得自己拉开距离。尼采自己很清楚，他不是查拉图斯特拉，但是他还是向欧瓦贝克宣称，这本书“以最大的尖锐性包含了一个对于我的本质的图像，一旦我最终抛弃掉了我的全部包袱时的『我的本质』。它是诗文而不是警句集”。[8]
  
  为什么尼采离开了狄欧奈苏斯而去偏向那波斯的宗教建立者或者宗教改革者、公元前1000到600之间的某个时代的《波斯古经（Avesta）》歌的作者？通常看来，在《波斯古经》和尼采的著作之间并没有什么更大的一致；也许尼采只是为了想要暗示，他的哲学对于同时代说来是多么地异类和异教的。然而，我们却不应当忽略，尼采自己在1888年评论了这一人物形象并且说明：他的查拉图斯特拉完完全全是尼采自己的非道德主义的对立面。我们知道，按照琐罗亚斯德教的说法宇宙中的一切都是显现为被两种对立的“精神”所支配，那善的（spenta）――从属于神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），和那恶的（angra）；或者说为两种对立的原则所支配：那对的、善的、光明（ascha），和那错的、恶的、黑暗（drug）。[9]介于这两个对立面，人应当作出道德的选择。但是尼采以这样的话来评论他自己的查拉图斯特拉形象：
  
  查拉图斯特拉在那『善』和『恶』的斗争中第一次看见了事物的驱动作用中的真正轮子（……）查拉图斯特拉创造出了这个致命的错误，道德：结果就是，他也必须是第一个认识到者错误的人（……）查拉图斯特拉比通常的思想者所是要更真实。他的学说，并且只有他的学说，把真实性作为最高的美德（­­……）人们懂得我么？道德通过真实性的自我克服，道德家在其对立面――在我中――的自我克服，这在我的口中意味了查拉图斯特拉这个名字。（EH, II 1153f.）。
  
  那关于真相和诚实的道德要求最终转向而针对道德以谎言建立的『世界之解释』并且消灭这种解释。按照尼采的理解，必须通过那激动人心的认识――『不存在什么善恶间的道德区别』，解放才会出现。只有一个存在性的区别，就是说，介于好的生存和糟的、被败坏的生存，――尼采认为那被败坏了的生存恰恰是被道德败坏了的！换一句话说，对于道德之生命拒绝的克服必须被看成是康复、是拯救。――诗歌Sils-Maria[10]以这样的句子结束：
  
  Da plötzlich, Freudin! Wurde eins zu zwei -
  
  Und Zarathustra ging an mir vorbei…
  
  (FW, II 271).[11]
  
  在诗中被作出了尼采所擅长的许许多多重估之一：我们应当等待『二成为一』，而『二成为一』不仅仅是生命的开始，而且通常被看作是――在一种延伸的意义上――某种正定性的东西；这综合被理解为对立面之间的调和。但是，不可调和的尼采则相反设定出一个对于拒绝、分裂和瓦解的经历。他的神查拉图斯特拉不应当教人等待天堂，而是让自己去调和于那『无法与道德调和的大地』。查拉图斯特拉化解了生命和道德之间的不可统一性，因为他看穿了这一点：人不应当通过道德来和『生存』调和，而是那『仅仅是苦难』的生命应当“被克服”。那“最后的人”，――虚无主义者，应当在自己身上战胜那『太过人性的』，以求各种与生命没有冲突的价值能够重新被创造出来，――从那陈旧的、敌视生命的道德的立场看来，这些价值自然显得是“不道德的”。那最后的人对自己的弱点的克服创造出一个看起来完全是超人化的人。在这个关于“超人”的概念中隐藏有相当的论争：那被尼采称作是『最后的人』的人的理想，被当时的人道主义者们称作是那“发展”所带来的最高的理想。但是，既然那“道德的”（文化的）进步对于尼采是一种幻觉――既然在他的眼中这只是一种存在性的倒退，那么他就把那『被十九世纪的智性动物看作是动物性的』称作超人。在《查拉图斯特拉》中，超人学说和再临理论没有得到一种科学的依据给定，而是得到一种艺术的宣示。
  
  虽然查拉图斯特拉向他的兄弟们发誓保持对大地忠诚（Bleibt der Erde treu!），他自己是一个超尘（超越大地）的形象，要用一种差不多是寻常的德语来表达，对于他来说看来是艰难的。他的言谈是歌，他的步子是舞蹈，想要宣示生命快乐的尼采说；而『登山宝训及路德混合曲』和『陶醉之神祭歌』被转换成神话和讽刺。公正地看，有必要补充一下：歌和舞蹈都多少有点费力，虽然在之间有着核心段落[12]。虽然谈论大地，尼采和查拉图斯特拉一样，看来是难以走下自己的高山，也许这关联到：在《查拉图斯特拉》中，他试图直接地对时代说话，而不是像他以前那样间接地谈论它。但是，在『试图在自己和同时代拉开距离』的努力中他得到了非常微妙的距离，要费很大的功夫他才能克服这距离；在这之后，尼采一直能够通过这样说来为这一关系强行找到理由：时代尚未成熟到能够接受他的思想，《查拉图斯特拉》是一个需要诠释的谜：“我所想要的是什么，这无疑是我的儿子查拉图斯特拉所不会告诉您的，而是要让您去猜的；也许这是足以能够弄明白的”[13]。
  
  在《查拉图斯特拉》之后，尼采以一种在学术上更为驯从的的方式返回到对同时代的批判，这次是有着一种更大、更为普遍的视野。在一封信中他谈论他的新书：它“也许也能够有助于向我的查拉图斯特拉投出一些解释性的光，（《查拉图斯特拉》）是一部无法理解的书，因为它渊源自『我所无法与别人分享纯粹体验』”[14]。如果那觉得自己是“欧洲人”的尼采不是那么地隔绝于那同时代的欧洲文化（并且那么地孤独）的话，那么，他将会发现，他的一部分“个人的”体验其实也是也是他人所具的。易卜生在1866年写下过一部诗化的戏剧，是关于敌视生活的基督教（Brand），而尼采则在很早拒绝易卜生――“这个典型的老处女”；而陀斯妥耶夫斯基、斯特林堡和布兰德斯则是在之后才认识的。那部新的『要说明查拉图斯特拉书中的“非道德主义”』的书《超越善恶的彼岸。未来哲学的前奏》（1886）之后，紧接而来是《道德的谱系》（1887）。两本书都包容了一种对于“美德之欧洲人”的『损坏着生命的』道德强化性抨击；一种道德，其根源在它所理性化地辩护的『对生命之削弱』本身之中。在之后的几年里，尼采创作了一些到后来才出版的书稿[15]。在1888年的年初，他很高兴地获悉乔治·布兰德斯在哥本哈根开设关于他的课程――这是历史上最早的关于尼采的课程，而到了圣诞节的时候他能够写下“我在到处都有我的读者，在维也纳、在圣彼得堡、在哥本哈根和斯德哥尔摩、在巴黎、在纽约，然而在欧洲的低地，德国，我则没有读者”（NCW, II 1037）[16]。
  
  1889年一月三日尼采在意大利都灵的Piazza Carlo Alberti[17]身心崩溃，并且在之后的几天发出了一系列带有混乱的内容的书信。由于这些信中的一封，他的朋友弗朗茨·欧瓦贝克，巴塞尔的教会史教授，在九日到达都灵，第二天早上，精神错乱的尼采被送进巴塞尔的医院。诊断下来是：paralysis progressiva（严重中风）。在母亲的安排下，在一个星期之后他被转到耶拿的大学诊所。同年，他所厌憎的妹夫佛尔斯特尔博士在巴拉圭（新日耳曼尼亚）的德国侨居地经济崩溃，佛尔斯特尔博士自杀。1890年尼采搬到瑙姆堡由母亲照顾。尼采妹妹，在她从南美回到家之后和哥哥少年时代的朋友彼特·嘎斯特一同开始着手一个尼采的全集版本（在一些年之后她中止了）。另外她在瑙姆堡建立了一个带有社交晚会的“尼采档案馆”，――在晚会上她向一些选择出的观众展示她那在病中的哥哥，等等。在她与尼采母亲及欧瓦贝克有了一系列争执摩擦之后，伊利萨白带着尼采档案去了魏玛――多少更时尚一些！而当母亲在一年后去世之后，对于那些文本材料她就不再有什么顾忌了。很明显，她是毫无哲学天份的，要区分她哥哥的思想和她自己的思想（或者说她自己的『思想之匮乏』）对于她也是困难的，而与那本来是很温和的彼特·嘎斯特间的合作最终破裂。在嘎斯特给欧瓦贝克的一封信中，他如此评论出版工作：“和佛尔斯特尔博士夫人的公开论争，只有假如争论的对方能够被教导时，才会是吸引人的。而每一个她周围的人，要么成为天使、要么成为恶魔，要么是一个真心亲爱的、要么是一个妖怪。让我们别去破坏她的幻觉效应吧！Decipatur mundus（让世界受欺骗吧）！”[18]
  
  八月二十五日，在十一年的病痛之后，尼采去世了。由于这方面的信息缺乏，他的病的类型不明。并非所有人都能够同意关于这是一种梅毒感染（梅毒随着时间能够导致瘫痪）的想法，而他是否――据说像他父亲那样――有着某种器官性大脑病痛也无法确定。尼采曾经服用过鸦片（如当时的许多其他知识分子），这可能是真的，但所有这些问题说到底是和哲学不相关的。不过也有人提出，尼采的晚期文稿必须于他在1889年所写的所谓的“疯狂信件”一视同仁。这样，人们就觉得无须在对他的哲学的解释中引入他的晚期文稿。甚至一个谨慎和对尼采代有好感的研究者如瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）也是如此认为，他把Götzen-Dämmerung、Ecce Homo和Antichrist看成是尼采的最后著作[19]。如前面所说，那计划中的巨著Der Wille zur Macht并没有出版出来。但是手稿包容的材料，其本真性是无可怀疑的，并且它无法被作为疯狂者的文字尔拒绝掉。一个梵高或者一个荷尔德林事实上的精神病不成为对他们的作品的反驳，同样，疾病也永远不是一个哲学论据。尼采的偏头痛、失眠、眼病、肠胃问题，他的自我过高估价、内向抑郁和他的体格的全部“紧张性”，――不管这会是怎样地神经质，都无法掩盖这样的事实：他的信件和手稿是特别地“有着意义的”――不管这意义会让他的读者们觉得是怎样地错误。尼采作为一个人格的人能够引起心理学的兴趣，但这是另一码事（并且能够在一定的程度上解释对于他的思想的那许许多多传记性的切入角度）；同样在这一点上，尼采与许多十九世纪后半叶的其他伟大“独特者”有着很大的相同性，――他们寻求对“欧洲病”作出诊断，而这也是当时的许多艺术家所投身的工作。在这样一种视角之下，尼采的崩溃可以象征地看：这谐和于当时的那一个常被批判为『巨大的价值崩溃时代』的时期。作为一种精神地震仪，尼采的敏感测录了那些文化的地震――它们使得尼采的智性摇摆不定。尼采思想中有许多――也许可以说是绝大部分――可以被理解为对于那同时代的一种反动，他在这同时代中觉得是“不合时宜的”。这牵涉到要去把那些凋谢的锄掉，以求那有生命力的能够生长，而对于时代的造反（以及自我造反）是由这样一种信仰承担着的：如果在将来有一种哲学、在哲学中有一个将来，那么这能够起到帮助作用。
  
  尼采的根本预见“在世界上有着比现实实在更多的偶像”在这样的一种大规模的尝试中达到了高潮：在一个将自己理解为『那实体化的理性』的时代的中央，尝试去完成一种理性的自我清算、一种哲学的自我清洗。这一神话――在尼采的眼中这只会是一个神话――阻塞了对那些其他的主流观念进行破除神话工作的道路，而尼采把这种破除神话的工作看成是自己的任务。理性寻求那普遍的，就是说那超个体的和无时代的（在前一世纪“那普遍的”的另一个名字就是国家[20]），并且由此而压迫那个体的、联系着时代的东西，――在这些东西中它只看见对于那『普遍的』的悖离。柏拉图主义对于永恒理念的信仰在对于价值之持续存在的信仰中有着其现代对应体。对于尼采，那赋予现存的文化以持恒性的不是那永恒的价值，相反，那对于『价值之持存』的信仰是出自一种『不再有能力创造新的价值』的文化。哲学家把自己的对于『重估』能力的缺乏误会作价值的持存[21]，把自己在解释上的无能误会作对于“绝对理念”（罗曼蒂克）或者“事实”（实证主义）的信仰。缺乏能力去在事物中创造意义、去解说它们，这导致了去信仰有一种已经隐藏着的“更高的”意义在事物之中或者背后起着作用。这一信仰被尼采称作悲观主义或者虚无主义，并且，奇特的是人们在尼采自己的哲学里会看见虚无主义。
  
  尼采的文献学学历使得他能够去让雅典的文化于那现代的、基督教－罗曼蒂克的文化对峙，这学历不仅仅为他提供了反思的背景，也给出了一定的方法：文献学的艺术在于去解说那传统给出的东西以至于使之发现――去在之中找到意义。某些东西看起来越是没有意义，所要求的（解释）艺术质量就越高，但问题在于，之中什么是科学、什么是艺术，这并不是一目了然地就能决定的。尼采梦想在他自己的哲学中建立一种艺术和科学的统一，这不是一个一时冲动突发奇想；他将之意味作一种尝试，去重新统一起那欧洲文化在其腐败中所分裂开的东西。在尼采关于艺术哲学的梦中有着对于一种『并非仅仅是幻灭的』理性、一种『在其创造中并非只是创造幻觉的』艺术的希望。由于这种对于哲学和诗歌的高度统一的思想，尼采向德国浪漫蒂克靠得更近了，比他自己所能够认可的距离更近，当然这是另一回事了。[22]就象上面所说的那样，这不是一时的怪想；从柏拉图开始审思『（诗歌）艺术是不是对文化起着摧毁作用』开始起，哲学和艺术之间的关系就一直属于欧洲思想中不断重现的主题。如果对于世界的解释，一种寻找有意义的关联的努力，是哲学和艺术的共同特征的话，那么，人们达到一种关于它们间的调和的想法，这就并不奇怪了。现代艺术和现代哲学看来都善于强调世界中的『无意义性』――荒诞性，这则是另一码事了；奇怪的是，在这里看来它们汇总在一起――并且尼采和叔本华都是在这种意义上最早的“现代”哲学家之一。
  
  对于那些“老的”哲学家，人类的历史在相当大的范围里代表了理性的自我展开：人们认为在历史中能够观察到理性是怎样将自身转换为社会实在的。但是这种信仰――『世界随着时间而获得一种越来越人性的和越来越理性的外观』，是尼采和那些“现代”哲学家们所不认同的。如果说那些老的哲学家们把历史书籍作为一种教育小说来阅读，那么，那些年轻的则将之作为一种对于行进中的畸形化的报告、作为一种疾病史――如尼采所说――来阅读。但是，在时代的没落中病得最重的状态是：它把自己看成是健康的。并且那些“教养机构”――尼采以这一说法来标示高中和大学，它们的目的是提高人的文明，但是在尼采看来却是在使得那些本原的天性被畸形为人性，并且只发展那种『去想象』、『去幻化』的能力。在暗中和理性肩并肩有着其他驱动力或者说权力在起着作用；查拉图斯特拉把这些隐藏的驱动力谈论为那些“在它们的地洞中因欲情而吠的野狗”（Zara, II 309）。在驱动力生命被压迫而不被崇尚的地方，它就进入了这样一种动物性的形式，这根据尼采的理解只能够被解释作：那被高声诵唱的教育只是一种表面、一种幻觉。假如有一天这些野狗被释放，那么『美德欧洲人』们的伪文化将跑到什么地方去？牵涉到时代的倍受赞美的“伟大性”，难道人们不是仅仅在“存心用质来混淆量”（NNH, I 273）么？比如说，难道希腊人就不算伟大么，虽然他们没有强权政治、没有自然科学并且没有公共『教养机构』？难道埃斯库罗斯和荷马比起席勒和瓦格纳就是更渺小的艺术家么、难道伯里克利比起俾斯麦就是更糟糕的国家领袖么？这就是那“不合时宜的”尼采向他的同时代所提出的问题之一。在工业革命和强权帝国主义的到来之后，也许人们能够声称：人们获得了用来达到自己的目的的更好的工具手段；但是人们是不是也能够毫无良心问题地声称：认为自己设定了更好，也就是说，更高的目标？说到底，人是不是忘记了提出这样的问题：这些“价值”的价值到底是什么？虚无主义不是『人不再信仰价值』的结果，而恰恰是那些『人们所信的假象价值』的逻辑的和历史的谋生能力：
  
  相反是因此虚无主义的到来才是必然的么？因为正是我们至今为止的价值本身，在之中达到它们的最终后果；因为虚无主义是我们的伟大价值和理想被彻底想穿后的逻辑，――因为我们首先必须经历虚无主义以求达到那在根本上是『这些“价值”的价值』的东西的背后……。现在我们还需要新的价值……（III 635）
  
  虚无主义，这一“所有客人中的最不祥者”，站在门前，――并不是作为“上帝死了”的后果，而是『人们把幻觉的价值当成了神圣的』的后果。虚无主义是一种歉收，歉收的原因不是因为外在条件（外在条件是歉收的后果），而是因为植物自己的根子里的畸形。因此，对之的治疗也必定变得极端：如果人是所有恶的根源，那么人就必须被克服，然后才能重新变好；等待外在条件的变化是没有用的，因为，如果人是被败坏的，那么它就也具备败坏的外在条件。对“发展”怀有信仰，这已经不再可能了，因为人们由此所能达到的只是：『没落』也在发展。看来，重复只有在一种更高的层面上才是可能的。这一更高的道德看起来自然是完全超人的，而对于尼采正反过来：那以那『超自然的』为基础的道德，才是那真正的非人道德。相反我们知道，那『不道德的』常常就等同于那『自然的』，这展示出了『道德和自然的关系是一个错误关系』：道德是不自然。在尼采谈论道德和自然的时候，看起来可能是有点双义暧昧，但是，如果我们记得下面这一点，那么许多表面看起来的矛盾就自动消释了：那被“自然主义者”们看作是『那不被败坏的自然』，对于尼采是一种文化的退化产品，而他自己的道德是在于一个对于『提高自然』的要求、而不在于对自然的压迫。
  
  对于尼采，那广义的自然主义，包括实证主义，成为对那些基督教的－罗曼蒂克的假象价值的斗争中的一根杠杆，并且因此也是他有时所带的面具之一。但是，他马上认识到（或者，也许从一开始就已经知道了）：它在生存方式中就和它所抨击的罗曼蒂克一样地虚无主义：它能够推翻旧的价值，但是没有能力创造新的。在它对那虚假价值的消灭过程中，它走过份并且把所有价值连同自身一起拖进深渊。就象所有其他哲学，自然主义通过重新解释来使得自己破坏性合理化：他们用社会名词诸如“益用”、“普遍福祉”、“福利”等等来重定义旧的基督教价值。那虚无主义者带着面具如同一个有社会觉悟的人道主义者，根据尼采的看法，他无疑是无法看穿自己精致的化妆，而这化妆恰恰就是他自己所攻击的那种狡猾的自私主义所达成的效果。结果就是尼采同时在两面作战，既针对罗曼蒂克――它从那已有的现实实在中逃到那美化出来的理想世界、那些幻觉的人工世界，又针对那自然主义――它通过与现实实在达成协议而觉得到轻松，太轻松了。
  
  一种文化，它的持存或者成长成为了它自身的教条，尼采预言出这种文化的末日，而这预言使得他有资格去承担其他为自己所选的名号――那『不合时宜的』。他的预言是不是对，必须让时间来显示。让我们不去预期这个，而满足于强调：尼采对于虚无主义的解说中特别的地方是在于：他――不同于大多数其它人――不将之视作是那些巨大的欧洲价值体系的对立面，而相反是将之作为它们本身之中固有的东西。虚无主义秘密地在『柏拉图的形而上学、基督教的道德、罗曼蒂克的艺术、自然主义的科学和民主或者说理性的政治学』的根子本身之中繁荣生长着。由于这些价值体系和虚无主义作斗争，他们也就是在和自己作斗争，并且，虚无主义因此从内部被消释：它将和那些将之引导出的力量或者权力一同走向毁灭。因此，海德格尔有理由说：对于尼采，虚无主义不是历史中的一个事件，而是欧洲历史的根本结构
  
  、对世界的解释中的一个根本特征――我们在西方传统之中在哲学或者形而上学的名字之下所遇到这一对世界的解释[23]。如果尼采是对的，那么我们的传统的价值体系并不和虚无主义有冲突，但是这一虚无主义必须理解为这些价值自身的内在自相矛盾，――一种在时代中显示出来的然而却并非是纯粹的历史现象的『自相矛盾』。价值危机、文化危机、科学中的危机或者随便人想将之称作什么，是『存在自身的基础』本身中的危机，而在尼采谈论精神生活的“生理学上的”根本时，他所想的不是消化，而恰恰是――翻译过来的词――生命的根本基础。[24]
  
  在尼采对那些文化现象的生命基础的观点上，他也显示出是一个不合时宜的思想家。他不去将之同一于生物学的或者经济学的基本特征。拉马克在1809年出版了他的《动物学哲学》，50年之后，查尔斯·达尔文举世瞩目的《物种起源》和卡尔·马克思的《政治经济学批判》。面世。在1867年，马克思发出了《资本论》的第一部，虽然这些著作都没有达到对当时的哲学思想的直接影响，但它们仍旧应当被称作是有着时代特征的。尼采是通过重复阅读兰格（F. A. Lange）的著名《唯物主义历史》（1865）而得知当时代的生物学知识的，在这本书出版后一年尼采已经得到了它。虽然兰格――新康德主义者和社会民主党人――认同一种工具性的唯物主义来作为科学的研究原则，但他拒绝作为形而上学的唯物主义，部分地是因为哲学是显示出所有不同形态的唯物主义都曾陷于破产，部分地因为兰格认为唯物主义和科学自身的结果相冲突。但是在另一方面，兰格也无法接受那唯心主义形而上学关于一种超感性的mundus intelligibilis（智性世界），也许，他的『把所有形而上学作为理性的自我欺骗（Selbsttäuschung）』的理解影响了那雀跃的尼采。至少，他拒绝一种对『生命的根本基础』的狭隘的唯物主义解说，和他拒绝一种飘忽不定的唯心主义解说没有什么不同；虽然尼采是最早承认『精神生命也具有一种生理学的基础』的哲学家之一，他也是第一个抗议将之同一于『驱动力生命』的人。尼采的讽刺和嘲弄所针对的靶子对那对于『生理学的存在』之提高的匮乏，这导致了人们在那单单的繁殖再生产中看见一个生存的“更高目标”。“但是一个在本质上是机械的世界将会是一个在本质上是无意义的世界！”（FW §373, II 249）。而唯心主义也同样的荒谬，它将各种真正的价值置于一种精神性中，――这些价值是『存在』的价值，而唯心主义的这种精神性恰恰远离了那『存在』。两种理解在最终都是使得生存变得无意义。那文化教养，从生理学角度看，是畸形教养。两者都无法为驱动力生命带来生命力；罗曼蒂克者将之抑制、隐藏于面具的背后，而自然主义者的错误则是将之视作整个生命，既然他无法将之提高到更高、更有意义的形式――就是说以一种方式来升华它（erhöhen）而使得那在之中被束缚的生命能量得以解放、并且在同一个时刻里文化性地和存在性地使之生机勃勃。“超人”这个概念是尼采对于一种生存形式的标示，在这种生存形式中自然和文化不再是相互对立，而是进入了一个『不是原有给定的、而是更高的统一体』；一种状态，在之中每一个文化性的展开都合一于人的自我展开――在之中甚至文化能够等同于自然。
  
  文化可以是有病的（而毫不自知），对于疾病的认识的缺乏能够加重病痛，这样，文明真正地成为了一种“习俗化的野蛮”（DS, I 143）；由这个主题，弗洛伊德在之后写出了各种变化了的版本[25]。这病症妨碍病人回转到那健康的状况。这里的『回转』，对于尼采来说不是『驱动力生命只是需要被释放』（虽然他常被人误读为是如此），因为现代人所能够释放的那些驱动力，恰恰不是那本原的。它们已经受到各种感染，嫉妒、畏惧、仇恨、贪婪、怨忿和猜忌――所有那些被尼采称作是ressentiment（怨恨）[26]的反动的力量，――因此。假如解放要得到成功，那么人就必须有一种完全『超人的』努力。各种驱动力和直觉在道德的统治之下所具的『受压迫的生存』使得它们在生活中僵化。那唯一的『不起到压迫作用而首先是把人自由地作为人而立出』的训导就是自我纪律：“你的教育者除了是你的解放者之外不能是其它”（SE, I 290）。但要实施这一纪律的的自我，在那『普遍的』看来，必须以道德的名义而被压制。道德要求：所有那在人身上是伟大的东西必须成为卑微。尼采说，那伟大的人――这是那完整的人――也一样必须被看成其时代的孩子。如果他去和时代斗争，那么他看来就是在和自己作斗争。
  
  但恰恰只是看起来如此；因为他在之中和那妨碍他作为伟大者的东西作斗争，『作为伟大者』对于他就只是说：作为自由和完全的自己。这意味了，他在根本上的敌意是对准那东西，――这东西无疑是在他之中，但在根本上不是他自己（das, was zwar an ihm selbst, was aber nicht eigentlich er selbst ist）（SE, I 308f）。
  
  所幸的是，那有着时代特征的并非人的真实本质：
  
  因为那真实的本质并非是深藏在你之中，而是无可比拟地高高在你之上，或者至少是高于那『通常被你当作你的自我』的东西。你的真正的教育者和老师向你透露出『什么是你的本质的真实本原意义和基本元素』（……）（SE, I 290）。
  
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  Re: 銆傘�傘�傜户缁�銆傘�傘��
  #1 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  这些真正的教育者不是时代的哲学和科学。哲学家和科学家们的形而上学和机械力学只是在掩盖起那本质的（或者使之变得不可及），并因此使得人变得不自由：他们在他们的无能中只能够仇恨或者冥思他们在命运或者自然法则中发现的『必然性』；只有一种强力的精神才有这样的盈余，去将之解释为自我所愿的并且因此而爱它（amor fati／爱命运）。而那些艺术家，按教育者所观察的，并不好到那里去，虽然他们的艺术为他们给出更好的可能性；他们只有能力为他们的梦给出形式，而不是他们的生命。所有人中最糟糕的是那普通人，那『使得自己的小市民的一般性成为一切和所有人的准则』的“gemeine[27]”人。这一Biedermann（好公民），――他能够成为博学的人（但决不会成为智慧的人）、成为政治家（但决不会成为国家领导人）和成为以金钱来衡量一切的商人。这些人把上帝之死看成是一种和平的达成，而不是看作一种挑战。
  
  那些科学，没有任何衡量标准和边界（Mass）而在最盲目的laisser faire（听任其行）中被操作，打碎和消释一切被相信是牢固的东西；那些有教养的的阶层和国家被一种宏伟的鄙视一切的金钱政治带走。世界从来就没有如此世俗过、从来就没有如此地贫困于爱和善。那博学的阶层不再是所有这种世俗化的骚动中的灯塔和避难所；他们自身每天在越来越骚动、越拉越没有爱和思想。一切都在为将要到来的野蛮服务。那『有教养的』退化成了『教养』的最大的敌人――因为他要通过撒谎来让人以为那散布开的病症已经消失，并且成为了医生的障碍。（SE, I 312）。
  
  马克思在一种特定的政治（或者经济）体系――那资本主义制度――中看见那恶的根源，而对于尼采则不如说是那些一般的政治体系／制度，它们都是文化破落的原因。他反戈一击针对俾斯麦和新德国政治的指控是：它不具备一种文化政治，――或者更正确地说（既然尼采把文化和政治看成是对立面）：在文化中运作着金钱权力政治。“今天差不多在这个地球上的所有一切都单单地只被那些最粗野的和最坏的力量、被那些占有者们的自私和被那些军事的暴力统治者们决定”（SE, I 313）。那些民主的奋斗也没有引出尼采的好感，他们要么自称自由主义、要么自称社会主义，因为他们没有克服社会价值和『更高的价值』之间的冲突。
  
  所有这之中有许多是正宗的罗曼蒂克，而尼采以其自身的方式是他所抨击的『后期罗曼蒂克』的真正产儿：特别是在年轻时代的作品中，他投入到了各种『和时代的价值本来所应当是东西没有什么大差异』的价值中，这不仅仅是对于金钱、职业、官位、一切带有勤劳和工作的味道的东西的鄙视，而且比如说：对所有『德国性的』东西的反感也是年轻的德国知识分子时代性的特点。同样，对理性和哲学的不信、对对立面的强调、对古希腊、对往昔的崇尚，这些情形也是如此。但是很明显，有一点是尼采思想中的现代的东西：他不相信时代中的对立、它的内在冲突能够以一种和谐的方式得到调和，并且他完全意识到：在时代的理想和它的现实之间有着一种比它自己所认为的还要更大的距离。德国人能够把法德战争的情形解释为日耳曼精神（文化）对于法国文化的战胜，在尼采的眼中，这是出自一种自我欺骗。德国人，尼采这样写道：“并没有战胜它，而只是将自己从它那里解放出来。”（DS, I 141）。――是的，德国不仅仅见自己从那法国文化中、而也是从所有文化中解放了出来。“如果人们谈论德国的教养的战胜和文化的战胜，那么这只会是一个混淆，一个建立在这一事实上的混淆：『一种关于文化的真正概念在德国已经迷失了』”（同上I 140）。在许多年之后，在尼采和那作为德国文化代表的理查德·瓦格纳拉开了距离之后，他其实可以去赞美那法国的作曲家乔治·比才，其音乐让他更觉得欢欣、更精巧，并因此更好；一种音乐上的错误评判，这可以通过对于德国气质的反感来解释。尼采自己年轻时代在音乐中的努力在相当的范围里可以说是像对瓦格纳的拙劣模仿，并且我们无法摆脱这样一种怀疑：尼采自己对于德国的精神生活的ressentiment（怨恨）通过那『德国文献学（Wilamowitz-Moellendorf）和德国音乐生活（Hans von Bülow）对他自己的著作所做出的粗暴对待』而获得了更新的营养[28]。
  
  但是，在那些『时代自己能够强调出其内在统一』的地方，尼采则将之描述为分裂的和混乱的，只在那外部被教会和传统松散地保持在一起。之后各个部分渐渐地越来越相互脱离开；一个从宗教改革时期已经开始的过程，只是它要在将来的时间里才完成。“如同带子断裂，压力消去，一个向另一个造反”（SE, I 313）。宗教改革之父路德被如此简洁地评判：“他碾碎了一个他所无法达到的理想，而在同时他又看上去好像是在对这个理想的退化作出斗争和唾弃”（FW §358, II 231）。时代不仅仅之消灭那些坏的理想，而是在德国的所有理想，但在德国人们却还是自欺欺人地谈论文明中的进步：“最终是容忍一切（alles sich gefallen zu lassen）,――如此人们一定会将之称为历史感、历史教化。”（NNH, I 225）。十九世纪对其历史意识是骄傲的，甚至开始引进非欧洲文化，比如说，佛教（叔本华；在《帕西发尔》中的瓦格纳）；这在尼采看来，这是没有实在的感觉，――并且也完全没有对于价值及其关联的感觉而这种感觉是『一种文化强调其内在统一』的前提条件，如此诸如那希腊文化的情形。这情形的结果就是一种相对主义，这种相对主义在最终使得一切都同样地有效，并且因此而通向虚无主义。但是不同于那些『把东方文化理解为是一种对西方（基督教）文化的威胁』的倒退倾向，尼采看来是认为：这一倾向于那『异类的』的世界观不是欧洲文化衰败的原因，而是这衰败的直接后果。
  
  表面上看来尼采是自相矛盾的，因为他也宣称：“去让自己去对各种『在几英里之外已经不再赋予人义务』的观点承担义务，是如此地偏狭乡下人气”（SE, I 289）。但只是表面上看来，他的思路是：虚无主义根本不认识什么义务性，并且因此而让那些现有的（相对的）价值绝对地有效。那被时代自己看成是一种『视野的扩大』的东西，实际上是一种自我满足的局限性。对尼采所谈的『对自身的异化』（Selbstentfremdung, I 442）重新作估价，那么它就得到正面的意义：它被理解为一种通向比那『现存的』更高的『教化』的通道环节，因为它将人从那偏狭乡下人观点的自以为是中解放出来。换一句话说，虚无主义不仅仅只是否定的；作为主动的虚无主义“它碾碎那些旧的法规石板”并且因此而为一种文化重建开辟道路。
  
  然而，以另一种方式，那佛教的哲学也是具有时代特征的：确实，在尼采的眼中，它有着比基督教更好的长处：它认可生存中的苦难为纯粹的苦难而不将之解说为美德（殉难！）或者解说为惩罚（罪）。“它不再需要通过一种出自罪的解释而去把苦难，它的痛苦能力，搞成是得体的，――它只是说它所想的：‘我受苦’。”（A § 23, II 1182）。它也不等待任何外来的救赎，而是教导从内在出发而解放摆脱痛苦。然而它还仍旧是对于『一种染有悲观色彩的放弃』的表达。它对各种感觉、对那肉体的、对变化和对可变性的鄙视是和那创造出『柏拉图－基督教生命理想』的无力性和逃避主义有着亲缘关系的。那佛教的和那叔本华的悲观主义都想通过减少『生命展开』来减少苦难，并且因而自己受苦于它所要求的那种禁欲主义。它就其本质是虚无主义的：悲观主义是“佛教的欧洲变种，在一切生存失去了其‘意义’之后的否行（das Nein-tun）”（III 855）。他不是一个解放者，而是自己在逃出那它所无奈的世界；它的源泉是“自我毁灭的直觉，一种空虚的意愿（ein Wille ins Nichts／一种进入乌有的意志）”（同上）。
  
  佛教想通过摆脱意志来摆脱苦难。它只能够通过撤出世界来做到这个，它的理想是禁欲主义的，它的道德是限制性的，“一种向乌有之意志（ein Wille zum Nichts），一种对于生活的对立意志，一种对于最根本性的生命前提条件的否决，但是它是并且继续是一种意志！（……）最后我再说一遍我在一开始所说的话：宁可取『人想要乌有（das Nichts）』也不取『人不想要』……”（GM, II 900）。那虚弱的、分裂的意志使得佛教成为一种美德。这是没有用的，因为那些人们，虽然“他们在那『内在的』之中跑到它们的自由中去避难，却还是要生活在那『外在的』、成为看得见的、让自己被人看见”（SE, I 301）。“佛教是一种为了文明的结束和为了它的疲劳而存在的宗教”（A § 22, II 1182）。――“那迄今已经被足够地东方化了的大地，重新渴寻希腊化”（RW, I 380）。
  
  尼采不仅仅批判佛教是一种虚无主义的面具化形式；所有欧洲人生观都有着虚无主义的烙印。对于一种“对所有价值进行重新估价（Umwertung aller Werte）”的要求必须在这样的一个背景下理解为一种『重置那些真正的生命价值于它们应有的位置』。尼采特别是经常被（误）解读为虚无主义者，这是关联到比如说他对于那些已有价值的强烈批判。尼采如此为虚无主义定性：“什么意味了虚无主义？――那些最高的价值失去了它们的价值（sich entwerten）。目标缺乏，对于我们的‘为什么’的回答缺乏”（III 557）。尼采认为看穿了那些“最高的”价值是人的卑贱性的效果，在这个范围里，我们也能够将他称为虚无主义者，但是他认为，我们恰恰不应当停留在这一价值性的消灭上。那年轻的尼采通过对叔本华的阅读学会了，“我们必须面对我们自己对我们的生存负起责任；然后（……）我们无法允许『我们的存在像一种没有思想的偶然性』”（SE, I 289）。因此虚无主义必须被斗争和被战胜。但是虽然尼采不愿允许我们的存在『像一种“没有思想的偶然性”，也就是说，是荒谬的』，他却足够不合时宜到去不相信思的『创造关联和意义』的能力。那被哲学家们作为永恒真相而提出的东西只是他们自己的幻觉。由此导致了：对于价值、对于意义的创造成为一个麻烦――一个『首先是在希腊悲剧的形象中和尼采相遇』的麻烦。
  
  
  
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  [1] 见Heidegger: Nietzsche, I 475。
  
  [2] 见Pascal: Pensées § 92。――尼采对于帕斯卡有着极大的心理学兴趣，“das lehrreichste Opfer des Christentums（基督教的最有教益性的牺牲品）”（II 1088），他的句子“le moi est toujours haissable（自我所应得的总是仇恨）”经常被尼采引用为基督教自我鄙视的表达，正如他将帕斯卡用来展示虚伪和“sacrifizio dell’intelletto（理解力之牺牲）”（II 694），对于尼采，是基督教的“美德”。
  
  [3] 在对叔本华的伦理的重新估价中，尼采更愿意谈论Mitfreud，以取代Mitleid，比如说在II 201, III 1117。
  
  译者注：德语怜悯（Mitleid）的意义是“因他人的苦难而有对苦难的同感”，而Mitfreud则是“因他人的欢乐而有对欢乐的同感”。
  
  [4] Menschliches, Allzumenschliches（人性的，太过人性的）出版于1878年。一年之后带着一个附录再版，之中包括“Vermischte Meinungen und Sprüche（混合了的意义和语句）”；1880年，两部格言集被赋予新的前言出版，作为Menschliches, Allzumenschliches, Zweiter Band（人性的，太过人性的，第二卷）。见KSA14中的文字说明，156-158。
  
  [5] 译者注：在原书中这里是德文。
  
  [6] 10.3.1884给欧瓦贝克的信。
  
  [7] 1882八月给布尔克哈尔德的信。
  
  [8] 没有标明日期的给欧瓦贝克的信；接收到的日子为11.2.1883。
  
  [9] 在Ecce Homo（III 1128-1140）中，尼采自己评论了《查拉图斯特拉》。见Ringgren & Ström: Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen Religionsgeschichte (Stuttgart 1959), 165-183，以及Jes Asmussen & al.: Illustreret religionshistorie (København 1968), II 233-296。
  
  [10] 意大利的一个城市的名字。
  
  [11] 译者注：在原书中这里是德文。
  
  于是突然地，女友！一成为了二――
  
  而查拉图斯特拉已走过我而去……
  
  [12] 我觉得尤金·芬克（Eugen Fink）的短小勾勒写得很好：“《查拉图斯特拉》，作为诗文，确实地说并没有尼采所赋予的那种高度；在之中有着太多人工努力的痕迹、文字游戏和‘有意识’；只有很少象征是成功的，在这样的情形下，之中那个体的以一种充满秘密的方式相遇于那普遍的，之中一种统治世界的力量的纯粹在场起着作用；通常（……）图像和思想相互背离，并且图像称为比喻”（Nietzsches Philisophie, p.62）。
  
  [13] 1884年五月给Malwida von Meysenbug的信。
  
  [14] 5.8.1886给欧瓦贝克的信。
  
  [15] Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem（瓦格纳事件。一个『音乐家问题』）（1888）和Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert（偶像的黄昏或者人怎样带着锤子进行哲学思考）（1889）两部都得以出版。后一著作的书名自然是对于瓦格纳的Götterdämmerung（诸神的黄昏）（音乐剧《尼伯龙根的指环》的最后一部分，结束于1874）的文字游戏。“Götzen”这个词在德语中不仅仅是偶像或者崇拜物，而且也是幻觉、幻影、错觉、“鬼火”，，而这些意义也是尼采所运用到的（“Götzen, mein Wort für ’Ideale’”, II 1065; cf. II 1144）。“带着锤子进行哲学思考”可以是意味作：旧的幻觉被打碎；但是也可以理解为人形象地谈论在测定『某样东西是不是空的』的时候用锤子敲打这东西并且听之中的声音；在这个关联上尼采谈论他的“敏锐的耳朵”。标题中“黄昏”的暗示是指向那『太过人性的』诸神的末日。
  
  出自这晚期的另一些著作是Der Antichrist. Fluch auf das Christentum（反基督。对基督教之咒）写于1888年，但首先在1895年在GOA, VIII中出版；一些Dionysos-Dithyramben（狄欧奈苏斯的『陶醉之神祭歌』）（1888），出版于1919年，以及讽刺文Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen（尼采对瓦格纳。一个心理学家的文献）同样也是在1888年写成，在尼采久久地徘徊于出版、放弃或者改动间之后（比如说，可以参看22.12.1888给嘎斯特的信），1889年由朋友彼特·嘎斯特（Peter Gast）私下印刷出版（＝音乐家Heinrich Köselitz）。头脑清醒的欧瓦贝克在之后（同时是出于对尼采和对瓦格纳家庭的考虑）一直阻止了这书的发表。这文本后来被尼采的妹妹出版，她也出版了尼采的哲学“自传”，Ecce Homo. Wie manwird, was man ist（手稿结束于1888年）。此书有着特别复杂的文本史，之中既是由于尼采所作的文字校改也是由于嘎斯特所作的文字校改；伊丽莎白·佛尔斯特尔－尼采和嘎斯特一同在1908年以私人印刷的形式出版了这部著作，之后（1911）以正常的形式出版。从一封嘎斯特写给欧瓦贝克的信（27.2.1889）中却显示出：嘎斯特考虑到其形式和内容而进行了一定删节。伊丽莎白在她的“伟大”尼采传（1904）中对这一删节进行辩护说是考虑到其兄的“liebevolles Herz und gutter Geschmack（温柔的心和好的品味）”。那些被删的手稿页，由出版社交出，在之后看来是被毁去了。然而，门梯纳利在1969却找到了这些文稿中的一页（出自EH中“warum ich so weise bin（我为何如此聪明）”的第三节）；见Montinari: “Ein neuer Abschnitt in Nietzsches Ecce Homo”，在Nietzsche-Studie (Berlin 1972), bind I，以及KSA 14, 460中。后来嘎斯特和伊丽莎白在1909年分道扬镳，嘎斯特在一封信（23.6.1909给Ernst Holzer的信）中透露出：那些相应的文稿是针对尼采妹妹的，――“und Vernichtenderes ist noch nie über Menschen gesagt worden, wie auf diesem Blatt.”因此这删节是考虑到她自己作为其兄的亲密者的影响，一个她在她所出版的《信件集》的第五卷中不择手段地要维护的名声，而这《信件集》（用门梯纳利的话说）“war - wie wir heute durch Karl Schlechta wissen - ein Meisterwerk der Verfälschung（是――让我们今天通过施莱希塔而知道的――一部伪冒之杰作“（KSA 14, 461f.）。
  
  [16] 介于布兰德斯和尼采的信件交往通过布兰德斯的翻译而在他的《Samlede Skrifter（文本集）》（København 1899f.），布兰德斯把他对于尼采的理解主要是收进了“Friedrich Nietzsche. En Afhandling om aristokratisk Radikalisme（弗利德里希·尼采。一篇关于贵族极端主义的论文）”（连同那与哈拉德·霍夫丁并非令人愉快的论争）刊登于Tilskueren 1889－90，参见Sv. E. Stybe: “Striden om den ’aristokratiske radikalisme’ mellem Georg Brandes og Harald Høffding”, Filosofiske studier IV (København 1981), pp. 173-189。关于尼采在北欧的影响，Harald Beyer（见参考文献）有专门论述。
  
  [17] 译者注：一个城市广场的名字。
  
  [18] 22.3.1889嘎斯特给欧瓦贝克的信。值得强调一些：嘎斯特的这封信是写于他和伊丽萨白间的断裂的十年之前。
  
  [19] 见Kaufmann: “Nietzsche in the light of his suppressed manuscripts”, 在Journal of the History of Philosiphy II (1964), 205-225，并且在他的Nietzsche一书的第三版中作为“Appendix”而印出。
  
  [20] 联系到丹麦语中的名称“普遍福利”、“普遍益用”、“普遍学校”，等等，这在上一个世纪有着出自国家利益和市民公德的强烈的积极回响。而正是为了寻衅于这一理解，尼采总是讽刺地把“das Allgemeine（普遍）”再现为“das Gemeine（公共／下流）”，或者把“Masshalten（节制）”再现为“Mittelmässigkeit（麻木）”。
  
  [21] 正是在那旧的实证主义“正定的”宗教中，总是表达出诸如“信仰『价值的持存』”之类的说法。
  
  [22] 弗利德里希·施莱格尔曾为这样的一种理解给出过表达，比如说在Athenäum片段集（1798）中，而弗利德里希·席勒则写有Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen（1795）。
  
  [23] 见Heidegger: Nietzsche, II 275和278。关于在哲学中的“虚无主义”这一名称，查看ibid., 31ff.。――在尼采的时代，这概念主要是被文学化地使用（伊万·屠格涅夫《父和子》1862），并且有时是被政治性地使用（Dmitri Pisarev），查看Carl Stief: Den russiske nihilisme (Københavns universitets festskrift 1937)。有必要提一下，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀斯妥耶夫斯基让费厄多夫问他的两个儿子：“上帝死了么？”
  
  [24] 尼采将自己称为“ein Philosoph des Lebens”（在15.4.1878给Mathilde Maier的信中），可能是为了表明一种对于所有“拒绝生命的”（基督教的和佛教的）悲观主义的对立面。在他的时代“生理学”这个名词也覆盖我们今天称作是卫生学的领域，就是说，如尼采所说的“Gesundheitslehre”（这样MAM就被称作是“eine Gesundheitslehre zur disciplina voluntatis geeinget”， I 739）。也有可能尼采作为语文学家会听到古希腊时代的意义：希腊人把那些『开始为各种表面上看来是超自然的――比如说宗教的――现象给出自然解释』的“自然哲学家”称作physiológoi。
  
  [25] 见第三章的第？？？？注释。关于弗洛伊德对于尼采和叔本华的关注，见Gunnar Brandell：“Freud och Sekeslutet”，在他的Vid seklet källor (1961)，丹麦文的翻译《弗洛伊德和他的时代》（1963）。关于弗洛伊德和尼采的思想间的关系，最全面深刻的考察看来是在Paul-Laurent Assoun: Freud et Nietzsche （Paris 1980），由于它出版太晚，因而没有被引入本书。
  
  [26] 在本原是“念念不忘的（记恨的）感情”，感情性的反动、反作用的效果，这里被用来作为“低级”感情的集体标示，诸如报复心、嫉妒、畏惧、怨忿之类。可能尼采是从Eugen Dühring（看来他曾构建出这个概念）那里得到这概念的。站在尼采的出发点上Max Scheler (1874-1928)在自己的道德哲学中用到了这个概念，比如说，可参阅他的文章“Das Ressentiment im Aufbau der Moral”，Ges.Werke III 33-147。
  
  [27] 译者注：在德语中有双义，既表示“一般”，又表示“下流”。
  
  [28] 见第二章的注释？？？和第四章的注释？？？。
  
  
  
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  Re: 浜屻�佺媱娆у�堣嫃鏂�鐨勪俊寰�
  #2 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  二、狄欧奈苏斯的信徒
  
  
  
  在1864年普福尔塔的学生考试之后[1]，尼采到了波恩，他在那里研读经典文献学以及――按母亲的愿望――神学。但是只在一年之后，他就和他的老师里契尔（Ritschl）教授一样搬到莱比锡，――里契尔要在莱比锡任教经典文献学。同时尼采放弃了神学学业而带着极大的热情投身于文献学。由于骑马出事故，他的兵役中断；兵役之后，他致力于加工扩展他在1867年获奖的论文（De fontibus Diogenis Laertii／论第欧根尼·拉尔修源本集藏），而在莱比锡他和理查德·瓦格纳相识。而在这之前的几年他已经发现了叔本华的著作。[2] 那关于第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertios）的论文则从来没有完工，但是在1869年尼采――通过里契尔的中介――已经被指名为巴塞尔的古典文献学非常规教授，一年之后成为常规教授。同年，他将自己，如他所说，从普鲁士的Untertanenverband（辖属关联）中解放出来而成为瑞士公民（并且，尼采希望自己一贯地被看作是如此身份，而不是被看作德国人）。他所作的上任授课是《荷马和古典文献学》，按照惯例，他在之中阐述了他的“计划”，――这是对于文献学的“历史”传统的一个清算。他要求“每一项文献学的活动都必须限定在并且被围绕于一种哲学的世界观之中”（HKP, III 174）。在给里契尔的一封信中尼采宣称，对柏拉图的讲授给与他“以哲学来感染我的学生的机会”，并且他“粗暴地将他们从他们的语法睡眠中唤醒”[3]。之后的一年尼采作了一些关于希腊悲剧（和关于苏格拉底和希腊悲剧）的公开授课，并且写了一些关于这些以及相应主题的小论文[4]。在一个短暂的（并不特别成功的）间歇――在之中尼采作为法德战争中的志愿卫生兵，尼采回到巴塞尔，在1872年送出他的第一本书《出自音乐的精神，悲剧之诞生》――不是出自哲学！这本书打出一个主题，自此之后这主题应当说是一直占据着尼采的：在一种文化的产生和繁荣生长中的驱动力量是什么、“décadence（衰败颓废）”中的毁灭原因是什么？尼采的理解有着罗曼蒂克对于古希腊看法的烙印，但又不同于罗曼蒂克，――部分地是通过他对于『希腊古代并非是毫无苦难和不和谐的』，部分地是通过冒犯性地宣称：通向希腊文化之衰败之路在『理性和辩证哲学（苏格拉底）与现实和心理学化的艺术（欧里庇德斯）出现』时已经被建好了。关于此书，瓦格纳说：他从来不曾读到过比这本书更美丽的；里契尔在日记中写道：“精神的醉”；据说那有名的文献学家赫尔曼·乌瑟纳尔（Hermann Usener）在他在波恩的讲堂里宣称：“任何一个写出这一类东西的人，在科学上都是一个死人”。文献学家Wilamowitz-Moellendorf在一篇书评中狠撕了此书[5]。
  
  也许没有什么好奇怪：尼采在经历了那些文献学家们对这部著作的各种不同的反应之后，是对艺术的自由思想，而不是对科学（文献学），寄予更多的希望。尽管如此，他自己并非是盲目于这本书的错误和缺点，虽然他所发现的缺陷不同于那些文献学家所发现的。当他在十五年之后为第二版（1886）写一个“对于一种自我批判的尝试”时，他能够批判书中的“瓦格纳化”并且向自己提出了一个问题：在根本上它到底是不是一种对此的表达――“1830年度中的对罗曼蒂克真正的、正确的认识，在1850年度的悲观主义的覆盖之下？――另外在这背后是通常的罗曼蒂克的最终前奏――断裂、崩溃、回向一种旧的信仰、回向那旧的上帝”（VS, I 16）。三年之后对于这文本的说法则是，它“讨厌地透着黑格尔的气味”（EH, II 1108）。然而，这著作中的中心理念，以及那断言――『文献学更应当是解释艺术而不是语言科学，因为它的工作是学用居有和转达』，还是尼采所从未放弃过的观点。
  
  但是尼采认为在那些悲剧看起来是昏黯的悲观主义背后所隐藏的那“狄欧奈苏斯的”人生观、那“乐观的”生命崇拜和生活崇尚，则特别给予他那『他所需要的东西』：一种他自己的人生观构成所需的哲学出发点。正如在那第三“不合时宜的考究”中所写：叔本华应当被用作是“时代的镜子”（SE, I 309），尼采也把那希腊的悲剧用于他自己的目的：去获得对于『同时代』的距离；从古希腊的悲剧出发他能够以一种更为中立的――和一种更具批判性的――目光来观察自己的周围：尼采在开始把自己看成是“哲学家狄欧奈苏斯的最后信徒”（EH, II 1032; 1065）。
  
  假如欧洲文化是有病的，那么它的“价值”就必须被看成是其疾病状态的症候，――这疾病状态影响到那『创造出这一文化和这些价值』的生活。这样，时代对于艺术的敌视被尼采解读为它的『对生命的敌视』的症候（VS, I 15）。现今时代之能够在文化上把自己看得高于古希腊（这是它并非一向能够如此看的），按尼采的看法，只是显示出它一厢情愿的梦想：“那新的信仰者如何想象自己的天空？”尼采问，但是他在之前已经给出答案：“一具尸体对于蛆虫是一个美好的想法，而那蛆虫对于所有活着的东西则是一个可怕的想法”（DS, I 162）。换一句话说，价值依赖于人们看事情所用的视角，就是说，依赖于对之的解释。这听起来好像是很旧的相对主义，但是尼采所要说的正是：存在有一种正确地看事物的视角，而在时代的哲学家们想要在一种历史的、道德的或者科学的视角出发看人的生存时，尼采则把评估的基础翻过来、在这正确的“生理学的”（自然的）视角上看历史描述、道德和认识。在其他人问关于认识或者道德的有效性条件时，他问它们的生命条件。这个视角是看事情的正确视角，就是说，是最基本的视角，――这是在于：如果没有一种解释着的存在，也就不可能去将某种东西解释为有效的，或者换一句话说，没有生命（存在），也就没有历史、道德或者认识。相反，存在有许多没有生命的认识和敌视生活的道德。
  
  生存的视角特性伸展到多远，或者它是否有某种其他性质，是否一种没有解释（Auslegung）、没有“意义”的生存只能够成为无意义（Unsinn），在另一方面是否所有生存在本质上都是一种解释着的存在，――这些合情合理的问题答案是无法被发现的，即使是通过那对于理解力的最勤奋和最具孜孜的责任感的分析和自我检验，――既然人的智力不会通过这一分析而免于『在自己的视角形式下看自己』，并且它只会『在自己的视角形式下看自己』。我们无法看全各个角落：『想要去知道另外还可能会有怎样一些其他的理解力和视角』，这只是一种无望的好奇心。（FW §374, II 249f.）。
  
  『不想去知道康德的“物自身”』的尼采甚至进一步宣称“我们根本无法拒绝这样的可能性：在世界中包容了无限的解释可能性”（同上），当然这并不必定就意味了，所有这些可能性都是同样地适宜――或者同样地正确。只是解说的有效性是无法由外来地作出决定的；一种有局限的解说从内向外爆破掉其局限，正如狄欧奈苏斯，他让自己的崇拜者们（那些侍女）将自己撕碎，只是为了能够在一种更年轻化的、更具生命力的形象中重新复活。正如狄欧奈苏斯崇拜是一种生命繁殖崇拜，对于尼采，『解释』使得生存繁荣的力是它的有效性的基本标准。
  
  在这个世界上的一切具有价值的东西，并非是就其自身而言、根据其自然而具有这些价值――自然总是无价值的（Wertlos）――；而是人曾给它、赋予它一种价值，这些给着的、赋予着的正是我们！首先是我们创造了这多少和人相关的世界！但恰恰我们缺少这一知识，而如果我们终于在某一刻理解它，那么我们又在下一刻忘记了它：我们不认可我们的最佳力，并且把我们，这些沉思者，估测得过低一份――相比于我们所能够达到的，我们既不是那么骄傲，也不是那么幸福。（FW §301, II 177）。
  
  尼采区分了人的『观察和沉思的能力（vis contemplativa）』和人的『 创造力（vis creativa）』，如果说那些哲学家们崇拜前者，那么狄欧奈苏斯就是后者的神。因此，整个人的生存和整个欧洲的文化能够被尼采描述为一种介于这两种力或者权力的永恒地重复的冲突。但我们是不是有理由去设想：那些哲学家们在现实中对那纯粹的沉思的崇尚就是一种对于他们缺乏创造能力理性化辩解？尼采能够觉得柏拉图主义是“欧洲的最大不幸”，这关联到，它使得理性对于那些永恒的（但也是彼岸的）理念的观想成为了哲学的真正任务。在尼采眼中的柏拉图，首先是哲学史上的第一个大师并且也是第一个大骗子：一种极端的现实伪造，渊源于对于感官性、对于变化、对于创造的仇恨，带着『对于一种更高现实的真实认识』的面具而登场。尼采认为在柏拉图身上所具的那种对艺术的仇恨，在尼采看来必定曾经是『柏拉图主义缺乏创造新价值、新理念的能力』中心症候：对于柏拉图，只有一种视角存在，只有一种生活目标，也就是沉思。但是沉思在事实上是它所自称的东西的对立面：它不是一种用来靠近那真实的世界的工具，而是从那『不让理性统治』的世界中的有组织的逃亡。那软弱的生命意志将自己伪装成认识中的一个更高阶段，然而这些看起来是永恒的理念却只是虚构而已。然而，如同所有虚构，它们是创造它们的那种力的表现，并且这力不是理性，而是某种埋藏得更深的、更阴暗的东西；对于『那就其自身而言是美的和善的东西』的美学梦想是一种病态和侏儒化的权力意志的热病幻觉。欧洲的文化以柏拉图主义开始，而尼采所预言要到来的虚无主义将作为这柏拉图主义不可避免的后果而到来，――从头到尾都是柏拉图主义。
  
  无疑，尼采对于柏拉图的看法就象他所抨击柏拉图所具的那种片面性一样地片面，而关系到苏格拉底的形象，尼采所说就更显示出他的内在不一致。在一方面，苏格拉底作为那对于所有假象价值和自我欺骗的『反讽的（魔性的）批评家』出现，而另一方面他又作为那受局限的理性主义者――其无限的理性论证消灭那『在之上价值得以创造』的『神话的生命基础』本身。狄欧奈苏斯崇拜是尼采论文中的音乐性原则的象征性表达，在尼采的这一关于『古希腊悲剧出自这种音乐的原则而诞生』的论文中，苏格拉底（和欧里庇德斯）是作为『瓦解文化的力』本身的代表[6]。对于理性、对于那『实在的』和对于逻辑和心理学认识的崇拜无疑可以使被理解为是一种启蒙时代，但是正如所有有生的东西需要夜晚来休息和聚集力量，人的理性烧炙了它自己要在之上生活的土地。悲剧的时代过去，紧跟而来的辩证法的时代（而相关于欧里庇德斯，则是心理学的时代），但真正的悲剧是：人们在悲剧的人生观中所曾经能够看见的只是悲观主义。固然悲剧崇尚和美化人的苦难，但由于它显示出人在苦难之中（虽然有苦难）人有着其伟大，所以它也是拯救性的，正如那狄欧奈苏斯神是拯救性的――悲剧正是出自对他的祭祀。
  
  但我们知道，这整个问题不在于关于希腊悲剧或者苏格拉底。狄欧奈苏斯的忘情崇拜者――在一段时间里他也成为过瓦格纳好学的学生――不仅仅利用这些古希腊的主题来对他的同时代作出一种批判性分析，而且也是要建立出一种对于『认识和艺术之间的关系――以及认识和生活之间的关系』的反思。那“悲剧的”认识，就是说，那『被尼采认为是在埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧中表现出来』、并且『被用以针对苏格拉底和欧里庇德斯那里的逻辑认识』的那种人生观被这年轻的文献学教授哲学地解说为：这是生存中的两种基本力（或者权力）――那『狄欧奈苏斯的』和那『阿玻罗的』――之间的一种平衡的表达。后来这一平衡看来是完完全全地被标示为狄欧奈苏斯的，并且，从“那狄欧奈苏斯的”这一概念到那后来的“向权力之意志”概念有着一条直线。那阿玻罗的原则把生命能量引导进各种有意识的形式并且因此起着维持生命的作用，在它标示了『理性的清醒明察』同时，那狄欧奈苏斯的原则则是对于那创造性（和再创造性）的力本身的象征，――这种力在其展开中是有着驱动力的和无意识的形态，但是如果听任这种力自身，那么它就会撕裂生存。尼采把那些文化性的价值解说为这两种原始力的产物。在时代的哲学名词中，它们叫做意志和理性，并且，毋庸置疑，关于『它们间的正确关系』的问题曾经对于尼采是一个个人的问题，但是它不仅仅是一个个人的问题，――对于年轻的尼采它是作为欧洲文化的基本问题而出现的，并且他在他的从1872年起的年轻时期研究中通过两种文化间或者两种人生观间的对峙来对之进行论述，――而且这种对峙也是双重的：部分地是介于“古希腊的”和“现代的”（罗曼蒂克），部分地是介于“狄欧奈苏斯的”（悲剧的）和“苏格拉底的”（辩证的）。这一双重性在尼采的思想中有以一种多重的形态进一步展开；在他如此地想要以那更具动力的概念“生命”来代替那旧的唯心主义哲学的形而上学基本概念（静态的）“存在”时，这之中所牵涉到的不仅仅是把现实的根本基础从某种抽象的东西转移到某种具体的东西，而且这也是在强调：在其根本，现实是充满冲突的。“生命”这个概念不仅仅是一个『标示那活着的自然、而不是无生命的东西』的生物学概念，而且首先是一个“形而上学地”标示『生活根本基础』的本质或者标示『作为一种介于两种基本力――那些创造着生命的力（“狄欧奈苏斯的”）和那些维持着生命的力（“阿玻罗的”）――间的斗争的』本质类型的概念。正是这两种“力”或者“权力”，在之后成为了“向权力之意志”这个概念；一个在其自身之中包容有那被尼采描述为『所有生活着的东西的本质』的双重性的概念。『这是一个概念』，――这表达了：这是同一种基本力以两种不同的方式在那『全部的』之中表达自己，――这样一个『全部的』，一个并不像唯心主义哲学家所看的那样地“完整的”、那样地和谐的『整体』。狄欧奈苏斯的学生尼采重新去找出柏拉图和苏格拉底之前的那些哲学家，特别是赫拉克利特，这关联到：尼采在这里能够找到对于『（对立）争执、斗争、冲突作为所有形成和所有生存中的承担性的原则』的在早先的展示。那关于无冲突性、关于和谐和静止的理想属于一个更迟和更弱的时代。
  
  然而有一个冲突，一个“对立面”在尼采的眼中不是富饶的，而是摧毁性的：道德和生命之间（而在之后，认识和生命之间）的对立面。道德价值和生命价值间的关联在柏拉图主义和基督教的胜利之后被毁坏了，因为那柏拉图－基督教的道德是否定生命的，而那狄欧奈苏斯的原则是肯定生命的。不过，道德价值和生命价值之间的对立面牵涉到普遍原则也还是如此：各种价值――那些道德价值也一样――反映出一种对生存的解读。那狄欧奈苏斯的原则和基督教原则间的关键性区别是：在古希腊，道德是为生命服务的，就是说，是应当促进生命的；而在基督教时代，生命屈从于道德之下而道德的作用则成为了『去抑制生命之展开』。古代教会中的基督徒并非『因为他们是基督徒而被迫害』；他们成为基督徒，因为他们被是被迫害的，这就是说：因为他们在存在上是失败的，所以他们在道德上把自己看成是成功的。根据尼采的理解，这一道德上的矛盾正是『道德通过其自身而进入毁灭』的原因。无疑，这属于狄欧奈苏斯崇拜：生命繁殖之神狄欧奈苏斯被自己的崇拜者（那些女侍）们撕碎，只是为了在更新的形态中重新诞生。在基督教道德中没有类似的东西。对那死去的神的崇拜，对十字架上的神的崇拜因而在尼采的眼中是一种『将自身的生命基础作为敌人』的宗教崇拜。道德――对于尼采说来首先是基督教的道德――因此而将通过其自身而进入毁灭，从内部瓦解。尼采对于『狄欧奈苏斯和阿玻罗』和对于『狄欧奈苏斯和基督』的比较都象征了他对于『柏拉图的－基督教的』生命解释的批判。但是，在1889年尼采寄送出他的疯狂信件时，他一忽儿以“狄欧奈苏斯”签名，一忽儿以“那被钉在十字架上的人”签名，也许这能够被理解为一种对于尼采所具的思想分裂的指向[7]。在尼采最后的那些日子里他有着对自身的完全夸张的伟大观想，这特别是在一系列信件中，但问题是（如同在Ecce Homo中），尼采自己对这些自我夸大的说明有着怎样的反讽态度。从一个时代到另一个时代，尼采的传记作家们一直在努力破解“尼采这个谜”[8]，但这一主题不是我们在这里的工作；只是有一点要坚持：在尼采对于狄欧奈苏斯和基督作为象征、作为“面具”的使用中，看起来他很明确地表达了：那些价值体系――这样道德体系也包括在内――是生存解说，是用以解释世界的方式。在我看来，尼采的观念中新的东西是：（1）那解说性的力不是（如同旧哲学中那样）理性；（2）价值体系恰恰是对于生存的“从内在出发”的解说，而不是关于它的“外来的”理论。这一观点将在后面得到深化，但既然这是一个中心点，那么我们就在这里作出更精确的说明。
  
  尼采把有时候把哲学传统称作柏拉图主义的或者唯心主义的，有时候又将之称作形而上学的，而且都是在一种非常广的意味上说的；相对于这一传统，尼采想要指出一个共同的特征：那『不把那关于生存的基本价值的问题作为一个价值问题来提出』的倾向。不是去现实地追问关于价值，人们将之作为是现成给定的，――在理性中、在人的自然中、被上帝、在历史中或者在社会中现成给定的。同意或者不愿，哲学家们多多少少地难免会为那些已有的价值寻找合理化理由，就是说，他们忘记的询问，“这些价值的价值到底是什么”（III 635）。特别是所谓的道德价值；在那些陈旧的哲学家们把那些道德价值谈论作某种自然而然是有价值的东西时，尼采说，“对于我，这是一个关于道德的价值的问题”（GM, II 767）。在道德的范围之外，价值也被当作是理所当然；“真相”也是如此，被不假思索地作为某种有价值的东西，但对于尼采，这正是产生新的问题的地方：那“关于那真相的价值”（同上891）的问题。尼采以他的这种方式来使用“价值”这个概念，可能会使人感到困惑，但是在他的理解中这是本质的：道德、科学、艺术等等不仅仅是以那些『在道德、科学、艺术中作为基础』的价值（亦即那“善的”、那“真的”和那“美的”）来解释世界，而且道德、科学、艺术本身被看成为是（文化的）价值。尼采把那些价值放在『各种解读』的关联中（并且因此而使得道德、科学、艺术成为解释），这看起来可能也显得很异类，但这是因为世界是从特定的视角来被考究的，而这些视角是和那作为预设的基本价值一同被给出的。换一句话说，对于尼采，价值成为了一种视角的中心，围绕着这一中心所有有着一种特定的观察方式的东西聚集在一起。那在某一种视角上被估价为消极物的东西（比如说，苦难），可以在另一个视角上，比如说道德的视角，被估价为一种好的东西，――就是说，其苦难被看成是某种有价值的、高贵的东西。然而『价值』和『人的评估』间的关联对尼采就变得比对许多更早的哲学家更暧昧双义了。那些早先的哲学家曾有时强调『价值是评估的结果』，而尼采则是在作“重评估”：在每一种估价的根本上有着一种价值――基本价值，因为一种估价（Wertschätzung）是在于『以一种预设的标准对某种现象的解说』。问题则是在于：这些基本价值是从哪里来的？尼采宣称，那作出评估的不是我们，不是我们的“意识”或者我们的“理性”，而是“那生命本身强制我们去设立价值，而在我们设立价值的时候，那生命本身通过我们而作出估价”（GD, II 968）。换一句话说，价值有着一种『存在性的根本基础』，这一『存在性的根本基础』不同于并且多于我们的意识生命。而在另一方面，价值的“生理学的”根本基础也不同一于某种已有的――生物的或者社会的――生存之形式，虽然在之间有着关联。那作为各种价值的（并且也因此作为各种解说的）存在性根本基础的东西，就是在向权力之意志的意义上所说的“生命”。但是在这里有必要搞清楚：向权力之意志不是一种心理学的、更不用说是政治学的定性，而是一种本体论的定性。『向权力之意志』是那些价值的存在根本基础。它决定什么是一种价值[9]。『意志』也不同于愿望或者某种有意识的观念或者感情。“向权力之意志”这一概念在从前的尼采解说中被很糟糕地错误处理，比如说人们曾经想要把“权力”同一于『身理上的原力』、『社会地位』、『政治影响』或者『生理学上的种族』。人们对亚里士多德的或者莱布尼茨的思想中的类似定性就不曾有这种恶感，也许是因为他们以希腊文或者拉丁语写他们的著作的：虽然那德语的Macht（权力）关联到machen（做、制作）和Vermögen（能力），并且虽然亚里士多德谈论dýnamis (potentia)而莱布尼茨谈论vis（或者force），人们还是难以看出：尼采以他的概念给出一种形式的力或者能力，恰恰是诸如『解释能力』[10]。因为这种盲目，尼采关于“权力意志”的学说被看成了是一种『要被用来合法化个人的或者政治的控制』的、关于『静态的权力状态』的学说，或者干脆在之中被看出一种自私主义的意识形态。但是，“向权力之意志”和概念『创造（Schöpfung）』或者『成为（Werden）』有着亲缘关系：“权力”标示了那『某物因之而从不存在走向存在』的力或者能力。那旧的实体形而上学把存在定性为那些变换着的现象背后的那『持恒的』，在批判性地摆脱这种形而上学的同时，尼采把现实实在的原则理解为那些现象中的那『运动的』，――它使得现象的变化性得到解释。这概念的来源不是心理学或者政治学；历史地看，更确切地是应当去那旧的关于『那在事物中起着作用的东西、一种自然力』的概念中寻找。在尼采谈论“生理学”的时候，这所指的不仅仅是一种自然科学的名字；那些古代的希腊自然哲学家是作为“physiologoi”而被谈及的，而对于尼采，一种对于一个现象的“生理学的”解释就是等同于『一种自然的解释』，对立于一种超自然的、人工的――形而上学的或者道德的――解释。关于一种『“动力的”自然力作为对于物理现实实在中的变化的解释』的思想，在尼采关于“向权力之意志”的概念中又重新被看见。作为展示，在这里只须引用一个单个的句子。尼采说，“那些迄今为止的解说【就是说对于Wert der Welt（世界的价值）的解说】是带有视角性的估价，依据于此（vermögen deren）我们将自己保持在生命中，就是说，在向『权力』、向『权力之扩大』之意志之中，每一种对于人的提高都带着一种对于更狭隘的解释的克服，（……）这贯穿了我的文字”（III 497）。视角和『将自己保持在生命中』或者『提高那作为视角的根本基础的生存』的能力间的关联就由此而被说了出来。“权力”越大，用以看世界的视角就越大；认识不仅仅是对那已经存在的东西的观察，它不是纯粹的沉思，而是一种对于『视野狭隘』的克服、一种视野扩展。『以一种更大的视角看事情』就是对于『向权力之意志』的扩展：我们能够解释得越多，就是说，我们找到越多意义，世界就变得越不狭隘。但是，值得注意，尼采并没有宣称，我们仅仅是为了『将自己保持在生命中（im Leben erhalten）』而去解说――这样的话就会是一种纯粹的生理定性――，我们解说，也是为了『提高生存、赋予它更大的价值』。向权力之意志是那以概念性的形式提出的『狄欧奈苏斯的』原始力、生命的内在核心。在那阿玻罗的原则是一种『精神化的永恒性』的表达的同时，那狄欧奈苏斯的原则则是生命自身的基本公式，“zeugende und zerstörende Kraft（生产和摧毁着的力）”、“beständige Schöpfung（持恒的创造）”（同上）。这一『持恒的创造』在尼采的后期哲学中叫做『向权力之意志』，并且我们在生命――同样精神生命――所具的许多不同的形态中重新遇到它。对于尼采，它是生命和死亡之间的本体论区别。
  
  向权力之意志表达了力、生命、能力，并且因此对于所有活着的东西是公共的，而不是一种特定的生活形式。在叔本华的“向生命之意志（Wille zum Leben）”中有着一个直接的背景，这是很明确的；也许不怎么明确的是：尼采的概念也是对于那叔本华的关于生命意志的概念的一种争议性的修正。事实上，在尼采的眼中，叔本华那关于生命的观念是拒绝着生命的，是一种Wille zum Tode（向死亡之意志）。对于叔本华，生命意志是导致那『恶的』、导致苦难的根源――这苦难只有通过『摆脱所有意志』才能得以摆脱。但是禁欲主义地想要『摆脱所有意志』――杀死自己的意志――就是去死亡。因此在这里尼采在实际上告别了那叔本华式的意志形而上学。这之中的根本错误是：叔本华把意志等同于欲望，并且因此使得意志成为了某种同时是心理学的和（不）道德的东西。尼采没有把意志等同于欲望，正如他没有把权力同一于暴力（Gewalt），但很明确，对于他，在『向权力之意志』和『欲望』之间是有着一种关联的，――只是这不是同一回事。向权力之意志是一种基本驱动力，并且因此而在根本上是每一个欲望的基础，但反之则不然。欲望和感情（情欲激动）可以看作是权力意志的表现形式――我们知道『情欲激动』是那使得自己受感动的能力――，但不是那基本的。作为基本概念，“向权力之意志”是不可归减的东西。但是这一基本力在我们的行为和我们的情欲激动、在我们的理论和价值中，就是说在我们对世界的解说中，表现出来。向权力之意志在价值体系中解说自己，完全就好像：比如我们说“他能够在歌中解说他的喜悦”，那喜悦在歌中解说自己，那歌是一种喜悦表达，但是那喜悦和那歌并非是同一样东西。而那权力意志也能够以其他方式来表达自己，不怎么快乐的――比如说在道德中。尼采说，力在生命中释放自己，这就是说：我们必定有这样的可能，――去走通我们的生命表达而去搞明白『在这里得到其表达的力到底有哪一些』。尼采为自己所设定的工作就是这个。
  
  有时候尼采使用一个带有医学色彩的术语来说明他的观点；这样做自然有其理由，如果我们将文化的产品，“价值”，置于这样一个视角之下――『它们到底是健康的还是有病的（“没落颓废的”）』。另一个问题是，到底这样的一个视角是不是能够被建立出来或者还是是不是应当被建立出来。如果尼采要回答这样的反驳――『它不“应当”被建立』（比如说，因为它很容易导致各种有分歧的观点会过快地被作为是『有病的』而被拒绝掉），也许他会一方面指出，这一“生理学的”的观点在事实上被建立着，并且也被它表面上的反对者建立着，而另一方面则将这种反驳作为过于“道德化的”而否决掉。另一种反驳――『它不“能够”被建立』（比如说，因为我们不知道什么是健康的什么有病的），则也许会遇到这样的回击：我们知道，所有『在受到那道德病症侵袭之前』的人都会区分出什么是『肯定生命的』什么是『拒绝生命的』。自然，问题恰恰是：在我们谈论『肯定生命的』及其对立面时，我们到底有没有具备一个关于“生命”的精确概念，而尼采认为『去使得这一概念明确化』正是哲学家的任务。
  
  然而在涉及到尼采的工作方式时，我们还可以指出一个并非是医学性的背景。正如人们在遗传学说中通过一种“传承谱”来决定后代的真实性（合法性），这样，一种相应的方法在尼采之前半个世纪由德国文献学家卡尔·拉赫曼（Karl Lachmann）和其他人也引入到古典文献学中。这一方法是那所谓的系谱的：在编纂一部经典文本时，作为根本依据会有各种不同手稿，而借助于为这些手稿重构出的“渊源谱”可以来寻求对真实性、相互间的依赖性等等作出鉴定。尼采（比如说在《道德的谱系学》中）寻求着要展示出：道德概念有着一种“起源”、一种形成史，而这种『形成史』对于那关于道德现象的论述是意义重大的，这样，我们完全有理由设想，在尼采作这一努力的时候是想到了上面所说的这种方法的。对于尼采，道德是『向权力之意志』的一种病的症候，这就是说，那作为『解释之能力』的权力意志不再有能力去觉得生存是有意义的，而至多只能够对之进行道德化。为什么它会成为如此，必须通过那“谱系学的”分析才能够得到解释。虚无主义者和道德家一样地“颓废”，这也通过虚无主义的（病症的）历史而被揭示出来；由于对『发现事物中意义』的能力的匮乏（就是说，对意志的匮乏）成为了一种正常，这使得那虚无主义者在自己的无能为力中看见一种健康标志、而在一切价值中则只看见幻觉。虚无主义者和道德家一样无法看穿自身，尼采认为这是恰恰因为，他们毫不明白『他们是怎样成为了他们所是的』，并且因此而把那些『无意义性』（或者道德）看成是理所当然地给定的。在这里所用的这些用词――“能力的匮乏”、“无能为力”和“无法”――中有着相对于“向权力之意志”这个概念的否定性的对应。
  
  
  
  
  
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  [1] 译者注：学生考试相当于高中毕业考或者大学入学考的水准。
  
  [2] “在这里，叔本华的名字第一次出现在这些书页上”（Autobiographisches III 133），就是说，1865（参看同书146）。曾经有讨论，关于尼采是不是 “叔本华主义者”；如果他曾经是，那么这里所谈的至少不是一种不带批判的追随。甚至在文本《作为教养者的叔本华》中，尼采并没有使自己去成为这一哲学的代言人，而只是把一种对他的研究作为有用的学业，特别是向德国人，推荐；对此参看Ueber das Verhältnis der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur, 是那Fünf Vorreden zu fünf ungeschreibenne Bücher（1872）， KGW III/2, 272-276。在更早――可能是1867年――尼采就作出对叔本华的短小的、批判性的评语（Musarion版。 I 392-401），并且在1876年他给Casima Wagner写信，谈及“eine allmählich entstandene, mir fast plötzlch in’s Bewusstsein getretene Differenz mit Schopenhauer’s Lehre (…) Ich stehe fast in allen allgemeinen Sätzen nicht auf sener Seite; schon als ich über SCH. Schrib, merkte ich, dass ich über alles Dogmatische daran hinweg sei;”（19.12.1876的信）。一年之后在写给Paul Deussen的信中说：“Schon als ich meine kleine Schrift über Schopenhauer schrieb, hielt ich von allen dogmatischen Puncten fast nichts mehr fest: glaube aber jetzt noch wie damals dass es einstweilen höchst wesentlich ist, duch Schopenhauer hindurch zu gehen und ihn als Erzieher zu benutzen. Nur glaube ich nicht mehr, dass er zur Schopenhauerschen Philosophie erziehen soll.”（1877年八月的信）。
  
  [3] 10.5.1869给里契尔的信。
  
  [4] 内容如下“Zwei öffentliche Verträge über die griechische Tragögie”（KGW III/2, 3-41）、“Die dionysische Weltanschauung”（45-69）、“Die Geburt des tragischen Gedankens”（73-91）、“Sokrates und die griechische Tragödie”（95-135）以及“Das griechische Musikdrama”（5-22）。只有苏格拉底讲座被出版（私人印刷）；这些论文中的大多数内容总体不变地被选进了Die Geburt der Tragögie（悲剧的诞生）中。
  
  [5] Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf的小册子Zukunftphilologie!（1872年五月）在同年受到尼采的朋友，文献学家Erwin Rohde的反驳（“Die Afterphilologie”）。Wilamowitz-Moellendorf在1873年三月作出回应（“Duplik”）。
  
  [6] 按照尼采的观点，那些神话承担着一种文化统一性，作为老的雅典文化，而苏格拉底通过他的辩证法或者“逻辑”来瓦解这些神话，欧里庇德斯则通过心理学来瓦解；这两者都是一种论证，这论证把理解性弄成那些承担性的价值的审判者。尼采不仅仅是在对苏格拉底的理解上有着起伏，他对欧里庇德斯也是如此：在关于悲剧的文本中，他被评估的非常低（见第四章），而在“Sokrates und die griechische Tragödie”中则被描述得很正面。用库里的话说：“Hier ist Euripides weniger der Verderber der Tragödie als ihr unglücklicher Erneuerer, der vergeblich versucht, die dem Athener Publikum inzwischen fremd gewordene Tragödie zu neuem Leben zu erwecken.”（Giorgio Colli: KSA的Nachwort. KSA I, 914）。
  
  [7] 维律·索伦森对这些“Wahnsinnszettel（疯狂字条）”的描述是有一定道理的：“他们是（……）尼采的感情生活，这感情生活现在自由地以旧的象征来对自身进行解说，既然智性失去了对之的控制”（Nietzsche, 114f）。
  
  [8] 在最新的那些努力中应当提一下Hayman，Ross和Janz的大传记（见参考文献）。可以有理由指出：对尼采――正如对基尔克郭尔――的切入口常常是个人史的，这是因为，人们（合理地）将他们看成是例外之人，而这又关联到，他们的哲学对于许多人是如此地不可理解，以至于它只能被领会作是某种纯粹个人的东西的表达，并且，他们两个人都高度地对人格进行了哲学沉思（并且从他们自身的人格来理解人格）。并且他们两个也都自己把自己看成是例外之人，这自然就为他们对一般的问题的论述带来这样的个人特性：他们两个人都全真的哲学。自然，哲学的问题是：他们的思想中有多少只是对他们自己的表达，而这不是单单由传记研究来决定的。
  
  [9] 进一步参看第三章。
  
  [10] 那“动力的（dynamiske）”（或者“活力的／vitale”）在更旧的形而上学学说中是在于它对于『存在』作为力的定性，相反则是那另一个大传统，将『存在』看成是质料、是实体。对于一个“动力的”形而上学家来说，世界的质料性也必须从那统治世界的各种力出发来理解。如果这些力不被考虑做是机械性的，而是有目的针对性的，那么它们的『动力的世界图像』就有着这样的印痕：世界被理解为是一种有机体。柏拉图关于『爱欲（eros）』（作为一种对美的追求，理解为是那最完美的存在）的概念是他哲学中的一个“动力的”原则――并且这在一些方面相应于尼采的“向权力之意志”。
  
  
  
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  Re: 涓夈�佸悜銆庢潈鍔涖�忕殑鎰忓織
  #3 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  三、向『权力』的意志
  
  
  
  尼采把那些价值体系搞为人在世界上所建立的各种视角，这关联到他对于那作为一种普遍视角的旧思想的反对，――从那旧的视角出发，人――如同一个神――能够认识一切。这一『视角化』的另一个名字是解释或者解译：对于一种道德的世界秩序的信仰是以一种对诸多自然现象的道德解释为前提条件的（参见III 485），就是说，是以一个特定的视角为前提条件的――这视角被带着一个『使得这些现象有意义』的目的而被建立在这些现象之上。比如说，那纯粹的肉体痛苦（疾病、疼痛，等等）在道德上被解译为对罪的惩罚或者对灵魂的净化，――并且因此而获得一个更高的意义。这一更高的意义对于尼采来说常常是一种“更高的欺骗”，当然这是另一回事；这里的关键只是这种理解方式――把那些价值理解为是联系着（和依赖于）人用来观察生存的方式。如前面所说，这一论点向那唯心主义体系所表达的普遍主义划清了界限。通过使得那些价值依赖于一种视角，尼采就能够表述出他对于那些以哲学的名义（在这之下，当然也以道德、政治、美学等等为名）而被提出的『普遍的――或者整体的――生存解释』的疑思。所有这些整体思维都是幻觉，只是它们不曾被如此地识破，并且它们以真相或者道德的名义而使得自己成为压迫性的权力。因此，尼采将价值解读为是源自一种『向权力之意志』，这是因为那些价值是统治着意志的各种解释。问题自然是，这些整体（total-）观点是怎样使得自己成为『人的意志愿意去屈从于之下』的各种“极权的（totalitaere）”权力的。尼采的答案是，这不是一个理性中的缺陷（认识缺陷），而是一个意志中的缺陷，一种意志薄弱。由此他就进入了那『通过创造幻觉来弥补自己的弱点』的唯心主义哲学家的对立面；那些旧的哲学家们能够维持一种关于普遍视角的观念，这是因为他们把理性看成是至高无上的：那在一种神圣的立场上（sub specie aeterni）一体地看事物的普遍视角，恰恰正是理性的视角，那在人身上的『超个体的、无时间性的』是理性[1]。旧哲学家们认为借助于理性能够使自己超越于那些个别的，就是说，克服那些片面的观点而达到一种总体概观。这一『被柏拉图称作是辩证法』的运动自然预设了：一个理性的关联是存在着的，而人的理性只是要去发现它。尼采对于理性视角的远离也可以争议性地理解为一种对于『一切相互关联』的信仰的反驳；如果一切并非相互关联，那么就只剩下各种『人出自自己的视角对这一切的看法』，或者按尼采的又一种说法：个人的解释[2]。那些“更高的权力”因此而成为一种征象，它标示了一切『人所无法――有力或者有能力――去解释的东西』，并且因此而是『各种非人格的解释』的表达，这些非人格的解释的有效性是被作为一种理所当然地给定的东西：
  
  那无法将自己的意志加于事物的人，那意志和力量薄弱的人，他至少是将一种意义加于这些事物，就是说，那种『在这些事物之中已经有着一种意志』的信仰（III 550; GD II 945）。
  
  那无力的人认为有着各种更高的权力或者力在起作用，他通过去求助于这些更高的权力或者力来维持其虚弱无奈并使之合理化，他无法看穿这些“更高的”权力是一种人格虚弱的征象。那『道德的人』的意志虚弱被合理化为一种美德，就是说，被合理化为一种力量；那虔诚的人自豪于自己的无意志性，他的祷告就是“然而不是愿我的、而是愿你的意志发生！”这一对于『在这些事物之中已经有着一种意志』的信仰，不顾人所想要的是什么而强迫着人，并且也因而决定着人，被称作决定论或者有时也叫宿命论，按尼采的说法它是源自：人很愿意去合理化他对于『命运的意志、上帝的意志或者哪怕只是环境的强制』的屈服。这一“志愿的”屈从或者非人格化被称作道德优点或者美德，但在尼采的眼中是虚弱。在个体人无法给予事物意义的时候，这些事物的有意义性被看成是理所当然地已有的：通过一个简单的视角变换、通过对于时间的重新解释，人们达成去为自己『不能够别的或者（在尼采那里也同义地叫做）不愿意』找到一个舒服的借口。
  
  尼采把『去解释的能力』称作意志，部分地自然是因为：“意志”那些旧哲学家们关于理性的概念的争议性对应物；那“设定”『视角』的东西是意志而不是理性。但这只是部分的解释。也有一些旧的哲学家，比如说康德和费希特，恰恰为『理性去认识那些作为其自身的事物的能力』设定出了界限，特别是对于康德：智性去在世界中找出规律性的能力――他将之称为认识能力――被限定在现象世界、被限定在经验中。在这之外起作用的是意志，――并且作为道德而起着作用。正是这一理性地被定性了『要去做道德地善的事情』的意志，为意志给出其律法，道德律，而这一意志和这一律法在尼采的眼中是幻觉。相对于康德，叔本华则强调了：意志恰恰不是一种由理性统治和决定的意志，而是一种盲目的生命意志，欲望。那自然的欲望对于康德来说是那善的意志所应当――和能够――摆脱的；对于叔本华自由也是在于毫无欲望，而尼采则认为意志和欲望并是同一样东西。对于他来说，『去想要（Wollen）』就是『想要一个目标（Zweck-Wollen, III 873），就是说『去为自己设定目标』的能力，由此它也是作为一种解释能力的表达。解释就是为某种东西给出意义、就是创造关联和意义（Zweck, Sinn）。那创造着关联的能力，那意志，对于尼采是那真正的艺术能力，但是它（和艺术）在其构成之中是形而上学的，因为它创造出现实。因此，作为形而上学的能力它叫做生命。如果一种对生存的解释是不足够的解释，那么它将由此而被揭示出来：它无法为生存带来关联；而在心理学的意义上说，这是『人格的衰弱和瓦解』的表现。那瓦解的人格将其对充实的缺乏以面具化妆为『好的道德』或者『更高的智慧』；后者，比如说，可以是虚无主义者的情形――他把自己看成是比道德家更聪明。这种自我欺骗是通过他们的哲学而得以维持的，――是的，尼采甚至更进一步说：他们出在出这一哲学是为了能够维持自我欺骗。
  
  说所有迄今的哲学是用于支持和保证『我们向自己作出的关于世界的幻觉』的幻觉，也就是在说那创造出这些幻觉的不可能是意识：这样说，如果我们是完全有意识地处在自我欺骗中的话，那么我们就不会让自己受欺骗。换一句话说，如果我们是知道：那被我们称作是『哲学』的『对世界的解说』，是一种关于世界的幻觉；那么，我们就能够看穿这些『我们为能够在世界中生活而为自己创造的幻觉』。『对世界的哲学性解说』的根本基础必定是在于我们的『能够在世界中生活』的能力（或者可能性）中，这就是为什么尼采把『das Leben（生命）』，而不是把理性或者意识，作为哲学的真正基础，――并且因此也作为检验一种解释、一种人生观的有效性的的基本标准。正是在这一点上――对于『唯心主义和唯理论哲学中的意识首要性』的清算――二十世纪的存在主义者们能够把尼采作为他们的精神鼻祖之一[3]。同样，在今天会显得肤浅，如果我们再强调：尼采所提出的那种关于『对那根本的生命意志或者驱动力的无意识的错误解读』的想法到后来就在弗洛伊德的心理学中被提升为原则。 这背景部分地是在于叔本华，他把那些有意识的观念想象（“客体们”）看成是一种『意志的客体化』；也部分地在于那对『那阿玻罗的作为对于那狄欧奈苏斯的明确化或者解说』的分析，尼采是联系到他对于古希腊戏剧的人生观的论述而给出这一分析的。相应于“那狄欧奈苏斯的”是那无意识的『向权力之意志』（和弗洛伊德的里比多），相应于“那阿玻罗的”是『意识』或者叔本华的“观想”。
  
  『我们的有意识的思想和观想有着一种“生理学的”基础或者生命基础』对于尼采成为一种基本思想，但这样一种想法要求一种精确化。其一是，尼采通过他的“谱系性的”分析所努力要揭示出的『我们的评估』所立足的基础，不是那理性的、而是存在的根本基础；其二是，这一基础的类型必须更确切地给出。“我们的评估（……）本身所值的（……）是什么？对于谁？相对于什么？――答案是：为了生命。但什么是生命？在这里，一个对于『生命』这个概念的新的更确定的定义是必要的。因此，我的公式是：生命是向权力之意志”（III 480）。并且更早，在《查拉图是特拉》中也曾是：“在任何我发现有生活着的东西的地方，在那里我看见向权力之意志”（II 371）。向权力之意志是所有有生之物的共同特征，并且因此也在所有生命表达之中；因此，在那『在意识之中表现出来』、『被过去的人们称作是灵魂生命』而『被我们称为是意识生命或者精神生命』的生命中，也必定有着一种意志是如此。那作为所有我们的更有意识的解释和评估的根本基础的，也是这一意志，并且，它必定是能够在这些解释和评估之中被重新认出。从『我们看事物时所用的视角』出发，我们解释事物和赋予它们意义；而决定这视角的，就是向权力之意志。
  
  最重要的是我们必须清楚，“向权力之意志”对于尼采更确切地是对于一种“形而上学的”原始力的标示，而不是一种『心理学的实在』的名字。在一点在尼采的八十年代文本中特别明确，在之中这概念出现得比在此之前更为频繁。这概念的两个环节，“意志”和“权力”，被以一种――在哲学中也是如此――多少有些不寻常的意义在尼采那里被使用，而我们必须尝试第一个隔离。在哲学传统中是如此：“意志”这个概念多多少少是一种理性的意志，就是说，多多少少是联系到意识、联系到决定。经院哲学的传统通常把一种对于某物的追求称作一种conatus（努力）。如果这一追求是一种盲目的渴求、一种自然欲望，那么它就被称作appetitus（饥欲）；而相反如果它是一种有意识的目标设定、一种被理性地操纵的『追求或者决定于某物』，那么它就被称作voluntas（意愿）。相应的德语是Streben、Begierde和Wille[4]。对立于叔本华，尼采把意志同一于欲望；但是，一致于叔本华（而对立于康德），在尼采那里意志是非理性的。这样，意志既不是有意识的选择（决定）也不是盲目的欲望，但是，尼采保留了这个标示，看来首先是因为：意志是有意图性的、对准某样它设定为目标的东西：意志是Zweck-Wollen。在旧的传统中，这个目标通常是被定性为『在自我维持和自我保存的意义上』的“生命”，，并且差不多相应于物体的“惯性”。叔本华也将意志理解为ein Wille zum Leben。对于尼采这是一个冗词；生命是意志，但是意志是向权力之意志，而权力对于他是一种对更多的表达：换一句话说，人的原始驱动力不是一种自我维持之驱动力（自我维持只是权力意志的一个结果），而是一个向『扩展、增大、充实、提高』的意志。那种仅仅想要保持使自己活下去的意志对于尼采来说恰恰是意志的一种堕落的形式；它的权力形式是无能为力。但是，正如我们不可把“意志”这个概念看成欲望或者需求，我们也不能把“权力”看成是身理上的强力、或者社会和政治上的权力（这在尼采那里被称作是Gewalt／暴力）。“权力（Macht）”和动词machen（做、制作）有着亲缘关系，――能够、做或者有能力于某样东西。能够控制某物、对于某物来说是有势力的，就是有力或能力（Vermögen）于之。以此相应的方式，尼采使用这个词；既然“向权力之意志”在他的思想中是一个基本概念，那么要用其他的、并不怎么基本的概念来定义它就很难。要为这概念给出一个正式的定义就和要为那些『在哲学传统中被作为一切事物的基础』的概念――诸如“存在”或者“意识”――给出定义一样难。尼采的关于『一种在到处起着作用的力』必须特别地相对于这些概念而被理解，因为它以同样的方式起着作用，但在同时它又暗示了现实的根本基础是“动力的”，就是说，一种动力（dýnamis）而不是一种实体的存在。
  
  在心理学的意义上，尼采的观点通过对感情生活的的批判而被展示出来，他在他的道德批判中用到这种批判。道德是不是能够被沿着心理学的路（包括社会学的）而被论证，这是一回事，另一回事是：许多在尼采的时代逃亡到这样一种道德心理学的哲学家，在他的眼里，是在把一种错误的心理学作为道德的基础。心理学的基本驱动力在尼采的眼中既不是自我维持之驱动力，也不是快感、幸福或者益用；相反它是在于『自我扩展的意志』。它不是那些创造的的价值的感情（也不是什么特别的“道德感情”）；比如说，那对快感的感情（许多英国哲学家试图将之说成是一种心理学的基本驱动力）不是基本性的，而是第二性的：
  
  快感只是对于『已经被达到的权力』的感情的征象、一种差异意识――（――生命并不追求快感；但是在生命达到它所追求的东西时，快感出现；快感伴随，快感不运动――）（III 750）。
  
  快感和厌恶是『情欲激动』，它们在是人使得自己受影响的时候出现，而那『基本情欲激动』则是那『向权力之意志』：人通过感到快感（在这意志展开自身的时候）或者厌恶（在它受到抑制的时候）而对它有所反应。这一控制着人的『各种力的协作和对抗』作为我们所意识到的各种感情而显示出来。我们能够（“有能力于”）吸收陌生的东西、学用居有它，或者将那我们所无法享受的东西排斥在外。我们能够吸收的东西越多，就是说，我们能够解释的东西越多，那么权力意志的力量就越大[5]。
  
  这属于那『活着的东西』的概念：它必须成长，――它必须扩展它的权力，并且因而接纳外来的陌生力于自身之中（III 700）。
  
  人之所以进入『情欲激动』，常常是因为他无法控制那『人受之影响』的东西；因此，尼采能够断言：那些『情欲激动』是对于权力意志的一种修正，因此权力意志不能等同于这些『情欲激动』：
  
  我的理论将是：――向权力之意志是那原始的『情欲激动』形式，所有其他的『情欲激动』只是它的具相；（III 750, jf. III 615）。
  
  这思想是，那些『情欲激动』是权力意志所克服和不克服的对抗力的结果。作为在生存中的驱动性的力，权力意志是那设定一个目标的原则。在这之后意志可以对这些目标持有一种态度，并且伴随着那些『情欲激动』，但是如前面所说，权力意志既不是盲目的欲望（欲望以它所追求的东西为前提），也不是有意识的意愿：
  
  “向权力之意志”是一种意志、或者同一于“意志”这个概念么？它有和欲望相同的意义么？它是叔本华所说的那意志么――它是“物自身”么？我的论点是：迄今为止的心理学的意志是一种没有道理的普遍化；这意志根本不存在；人们不去在许多形态中理解一种特定的意志的具形，而是去抹煞了意志的特定品质，因为人们把那内容，它的“向什么”，从它之中抽取出来――：这种情形在最高程度上是发生在叔本华那里（III 750）。
  
  向权力之意志是那在意识生命的不同现象中使得自己发生差异的原则；在它限制自己的时候，它创造出这些。这一自我限制因而不是通过意识及其观念――比如说道德的价值观念――而发生的；相反是“力”的一种特定的程度作为观念而显现出来，并且在之后能够作为一种对权力意志的限定而出现。作为力或者权力的替代，尼采也谈论力量并且因此谈论力量的程度；在通常，在我们谈论意志力或者意志力量的时候，我们也是这样做的。然而尼采恰恰在意志的问题上另有保留：这对于大多数人来说是特征性的（并且对于那十九世纪的哲学主流也是如此）：关于意志，他们没有很像样的概念。大多数人，也包括那些所谓的自私主义者，通常并不想要什么，而只是由各种『情欲激动』将他们推向或者推离什么东西。只有通过将自己的意志认同于驱动力，他们才能够维持那关于『他们自己是作为意愿着的存在』的观念。假如人的行为是由各种作为吸引和排斥的『情欲激动』决定的，那么很明确，人是被卷进一种介于这些吸引和排斥着的力量间的权力斗争，同样很明确，那生命过程本身是一种解译、一种『把某种东西解说为是吸引或者排斥的』的解说：
  
  在事实上解说本身是一种控制某物的工具。（那有机的过程预设各种延续着的解译）（III 489）。
  
  那联系着生命条件的『延续着的解译』，按照尼采的看法，叙述出某种关于『那需要特定的价值的生命』之类型的东西；价值的必要性联系到那对于『能够生活』是必要的东西。其他形式的必然性是不存在的。但尼采的思想是：在那些欧洲的价值体系中反映出『那生活这生命的人们所具的生命』，而那些禁欲主义的价值在尼采的眼中是一种标志――它标志了一种被畏惧左右了的生命、标示了一种受抑制却又把自己理解为是一种（道德上）更好的生命。那首先引起尼采兴趣的是一种文化――一个时代的精神价值――和那些出自『这一文化的“自然的”或者生理学的根本基础』的『目标设定』间的关联。
  
  在这之中自然有着引起争议的导火线：罗曼蒂克者们倾向于把那些“精神的”价值理解为是那最高的价值――并且是作为『自律的』。尼采所抨击的特别就是这个『自律』。另外他在相当广的范围里只讲述那些在『哲学家们的各种看起来是『自律』的文化价值』背后隐藏着的『生物的力』。按他的看法，许多“价值”在『自我维持的驱动力』、『适应的渴望』中或者在对于『去计划、去算计和去掌握』的需要中有着其根源。要搞清楚尼采是不是“生物学家”，首先就必须搞清楚什么是他所理解的“生命”。令人惊奇的是，这个问题很少被在关于尼采的文献中提出。明显的是，他自己把自己看成是处在某种与“那些迄今为止的生物学家们”的对立关系中，而这可以通过类似于此的表述来准确化：
  
  生命不是内在条件对于『外在的东西』的适应，而是『向权力之意志』，这意志从内向外地不断征服更多的“外在的东西”并且吸收它（III 898）.
  
  这是一个发人深省的句子。它强调出：生命是创造而不是适应。它也包容了一种对于达尔文主义的批判，因为尼采认为，达尔文主义也适用于更低级的有机物。能够通过一系列尼采的陈述，也许我们会倾向于去认为，他一定会同情地看达尔文主义，不仅仅是因为他能够在诸如“the struggle for existence”或者“the survival for the fittest”的口号中认出自己的观点，而且也是因为『能够觉得在自己的哲学中得到那当时最“现代的”科学理论之一的肯定』[6]。但是事实上却不是如此。但是必须说明，尼采对『去批判那作为一种生物学理论的达尔文主义』并没有很大兴趣，他所更关心的是他在当时的自然主义和实证主义中所看见的那种把『生存』解读为『生物学上的生命』的那种解说。他的批判可以简洁勾勒为以下几点：
  
  （i）首先达尔文主义是和那些尼采眼中的『可悲的事实』相冲突：那些最不『适』者得到最大的繁荣，并且很确定地“幸存”得很好。
  
  （ii）在有搏斗的地方，为生命而搏斗只是例外的情形，首要的是为权力而搏斗。一种『种类』或者一个『个人』之幸存，是一种『被达到的更高权力位置』的结果，而不是其原因。
  
  （iii）达尔文主义有着过多的发展乐观主义的烙印。这是那对于『最适者幸存』的信仰的结果，这样，最新发展的类型是最理想的，――这种说法只有在我们把那最好地适应的类型理解为那最好的类型时，才能够成立。那乐观主义不仅仅是在于这个，而且也是在于这样的设想：那发展是由自身定向为向更好发展，这样，它并不要求一种『去发展自己』的意志。尼采从自己身上知道，这是怎样的一种搏斗，――这不是在为幸存而斗，而是克服自己的弱点以求变得更健康、更强大。也许有人会说尼采把这一健康或者强力看成是纯粹的生物学的东西，但是这样的一种设想是没有意义的。尼采也摒弃那种“回到自然”的意识形态；也就是说，不存在什么可让人回去的自然性，――那现代的、没落的人已经将它败坏掉了。在一段批判“Die Vernatürlich des Menschen im 19. Jahrhundert（对19世纪的人的自然化）”的文字中，被直接地这样说：
  
  不是“向自然之回归”：因为还不存有过一个自然的人类。那些『不自然和反自然的价值』的经院哲学是规则，是开始；要在一场很长久的搏斗之后，人才能走向自然，――他永远也不是“回归”。（III 616）。
  
  『把前进的欧洲文化看成是一种病、一种精神官能症』的思想――在半个世纪之后，1930年，又被西格蒙德·弗洛伊德重新提出――是尼采和那一时期的其他思想家所共有的，但是，比如说不同于马克思，尼采并不把那没落定位在一种确定的文化构成物及其元素中，并且，他也不像那些基督教思想家们那样把这一状态的道德责任归咎于那日益生长的自由思想；越来越多的麻木冷漠者在文化发展中幸存并且成为之中的大多数，――这种文化发展自己带有一种麻木冷漠的文化。那些弱者为他们的价值而向那些强者作斗争并且依靠他们的『多数』而能够赢得这斗争的胜利，但他们所依靠的不是『他们所为之斗争的是更大的价值』他们不为克服他们自己的虚弱而斗争，而是为了去斗倒和克服他人的力量；他们不发展自己，而是让自己满足于为『发展』而斗争。通过他们对于『他们是在为更大的人道而斗争』的信仰，他们的攻击性能够在道德上自由展开。“我所警告的是：不要去把那些没落本能混淆为人道”（III 809）。
  
  进步。我们不要欺骗我们自己吧！时间向前行进，――我们能够相信，时间中的一切也向前迈进――，发展是一种向前发展。……这是一个在诱惑着甚至那些最谨慎的人幻景。（……）“人类”没有挺进，它甚至根本不曾存在（III 828）。
  
  （iv）最后，但不是最不重要的：达尔文主义本身是一种对于没落时代的生命疲乏的意识形态表达：尼采认为，那关于『生活作为对于那已有的生活条件的适应』的教条使人不想要有所改变――『让那些条件向着更大的自我展开的方向作出改变』成为不可能，由此文化的道德－限制性的作用通过一种自我增强的过程而得以扩大，而“发展”却并不使得人变得强大。
  
  相反，对于我，在所有哲学中的最重要问题是：事物是否有着一种不可变的类型和形态；因为如果是如此，在这个问题得到解答后，那么就带着最无畏的大胆去着手进行对世界的『被认识为是可被改变的』那方面的改变，（RW, I 379）。
  
  这样，我们能够明确看到，按尼采的看法，文化性的进步是可以设想的，但是这些进步将不能具有自然进化的特征。生命，只要它还活着，就有着更多的挑战的特征、任务的特征，而不是出自一种『它要去谦卑地适应的』机械或者有机过程。那纯粹生物学的生命不决定我们的『目标设定』的所有工作，并且，我们可以说，尼采对当时的发展理论的愤慨中有一部分（要么是谈及社会性进步，要么是生物进化）几乎是有着道德特征的。
  
  尼采的工作并非首先是去批判『进步信仰』；对于他说来，更重要和迫切的是去指出那介于『道德（哲学）理论』和『实在的存在』之间的不幸冲突，――他认为他在同时代中到处都能够看见这种冲突穿着不同的外衣出现。为什么人创造了一种『不再允许去创造』的文化，ein Machtgebilde（一种权力构成物），换一句话说就是，作为一种对于那『被尼采看成是生命的内在本质』的『自我展开』的阻碍？正是在这一点上，尼采引进了他的对于“健康的”和“有病的”（没落的）生存解释的区分。如果那些解释在权力意志中有着它们的根本基础，那么这些解释（并且由此那些价值）就必定在那『解说着的意志』中揭示出一种根本的差异。正是这一差异，被尼采表述为那介于一种强的（健康的）和弱的（有病的）意志间的差异，或者那介于权力和无能间的差异。在他针对神学家大卫·斯特劳斯的文章中，他已经提出了那前面所提及过的关于『一种文化之梦想』的问题：“那新的信仰者如何想象自己的天空？”,并且作出如此回答：“一具尸体对于蛆虫是一个美好的想法，而那驱虫对于所有活着的东西则是一个可怕的想法”（DS, I 162）。那思想（对于尼采来说差不多只是一种『一厢情愿的梦想』）说出某种能够展示出『我们以怎样的视角看事物』，这是很明确的；在那死去的东西中，蛆虫找到其生命之条件，但是对于所有活着的东西，这事情就不同了。向权力之意志的情形也是如此：对于那软弱无力的意志，它自己的软弱或者无能不是一种“自然的”缺点，而是一种道德的优点，而那软弱的意志就以这一『解说』来鼓舞自己。那最需要一种对于生存的道德准绳的人，根据尼采的观点，则正是那种在其生存中最缺乏内在关联的人。正是那种最需要关于『一个道德的世界秩序』的思想的人格，才最不会有心去对自己的弱点进行一种“健康的”生理上的论述。那『道德的世界秩序』的作用在尼采的眼中恰恰就是一种强化性的幻觉，相对于那道德家所生活的生命类型，它起着补偿性的和合理化的作用（又一次是一种能够在弗洛伊德那里看见的思想！）。在对于那些现实的事件的那种道德性的解说中，那现实――那『作为道德（一般地说，每一种解说）的真正立足基础』的现实――则被忽略了。人通过道德来防范他所无法控制的――并且因此也是他所畏惧的――现实。换一句话说，这是一种对生存的畏惧，而不是对向那『善的』――作为道德的真正基础的善――的意志。既然那最弱的有着最多的东西可畏惧，因此它们的道德也就是那最畏怯的、最拒绝生命的道德。那禁欲主义的道德对于感官性、变化和特殊性的畏惧在它把精神性、稳定性和普遍一般性作为“美德”的解说中泄露出来。在最终的根本上道德的生命解说将自己带到生命的对立面，并且因此而在其本质中是虚无主义的、敌视生命的：“这是那二律背反：只要我们相信道德，那么我们就是在谴责生存”（III 567f.）。
  
  尼采的许多道德批判在之后已经被普遍地认可了，我们将在第七章进一步谈论它。在这里，由于展示上的需要，所提及的是“向权力之意志”这个概念是怎样运作于尼采的哲学的。然而我们还是能够有理由把那些最重要的特征再一次作一下强调：（i）对于尼采，道德是生存的一个特定解释，而在这一解说中，那『被那解说者看成是有重要意义（“价值”）的』的东西泄露出自己来；（ii）那道德性的解说，在它被构建成之后，就作为一种（灵魂上的和社会的）权力而出现（参看弗洛伊德关于“超我”的理论）。意志创造出道德，而道德对这意志所具的那种权力向我们显示出道德作为『意志中权力斗争――一场介于自我展开和自我抑制间的斗争』的征候。正是这“权力斗争”，被尼采称作是生存（das Leben）。（iii）那意志越弱，那道德意志作为一种外来的权力（比如说作为其他人的意志或者神的意志）就越强地出现，并且道德也就越厉害地压制那人格的意志。在这一关联中关键的是，尼采是想要展示出：道德不是对于意志冲突的一种克服，而是这冲突的表达。他想要指出：道德是“二律背反的”，是『一种处于和自身的冲突中的意志』的表现。换一种说法：那道德人格的行为不是――像道德家们自己所说的那样――对于一种意志的『道德完美』的表达，而是对于一种意志的『堕落』的表达。意志的自我压制之所以能够被理解为是一种道德胜利，仅仅是因为道德家以为那意志是被克服了；在事实上，那非道德的『向权力之意志』仍旧在道德之中起着作用。比如说，一种攻击性的意志通过给出一种『斗倒那“邪恶的”』的外观而得到一种道德上可接受的发作。由此，对于那道德的人，这看来就是如此，仿佛他比其他人更好，――而正是这一幻觉，尼采认为是可以被展示出来『是一个幻觉』。
  
  有理由指出，尼采并不认为他在为某种形式的自私主义辩护，他不认为人的自然天性是国际性的（但也不是相反！），他的关于“虚弱／弱点”的概念，作为“力量”的对立面，首先是标示意志力量，而不是那种在Gewalt（暴力）意义上的“权力”。通常，自私主义是这样被理解的：一个人追求自己的好处，自利地、出自自己的利益作出行为，在一种行为或者类似的东西中总是包含了对自己的好处。在这一意义上，尼采坚持认为，在根本上不存在『不自私主义的』行为[7]。那康德主义的伦理把一种行为定性为道德善的行为，如果（并且仅仅如果）这行为是出自义务而不是出自利益，这一定性在尼采看来是在消灭行动的可能性。但是，如果要说『人是在寻求他自己的好处』，那么人就必须知道，他的这一『自己的』到底是什么东西。正是在这一点上，尼采提出了他的批判。大多数人并非是在这样一种意义上作出自私的行动；就是说，在严格的意义上说，在他们满足他们的需要或者追随他们的冲动时，他们根本没有行动。就是说，大多数行为是出自一种驱动性的力（“驱动力”），而不是对准一个意愿的目标，因此那些行为不是意愿的、而是被催迫出来的。只有那将自己的自我认同于自己的驱动力和天然倾向的人，才会在一种满足驱动的行为中看见一种自私的东西。而只有那根本没有驱动力的人，才可能在自己的行为中感到无私性――但也不会去行动。在这两种理解的背后都有着这样的幻觉：那作出行动的是一个“自我”。这是在谈论一种信念
  
  “自私的”和“不自私的”是对立面，只要那ego（自我）是一个“更高的欺骗”、一种“理想”。……世上既没有自私的也没有不自私的行为：这两个概念都是心理学的荒谬性（EH, II 1105）。
  
  那基本的区分在于『行动』和『不行动』，并且这不仅仅是在于外在的意义上说：一种简单的需求满足，比如说，喝水消渴，不是一个行动。『行动』要求：意志――而不是欲求――创造一种『目标设定』；没有一个意愿的目标，我们在根本上就无法谈论行动，而只是谈论事情或者事件。同样，『人是不是在自然天性中就是“攻击性的”』，对于尼采就是一个太过抽象的问题：人没有一个“自然天性”，而是意志，而意志总是牵涉到一种历史的关联，这样，“人的自然天性”这个概念成为了一种哲学抽象化、一个幻觉。我们能够谈论意志中权力的程度，并且，我们可以说那『没有能力去自由展开自己』的意志（并且这特别是那道德的意志），由于它的自由的程度越来越低，它就变得越来越有攻击性。在最后，对于尼采，那关于『自由意志』的问题也是幻觉性的：只有『意志』和『对意志的匮乏』，没有别的。道德能够压迫意志，并且以攻击性作为后果，这对于尼采来说是一个（历史的和心理学的）事实；如果没有道德这东西，也就会有更少的攻击性。『存在』对尼采来说意味了生命和自我的展开，因此，生存的唯一内在标准是更多或者更少生命。在道德中，一种异己于生命的规范被提出，并且正是出自这一规范，某种『生命的展开』能够被审判。那『在自己的生存中能够自己控制自己的生命展开』的人，不需要道德来作为他的生存的准绳，因此尼采能够谈论主人道德。在这里，作为一种『好的生存』的对立面，不存在一种（道德上的）恶的存在，而只有一种（存在上的）『坏的或者糟糕的生存』（价值意义对子gut-schlecht）。但是，在人无能于自己的生命时，它就被道德价值统治；换一句话说，这时生命就在为道德服务或者是道德的奴隶，而在这里，尼采谈论到奴隶道德（价值意义对子gut-böse）。那『有着对自身的权力』的人，无需以“道德”来压迫他人，并且他无需虐待自己以求控制自己。但是值得强调：对于尼采，那要得到展开的东西是意志，而不是激情；那些激情（“情欲激动”）是意志的一种主要的被动状态。但是在另一方面，激情也不应当受到压制，因为这种压制只会制造出怨恨，这怨恨比起激情本身要好几倍地更『非人的』。
  
  总之：对于激情的统治，而不是对它们的削弱和肃清！――意志的主人之力越大，那么在激情中就越是能够有更多的自由。那“伟大的人”，是依据于『他的欲望』的『自由之运作空间』并且通过那更大的、『懂得去让这些出色的设备为自己服务』的权力，而才是伟大的（III 528）。
  
  要肃清的是『怨恨感情』的卑微、鄙劣的鬣狗，而不是『就其本身而言』的激情。但有理由强调：这不是说这些激情应当统治，而是说『使之为意志服务』。这些激情常常成为统治性的，这则完全是另一回事，而在它们是如此时，之所以看起来并非很明显，这是因为它们通常是穿着一种外衣而出现，这外衣是如此地精巧，乃至人必须具备骆驼的忍耐力、蛇的狡猾、狮子的勇气和小孩子的无邪才能够识破它，――如果我在这里使用查拉图斯特拉的象征[8]。
  
  无邪性[9]――它是“彼岸于善和恶”的东西。非道德主义者，这不是那『不道德的』人，而是那『其意志首先设定价值』的人。在那创造价值的行为中，在那“die Unschuld des Werdens（成为之无邪）”中，首先被定性的是那『赋予事物价值』的视角。因此查拉图斯特拉说：“无邪在那里？在那一切有着『向创造之意志』的地方”（II 378）。基督教的『无邪／无辜』状态则有着另一种品性。由于『创世』是一种意志表现，每一个独立的意志行为都成为一种『对立于上帝的造化』的『自身设定』，就是说，成为罪。在圣经的创世纪故事之后就跟上了『罪的堕落』的神话，这对应于：人在对于善和恶的认识中，就是说，在他对于道德分辨的设定中，放弃或者失去了他的『自己的自由意志』的无邪状态。那紧接而来的苦难首先可以被解说为是一种对于行罪的惩罚。对于尼采，在意志设定善和恶的区别之前（在创世之前，法则是不存在的），这区别并不存在，并且，如果人在自己的评估中出错，那么这不是什么罪。因此，拯救也就不可能是在于『意志去屈从于各种已被创造的价值』，而只能是在于一种『由那意志自己所进行』的『重新评估』中。在尼采看来，基督教对于拯救的理解是在于一种『使得疾病的恶化』之上，或者是退化为了一种纯粹的逃避主义。那看起来是拯救或者解放的东西，在事实上只是意志的自我压制，而压制恰恰就是解放的对立面。『拯救』思想中的这一自相矛盾能够在“向权力之意志”这一概念中得以消释，因为在之中没有自由和不自由意志的区别，而只有『意志』和『对意志的匮乏』的区别。在对于那基督徒，『对（独立）意志的匮乏』是那美德本身的时候，尼采作出重新估价而使得『对意志的匮乏』成为――虽然不是『罪』而却是――病症或者虚弱。
  
  如前面所说，『向权力之意志』不同于那心理学的、通常被我们称为是意志的“能力”，而是处在――不管是这一个还是其他的――心理功能的背后，甚至处在思维的背后。『向权力之意志』不是一种『可被我们定位的』“某物”，而可以说是表达这样一种方向：一个『生活着的存在』所具的对于其生命的关系。这方向首要地可以是正定的或者否定的（在那心理学的意义上，它有着相对应的『情愿』和『不愿』），而尼采所关心于去在一系列主导性的“价值”中进行定性的，正是这一方向及其力量。那属于意志的“正定”方向的，是那推进生命之展开的、那增大权力或者力量的感情的、那使得『在理解中达成越来越多整合』成为可能的，等等。作为那『被扩大了的权力感情』的例子，尼采有时候提及两种“幻觉”：爱和公正。那恋爱的人觉得自己比平时更强大，而对于那觉得『自己是公正的』的人，情况也是如此。在另一方面则是那“否定的”力，有着相反的标志。这时，关键是：对于尼采“幻觉”或者“虚构”对于『能够生活』是必需的。有必要提一下，尼采对于 “虚构”和“幻觉”这些概念的使用稍稍不同于普通的语言使用。它们一方面保留了那作为对立于『事件』或者『现实』的正常意义，一方面又表达出『这是某种创造或者制作出的东西』，而这恰恰是尼采的论点：我们有所知或者无所知地进行的那些『价值上的解读』必然地属于我们的存在，“在我们给定各种价值时，是生命本身在强迫我们给定各种价值，生命本身通过我们而估价”（GD, II 968）。尼采将虚无主义驳斥为一种对于生存的错误解读，背景就是这个；既然所有的生命是一种『价值设定』，那么，虚无主义就是这样的表达：在它的追随者们身上没有什么生命。对于尼采，另外的选择不能够是在于“价值”和“非价值”之间，而只能够是介于两种不同类型的价值――它们源自两种不同形式的权力意志，就是说，介于那些肯定生命的和那些拒绝生命的价值或者“虚构”之间。换一句话说，向权力之意志就是那『在相应的价值中解释自身』的生命力的程度。那些被制造出的“虚构”――我们将之设定为价值，对于『维持和推进生命的一种特定形式』是必要的。现在，尼采的根本问题是：那一种形式的生命需要一种给定的价值，就是说，那一种程度的权力意志创造出这价值，并且，那些被如此制造出的解说对于这种生存是推进着的还是抑阻着的。在尼采眼中，那些被他称作是『禁欲主义的』的价值，对于一种『在之中没有很多生命可展开』的生存是最必需的。也许人们会反驳说：恰恰是一种极大的生命展开才会使得，比如说，道德价值成为必要的，因为那生命展开可能会变得危险地威胁到生命；然而正是在这一点上，尼采将之完全地颠覆过来：『生命在一个人身上运动得如此有力而以至于需要一种刹闸来减速』，这说法是自欺欺人；远远地更为普遍地发生的是反过来的情形，就是说『在一个人身上没有许多生命』，并且这一对生命的缺乏被重新解说为是一种“强”意志的表现。用心理学上的一种平行来说：在诱惑是少而且小的地方，要显示自己的性格力量是很容易的，只是这种『性格力量』的说法是一种自我欺骗，其实应当说这里是在谈论一种『无激情性』。相应地，尼采看来是认为：一部分人把他们自己的『意志薄弱』曲解为『性格力量或者意志力量』。
  
  尼采如此地将那过去的哲学的关于自由的问题重新阐述为一个关于权力的问题，主要并不是因为：外在的各种权力把生命扩展限定为内在的缺陷，以至于在之中没有许多生命――或者意志――可扩展。对于尼采，『自由』的问题关联到：有多少对抗是权力意志能够去克服（“向权力之意志只能够关联到对抗者而得以表现”，III 528）、能够去成为其主人的。不管是富有还是贫困，就其自身都不是这里所谈的 “权力”或者“无力”的标志（尼采一生都保留了那种“知识分子”对于社会价值――“益用价值”的鄙视）；尼采所看见的是那种『诱使人们去道德的解说富有和贫困』的自我欺骗。那基督教的道德家把贫困说成是一种道德上的美德，中产阶级市民把富有说成是社会美德；而那富人认为金钱给予他一种自理性，他认为那穷人嫉妒这自立性，――或者以为通过贫困而达到这自立性。那残酷的暴力行径能够被曲解为个人力量或者个人勇气，但在事实上却是源自仇恨、嫉妒或者畏惧，就是说，『怨恨』。尼采所谈论的对抗有着一个更全面和更基本的品性；它标示了所有那人格在其自身之外所具的东西。对于这些对抗的克服因此而有着一种个人成长的特征。个体人得到的“权力”越多，他就被置于越是更自由的位置，这不是因为外在关系的影响，而是因为那人格更清楚地明白了，『什么是人格自身的，什么是异己于人格的』。『人格所具的力量』这一表达覆盖了『在不失去自身的认同性的情况下，人格能够包容多少东西，而当然这也包括了那些『解说』的力量。这时人们可以反驳说：那些基督徒们恰恰是以一种解说、一种宗教性的世界解释来为自己提供力量；但是尼采的观点是：那基督徒在自己的『无力』中以这种解说来安慰自己。而那基督徒自己将之体验为一种力量强化，这对事情本身说来则是无济于事的；他“想要”一个『解释』，而这解释在尼采的眼中只是在更进一步弱化这基督徒的生存。相应地，那被压制的人也有一个关于自由的概念；但尼采所指出的是：这一关于『自由』的概念恰恰是那不自由者的关于『自由』的概念：那被压制者的『向自由之意志』是对准了那『仅仅的挣脱』（III 524），而这是一个否定的自由理想，一种关于自由的『奴隶概念』。换一句话说，自由不是意志展开的一个条件，而相反，意志的展开则是『自由能够得到正定的内容』的条件，――是使得『自由』成为『能去做』某事物的自由而不是『得免于』某事物的自由的条件，并且是『这一意志展开就是在之中有着一个意志』的条件。尼采提及，公正是一个『意志能够用来强化自己』的幻觉，这相应地是如此：在『公正』这概念或者理想本身之中反映出『那制造出这概念或者理想的意志』的类型，并且那些认为是在追求公正的人，在事实上常常是在追求权力，――或者他们把他们的无力称作公正。在那些无能为力者将自己称作是『公正的人们』时，这之中有着和『那些贫困的基督徒将自己称作善人』同样的――糟糕的原因。为了去成为一种美德，那欲望对自己做什么？尼采这样问并且作出简答：重命名。那些被看成是价值的东西，换一句话说，并非不依赖于那『人们用以看它们』的视角；而这又意味了：它们并非是完全地――像『思想所喜欢想的』那样――不依赖于那『创造出了它们』的意志。而且，人在『掩盖事实』上能力在基本上是这样的一种能力――它使得那些『行动的动机』看上去不同于它们真正所是的。这一能力“自然地”以类似于动物为保护自己而作模仿、类似于伪装的方式而起作用；然而它却在道德上受到谴责；但是这『掩盖事实』和对之的道德谴责却特别地妨碍了哲学家们去构建一个真正的关于『意志』的概念。因为他们无法在价值和在思想的背后看见一种意志（和意志的真正动机），所以他们把这两样都看成是不依赖于意志的。如果总的来说要谈依赖性，那么哲学很愿意想象到理性：理性以某种形式――比如说作为道德意识，“义务意识”――能够去发动使得意志成为行动。按尼采的观点，事情并非如此。作为对此的结果，在关系到『觉悟化／意识化』所具的价值时，他比大多数哲学家更怀疑；那『能够被人意识到的』很少是那起着作用的意志，而一般是它穿着道德外衣的形式。然而看来尼采还是像那些更早的哲学家们一样梦想着一种状态，在之中意识和意志合一。看来，他和那旧的传统在这一点上的差异仅仅只是――但是决定性的――在于：那强力的意志，它的力量恰恰是在于『它知道它所想要的；而那虚弱的意志则因为意识和意志间的冲突而被弱化。很明显：既然这是尼采的看法――『那基本的东西，就是说，那作为本体的根本基础的东西，是意志而不是意识（“理性”），那么，那单单的关于『意志』的意识就无法改变意志。那旧的、唯心主义的传统把意识作为本体的根本基础，并且认为行为（“意志”）是跟随着认识（“理性”）的，这样，它能够自圆其说地宣称“美德就是知识”，宣称启蒙（觉悟化／意识化）和对意志的一种统治（自由化）是同义的；并且，这一信仰在那些唯心主义者们的历史观反映为：它试图把『人类史』解说为一种『自由中的进步』。尼采对这一市民性的教养哲学的对应是：启蒙并不使得人自由，并且，特别是那道德启蒙（教育），则相反是对于意志的一种压迫。我们将在尼采对于那『在同时代备受赞誉的“历史意识”』的清算中重新看见这一动机（第七章）。
  
  罗曼蒂克把那『创造着』的人（并且这是卓越超群的天才）看成是那些『外在的生命条件』的主人，或者至少是作为『在者』而与它们达成和谐的人；但随着时代罗曼蒂克被自然主义思想取代，这样，人被看成是纯粹的『出自那外在的东西』的产品，就是说，作为一种自然产品或者作为一种历史的（社会的）产品。人的依赖性，甚至对于那些社会和经济境况的对立关系（马克思）、其作为生物的天性、“遗传”和“种类”（达尔文）、其环境（父母和童年）（弗洛伊德）的依赖性，随着时间被越来越强烈的强调出来，对立于『精神性』――而在这『精神性』之中罗曼蒂克曾看见那单单的自然的对立面。换一句话说就是，人被看成了“发展”的一个历史产品，但尽管这样，恰恰是因此人们作出了许多对于未来的期待――人觉得必须在未来使得那些『人的“禀赋”』得到真正的完美化。一致于此，人们把缺陷描述为那设定航向中的偏差，诸如社会的压迫、生物学上的异常（“返祖现象”）或者心理病症（“精神官能症”）。对于一种历史性终结状态的观念――那自由的（无阶级的）社会、那意图明确的生理适应、那和谐自由的（没有冲突的）人格，等等，成为『人们用来解说个人和族类的历史』的价值。『发展』小说之所以成为当时受欢迎的文学体裁，不是因为偶然。Tout comprendre, c’est tout pardoner，一切都可以从“发展”出发而得以理解，许多东西都可以以“发展”作为藉口。连那匮乏的个人发展也可以以环境为借口而得到原谅。这里，在丹麦，这种观点在弗利德里克·帕卢丹－缪勒（Frederik Paludan-Müller）得到明确的描述，也许恰恰是因为他自己并不持有这种观点。在Adam Homo中――我们知道，这是一部关于人的精神性没落的小说，在一个中心的段落中如此写道：
  
  于是霍莫先生沉默，被这样的认识击中：
  
  除了『事件』的产品，人又能是什么？[10]
  
  尼采和帕卢丹－缪勒都不同意霍莫先生简单哲学，而要让人成为意志的产品；在帕卢丹－缪勒把人的没落作为『意志中的一种道德缺陷』的产品时，尼采则把道德作为一种『把太多东西当作理所当然地给定的』的意志的病态产品。这区别是在于：这位丹麦的诗人相信一种道德的世界秩序、一种神圣的天意眷顾，并且因此而相信自由；而德国的这位哲学家则虽然看来是相信意志，但是不相信一种自由意志。两人都同意，存在有一种意志，并且时代的虚弱必须从意志的虚弱出发来得到解释，而不是反过来；但是Adam Homo的作者让一种『虚弱的意志』去为『道德的匮乏』负责，而尼采则让它去为『道德』负责。帕卢丹－缪勒让自己的反英雄亚当模糊地谈论“命运”和“事件的那种反复无常的力量”，而那目光敏锐的阿尔玛则谈论自由：
  
  除了这一权力之外，你难道看不见别的权力？
  
  （……）在你自己胸中的，你的自由――意志？
  
  亚当回答：
  
  你在我的无力中不曾背叛我。
  
  但是，你真的以为意志能够做到这么多么？
  
  是的，她激动地回答：据我所信，
  
  有着一种创造力和它混在一起；
  
  因为，在我们胸中的意志，除了是
  
  那『由之我们的本质生长』的根子之外又能是什么别的？
  
  你以为那最小的花和植物能够成形
  
  如果在它们之中没有一丝意志的痕迹？
  
  一切生命都是意志――意志是那第一的
  
  在每一个灵魂中，那最渺小的和那最伟大的都是如此。[11]
  
  意志是“那第一的”生存的原则，这也是尼采的思想，但是只要意志是被拴在那旧的价值上的，那么它无法被称为是自由的。在根本上，亚当只“想要”那其他人所想要的东西、那“发展”对他要求的东西；他自己是安逸地不用去向『发展』提出要求，甚至不用向自己的发展提出要求，这一“自由”[12]自然是一种对于『自由』的幻觉，它使人进入一种与时代的能够作为一种症状的关系中：亚当必须不断地和『发展』越来越相适应以求适应于『自我』，――那『发展』在越来越大的程度上从他身上“解放”出来的『自我』。霍莫先生将自己认同于自己的社会地位，并且在第十首歌的中间部分被弄成了戏剧工作人员，足够地反讽，成为导演，――这可以说是很适合这样一个从来没有导演过自己的生存的人，用他的用词来说，他的意志曾经是一种对于esse, non videri的拒绝。
  
  如果说“带着温和精神的亚当·霍莫”是帕卢丹－缪勒对于英雄的畸形图片，那么尼采的英雄不可否认地是更具战斗性的精神，他懂得去冒着环境而设立贯彻自己的意志，正是在这一点上，这看起来更像是『对抗』而不是意志。至少尼采自己是有勇气去对抗时代所最喜爱幻觉的，并且随着时间，他在他自己和时代的政治生命（俾斯麦作为代表）和精神生命（瓦格纳作为代表）间给出了一个“显著的距离”。特别是在这两个强烈的人格上，尼采曾经产生过极大的期待；在瓦格纳身上，尼采曾希望找到那种创造文化的人格――这种人格将（并且也能够）在俾斯麦的金钱和战争文化中重新产生古希腊的精神。在尼采于1876年看见他的英雄作为拜罗伊特的剧院导演而出现时，他的希望成为了强烈的羞愧。“向德国人民宣战了”的尼采，现在突然发现瓦格纳是站在敌人那一边，他写信给他的妹妹关于“这个夏天的无限失望”[13]。在那第四部“不合时宜的考究”，同年出版的《在拜罗伊特的瓦格纳》中，尼采预言了，“所有在拜罗伊特欢庆节日的人，将被理解为不合时宜的人：他们的故乡是在时代之外，并且不过是他们的解释还是合理化，都是非本土的”（RW, I 368），他宣称了：“对于我们，拜罗伊特的早晨开幕式意味了斗争的日子”（同上。384）。在这一天到来的时候，就是说拜罗伊特狂欢场的开幕式的这天，尼采失望地看见，那『人们为之举行开幕式的』是――一个剧院。尼采逃避开各种考试而去了克林根布隆（Klingenbrunn），而健康情况也很糟（两年后尼采写道：那是瓦格纳的音乐，使得他“病并且更病！”）[14]，但是一星期之后又回去。在九月份他从巴塞尔写信给在意大利旅行的瓦格纳：“于是您有一段时间得免于德国人了，并且，有时候看起来能够为他们做一些正常的事情是必要的”[15]。但是，当瓦格纳在1878年一月把对于《帕西发尔》的创作寄给尼采时，尼采则将之理解为是一种宣战――“不可思议！瓦格纳已经变得虔诚了……”（EH, II 1122）。对于尼采来说，《帕西发尔》中的强烈宗教灵感是太过份了；他觉得在之中“没有肉而太多的血（特别是圣餐，让我觉得太血腥了）”，并且他不喜欢“歇斯底里的女人”，――据说是指孔德里（Kundry）――他本来在阅读时觉得挺喜欢孔德里的[16]。尼采以寄送《人性的，太过人性的。》作为回答（之后如此评论：“这两本书的相交――我觉得仿佛在之中听见一种不祥的响声。难道这听上去不像剑刃相斗的声音么？”EH, II 1122），并且写信给一个朋友论及瓦格纳，“他的和我的追求努力完全背道而驰”[17]。我们知道，对于尼采来说，追求努力的方向是克服时代的虚弱，而瓦格纳“在十字架前的下跪”只能够被他理解为是对于没落的一种美化。“和瓦格纳一样，我是这一时代――就是说一个没落时代的产儿：只是我理解了这一点，只是我对之进行了拒绝。我身上的哲学家拒绝了它”（FW, II 903）。尼采的拒绝『在瓦格纳的艺术中看见新的价值』同时也就是拒绝『接受时代中的那些尼采认为想要摆脱但难以摆脱的价值』，并且，在他认为『解放』成功时，他可以将之解说为是一种个人的胜利：“我的最大体验是康复，而瓦格纳只是属于我的疾病”（DFW, II 904）。现在他能够在瓦格纳那里抨击这病症，――他觉得从之中得以康复的这病症，这时越来越多地具有时代象征的特性。尼采为摆脱瓦格纳（就是说，摆脱时代，摆脱那“太过人性的”）和成为自己所作的努力有多艰难，可以在诸如这样的事实：尼采不断地在文本和信件中回头提及他。看来，他甚至难以结束他的《瓦格纳事件》（1888）：这一短短的文本不仅仅有一个“Nachschrift”和“Zweite Nachschrift”，并且还有一个“Epilog”[18]。在瓦格纳于1883年二月13日猝死于威尼斯的消息到达那“处于极度病症中”的尼采那里时，他能够写信给彼特·嘎斯特说，他认为“瓦格纳之死是现在能为我找到的最本质的精神放松了”[19]。
  
  1880年，Der Wandere und sein Schatten（漫步者及其影子）出版，之后又加上了《人性的，太过人性的。》的第二卷（这时在前言中此书被看成是“一种健康学说”，I 739），由此，开始了尼采那穿越后来在《查拉图斯特拉》中所描述的文化沙漠的漫步之年。对瓦格纳的艺术的批判成为了一种对于罗曼蒂克艺术的总体批判，从艺术批判到认识批判而从认识批判到道德批判，同时又是对于基督教的宗教和欧洲的权力政治的清算，简言之一种对于那统治性的价值及其“敌视生命的”――悲观主义――基础的普遍批判。接下来的那些著作，按照尤金·芬克（Eugen Fink）的说法,可以说是从一种Entlarvungsoptik（揭露光学）出发而被写成的，这样，那将自己看成是一个大“说『是』者”的尼采不得不对如此多的东西说『不』了，这种悖论性不仅仅要以『他有着一种混合的天性』来解释，而且也要着眼于：为了要给那些肯定生命的东西找到位置，那些否定生命的假象价值就首先必须被消灭。所有形式中的悲观主义是不能通过论证而被消除掉；它必须，正如所有病症，必须在将来的某一时刻熬出头和极端化，到那时欧洲要么不得不对之屈服而接受自身崩溃、要么从内部战胜它。这一主动的虚无主义，和旧的价值作出清算，只是欧洲之病中的一个过程阶段，而不是痊愈。尼采预言了一种将要到来的（价值）危机：
  
  我知道我的命运。将来的某个时候，关于某种震撼性的东西的回忆将会联系到我的名字，――这回忆是关于一种在地球上前所未有的危机，关于那最深刻的良心冲突，关于一种被召唤出来反对一切『至此为止一直被信仰、要求和神圣化的东西』的决定。（……）『政治』这个概念则将完全上升到一种精神战争（Geisterkrieg）中去，所有旧的社会的权力构建将被爆炸到空中，它们全都是建立在谎言之上的：一种在地球上前所未有的战争将到来。首先是从我开始，伟大的政治才被实施于地球。（EH, II 1152f.）
  
  这里所谈的战争以不同于『谎言』、『金钱』和『武器权力』的东西来进行斗争；这『伟大的政治』比那卑微的政治更具决定性，就是说，它不是一种为『欧洲内的统治』的斗争，而是为欧洲本身、为一种真实的价值根本基础的斗争。尼采既鄙视民族主义又鄙视帝国主义（俾斯麦！），“欧洲所承受的这一精神官能症的民族主义的病痛、这一对欧洲的小国主义（Kleinstaaterei）、卑微政治的永生化”（EH, II 1148）。这样，在政治上尼采也必须进行重新评估，或者更确切地：他认为，欧洲考虑对其根本价值的重新评估的时候到了，而这一重新评估是一个要求有权力、意志或者力量才能够得以进行的。尼采认为，如果没有这样一种重估，那么欧洲就不会有什么将来。那“伟大的”政治有着权力政治之外的目标，从文化政治的角度上看，尼采觉得厌恶那些卑微的理想。按他的理解，那被称作是文化的东西就是训练，所谓权力首先就意味了金钱，所谓的荣誉就是人们在职位或者事务（但是人所不遵行的）的关联上所谈的东西，所谓的自尊立足于邻居或者人群的尊敬；按尼采的看法，这也是典型的：人甚至也害怕自己得不到哪怕是自己所鄙视的人的尊敬。『慈善之爱』在事实上是对人的鄙视，『同情』是一种对于『容忍』的要求――对自己也是，『怜悯』主要是自身可怜的一种表达，而『宽容』只是厌恶和无所谓的另一个名字。智慧成为苍白的思虑旧俄微不足道的算计，因为“那聪明的动物”的交易道德被推向那『因此而不再是为高尚化和自我发展服务』的认识，而那智慧家成为了科学家。在《人性的，太过人性的。》和其他的那些警句性的书中有着好几打这样的主题。哲学也穿着仅仅的博学外衣出场；按尼采的看法，这总的来说就是最卓越的『外衣之时代』：那许多“Gründer-（德国经济繁荣时代的）”崩溃毫不留情的揭示出了那社会建筑之下的腐败经济基础（在丹麦，比如说在赫尔曼·邦的Stuk／灰泥1887／中有所描述），而对于尼采，那存在性的（或者“生理的”）基础看起来腐败的程度只有更高，他带着幻灭者的唯一激情――『一种上升到嘲讽的距离感』――投身于发掘工作。然而他的挖苦之中还是怀有一种希望――希望真相能够在与谎言的搏斗中取胜：
  
  因为，在真理去和几千年的谎言进行搏斗的时候，我们将经历各种震撼，一种在地震中的痉挛，一种属于人所无法梦想到的类型的移山易谷（EH, II 1152）。
  
  然而尼采所抨击的不仅仅是俾斯麦时代的文化政治；对于文化重生的最大障碍是在于人们事实上所推行的巨权政治。正如前面所说，对瓦格纳的清算成为了一种对于时代的艺术的清算，对叔本华哲学的批判被扩展为一种对哲学的批判，这样，对德国政治的清算成为了对政治的普遍摒弃。所有的国家文明在尼采看来都只是一种单单的外在的『驱动力之统治』、一种『直觉之抑制』，可比较于驯兽，通过奖励和惩罚，也即是说，通过畏惧，而达成；国家的构建也和时代的其他建立在『怨恨』上教养构建一样。真正的教养是依据于对驱动力生命的内在控制和提高，但社会对此只是起到阻碍作用：
  
  如果人把所有的力都用在权力、大政治、交易、国际交往、议会政治、军事利益，――如果人们把这大量的『人所是的』理解力、严肃、意志、自我克服置于这一边，那么在另一边就匮乏。文化和国家――人不应当搞错――是敌对的：“文化国家”只是一个现代理念。这一个靠那另一个而活，这一个的成功是建立在那另一个的代价上。所有伟大的文化时期都是政治走下坡路的时候，甚至是反政治的……（……）在德国作为巨权而出现的这同一刻，作为文化权力的法国赢得了一种被变易了的意义（GD, II 985; 比较III 837）。
  
  文艺复兴自然是建立在这样的设定之上：那『要么被用在国家、要么被用在人格发展上的意志能量』，只在一种有限的量定中产生于个体人（我们知道那个体人的人格意志是一个权力意志的量），这样，就不可能在两个方面都得到力量；尼采在后来更进一步深入于这一设定，但没有更多地给出依据。它依据于这样的前提：文化――并且他在这里是认作个人教养――在原则上是处于对国家的对立关系，而不仅仅是处于对那德意志帝国的对立关系。然而在对时间的划定上，就『什么是有着时代特征的』和『什么是属于所有时代的』，尼采并没有作出精确的论述；他不知厌倦地强调哲学家们对历史感的匮乏，这并不是没有原因的！他的心理学感觉更强，并且在根本上这也是他的思想的基础：每一种国家构建都是立足于（并且必定是立足于）一种权力机器，这权力机器对于『控制个体人』来说是必要的，只要个体人自己没有达成对自己的控制。同时，国家却并不希望这一状态被改变，因为它想要剥夺那些有控制力的人们的权力。换一句话说，尼采的论点是，每一种政治都是建立在『怨恨』的基础上的，在这怨恨中，那些最低级的本能进入上层并且被合法化为（社会）公正。他的思想不是“正当（权利）就是权力”，而是那被说成是『公正』的东西，有着一个背面，这背面是权力：
  
  在这一瞬间，几乎地球上的所有东西都通过那些获取者们的自私自利和那些军事的暴力统治者而由那些最粗鄙和最恶劣的力所决定。那国家，在那些军事的暴力统治者的手中，（……）希望人们会如同给予教堂的偶像崇拜那样，对他们有着同样的偶像崇拜（SE, I 313）。
  
  黑格尔在柏林教导，那真正的自由，就是说，精神的自由，只能够被在那理性的，就是说，自由的国家中实现，而国家因此以自由作为其目标。尼采则取对立的观点：国家不是一个前提条件，而相反是对于精神的自我实现的一种阻碍：文化（精神）和国家是对立面。换一句话说，人不是首先在国家里成为自己，因为在尼采的前提预设条件中包括了：如果人们是自由的，他们就无需国家。而他们却还是需要国家，这在尼采看来证明了黑格尔是不对的：国家的根源在于对国家的需要，而不是在于理性中。
  
  这样，当尼采抨击巨权帝国主义时，也许人们会以为尼采会有着一种更有益于社会主义运动的倾向，但是，从他所具的视角来看，两者没有根本的区别：只是后者不是那伪装为公正的政治权力，而是对之的欲望，就是说，那被合理化为『对公正的要求』的嫉妒。每一个试图使得权力（人所具的或者人所欲求的权力）道德化的努力都已经是虚弱的标志：人在把自己的意志谎言化地说成是正直之前不敢承认自己的意志：
  
  比如说一个例子，只须听我们的无政府主义者所说：他们为了说服而说出的东西是多么地道德化。最后他们甚至把自己称作“善良而公正的人们”（MR, I 1012）。
  
  那些新的政治运动对于『重估』的表达只是一种表面上的东西，不仅仅因为那在之中所表达出的追求（意志）被以那旧的――基督教的或者人道主义的――价值的名义（自由、平等、博爱）来估价，而且也因为他们追求一种由『虚弱』幻想出来的“理想”：患难中的人需要“鸦片剂”，诸如罗曼蒂克艺术、基督教道德或者民主（民族主义的或者社会主义的）政治。
  
  在我看来，社会主义者们是多么地可笑于他们对于那“善良的人”的愚蠢乐观主义，――在人们取消了那彼岸的秩序并且把所有“自然的驱动力”释放出来的时候，他们的“善良的人”才正好等在不远处的角落。
  
  而那对立面是同样地可笑，因为他们不承认法律中的暴力精神、不承认每一种类型权威中的冷酷自私。“‘我和我的种类’将统治和幸存：那退化的将被驱逐或者消灭。”――这是所有立法者的基本感情。
  
  人们比仇恨君王们更仇恨那关于一种更高的人种的观念。反贵族的：这只是那『对君主们的仇恨』所戴的一个面具――（III 437）。
  
  对于尼采，在那发展中最为恶魔性的是：那些使得自己成为了『发展』的主人的“Niedergangsinstinkte（没落直觉）”带上了面具使得自己成为“理想”。对于自由和平等的要求是他所非常反对的，而他所特别反对的是，这要求被作为一种道德要求而被提出，仿佛这是某种应当被给予一个人的东西，而他则把自由作为一种『每一个单个的人都必须向自己提出的』任务。在时代认为『自由必须在所有人都平等的这一刻才能实现』时，尼采足以不合时宜地宣称：对于平等的要求导致了『没有人能够再是自由的』，而反过来人的自由导致不再有平等；在『存在性的自由』被达到的地方，那道德的平等要求就会自动消亡。在生命和道德合一的时候，道德是多余的：那强大到足以成为『自由的』，就是说，成为『自己』的人不需要作为一个像其他人的人。
  
  “平等”的问题，在我们所有人还是渴求显赫的时候：恰恰在这里我们相反要向自己提出那些『我们向他人提出的』要求。令人恶心而明显地疯狂的说法是：然而――感觉如此圣洁、如此高尚，与理性的争执几乎听不见（UW 388）。
  
  那追求“the greastest happiness for the greatest number”的自由主义，比起那些认为『发展只会导致更大灾难和（社会）悲惨』的人们，在谬误的程度上并不更小，因为两派的根本基础都是在于一种『过于人性地把幸福和福利等同于生命的意义』的人观之中。“人并不追求幸福，只有英国人是在追求幸福”（II 944）。不管是英国的自由主义和功利主义还是法德的社会主义都是一种对人的畸形看法的表现：他们想要获得，而不想创造；那真正的人想要成为一个完整的人：“我们无限地渴望成为完全（ganz zu werden）”（I 329）。
  
  作为那些“完整的”人的对立物，那些“碎片的人（Bruchstückmenschen）”无法达成个人人格的整合，因为他们的意志太弱，――而因为这意志相对于那些事实太虚弱，以至于它去抓住各种理论说：它之所以虚弱，只是因为受到了压制。在这一点上尼采宁可说：意志之所以能够受压制，是因为它太虚弱；而不是反过来。并非是他拒绝『压迫是能够发生的，就是说，压迫能够是一种社会现实』，而是因为这压迫是一种比起人们所想要更为双义暧昧的现象。我们恰恰能够讨论：一根树枝在狂风中折断，到底是因为风力太强、还是因为树枝自身太容易断。如果我们使用这个类比（这不是尼采的），那么我们就能看出尼采想说的是：那树枝总是想把『折断』归咎于风，就是说，在自身的特定视角上解说现象。同样，一个虚弱的意志会以这样的想法来强化自己：它的虚弱被归咎于它所无法控制的环境，而不是以『它无法控制自己』来说明这虚弱。这关系之更复杂是在于，看来尼采认为，大部分的压迫是由于那些弱者――这些弱者依据于其数量而试图去压迫那些更完全的人：我们知道，按照尼采的哲学，那些有势力的、那些掌权者们恰恰很少会是真正强大的（完全的）人格，而更多是那种『虚弱而想要通过打击别人来觉得自己强大的人』。尼采恰恰将这个问题作为一个关于（意志）力量的问题，这关联到『意志是在那统治性的价值体系中解说自己――表现自己』；他之所以认为那统治性的价值充满了各种虚弱，这是因为『它是那些弱者们的价值』。在尼采谈论关于主人和奴隶的道德时，我们不要忘记这是在谈论意志力量中的区别，或者说（如同过去的时代所说）性格力量或者灵魂力量的区别；说到底“性格”恰恰是和意志有关的。尼采对于那『政治的』的批判中的最重要攻击目标就是这一论点：人之所以不能展开自己，就是说成为完全的自我，是由于外在环境在阻碍他去成为。以环境作为借口来原谅自己的虚弱，这做法本身就是一种虚弱的表现，并且――以卢梭为例――把『自己本身的败坏』归咎于『环境的败坏性影响』，这对于虚弱意志是一种安慰性的幻觉。
  
  反对那关于『环境及外在因素之影响』的学说：那内在的力是奇怪的幸存；许许多多『看来是外来的影响』的东西，是出自内在的适应。那完完全全相同的环境能够以截然相反的方式来被解译和被利用：事实是不存在的（III 481）。
  
  
  
  十九世纪本能地寻求各种理论，以这些理论它能够感觉到它『对于那事实上的东西的宿命论的屈从』得到了合理的辩护（III 511）。
  
  那『提出这些宿命论的理论的东西』是本能，这在一方面显示了在之中并没有很多理性，而一方面本能也泄漏出『它所为之服务』的意志的种类。从思想史的角度看，在尼采对于那关于『理论和价值』之渊源的古老问题的入口中，那决定性的新东西是：相比于那“有意识的”，本能的理想对于『人认同于哪些价值』的问题要远远地更具有揭示性。这样一种观察方式在之后变得众所周知而成为了陈腐，则是另一回事。
  
  在尼采对于各种价值体系和理论的理解中，那中心的恰恰是：他并不把它们看成是那纯粹理性的自律表达，而是在之中看见一系列 “Machtgebilde（权力构形）” ――而意志正是以此来解说自己的。对于主人道德和奴隶道德的区分不是两种社会阶级的价值间的区分，甚至也难以说是历史上出现的道德体系，而是一种对『价值构建的根本基础』的描述。比如说，一种“奴隶道德”恰恰就是宿命论，因为它通过把一种偶然的依赖性解说为一种必然的、意志必须屈从的“外来影响”，而把这种『屈从』立为好的道德。尼采认为，这错误不是认识缺陷，而是一种意志上的缺陷：“错误（……）不是盲目，错误是怯懦”（EH, II 1066）。既然每一个人都能够接受和拒绝一种环境――这样人自己能够想要去适应它或者抵制它的影响，这样，尼采认为，这决定就必然显示出那个体人自己的意志能够做出多少――而这就是说，它想要的是什么。总的说来，按尼采的看法，那无力的或者虚弱的，所谓没有意志的意志，其特征就是：总的说来它只认识两种表达自身的方式，――它能够在自大（攻击性）或者在自弃（放弃）中表达自己。尼采所想要说的不是『人不是受环境影响的』，因为『人受环境影响』是一个事实，他承认（并且高度遗憾）；尼采所想说的是『如果人想要，那么人能够做出不同的行为』，并且『意志之匮乏不能以外来影响之潮流作为借口』。如果这一论证成立，那么他就显示出了他所想要显示的东西：不管是“自由的”还是“不自由的”意志都不存在，而问题是在于『意志』和『意志之匮乏』。“出自自然”既没有善的意志也没有恶的意志，而只有一种强的或者一种弱的意志。现在，决定性的关键是：那设定各种价值的，是哪一种类型的意志。那些“低级的（niedrige）”人们的低级性恰恰是在于：他们把那些理想（意志的目标）设定得太低了；查拉图斯特拉所宣示的那“更高的人”是一个把生命估价得比一般更高的人并且因此以『克服他自己的各种虚弱』而克服虚无主义。正是“这些本真的人，是那些不再是动物者、那些哲学家、那些艺术家和那些圣者”，在尼采早期的著作中已经如此说了（I 324）。后来，由于他对这后三者期望成为了失望，于是，这就成了超人，那“向上看超过自身”的人（I 325，对“超过”的强调是我加的），正如在之前这是艺术家、圣者和哲学。正是这『与自己的缺陷作斗争并且战胜自己的太过人性的虚弱』的人，他成为自己的主人。这一『为自由化或者个人化所作的斗争』总是对立于那国家的『为压制人格而进行的斗争』：
  
  让国家去甚至是大张旗鼓地为它『为文化所作的好处』辩护吧，它为了使自己得到促进而促进它们，并且没有抓住一个在它的福益和它的存在之上的更高目标（SE, I 342）。
  
  在尼采对功利主义（和社会主义）的价值理论的批判背后有着这样一个论点：那些社会价值，“益用价值”，不是那最高的价值。『人应当把国家的福益看成是自己的最高任务』这种说法是一种认可，它认可人只有通过这样做才有益于自己的私人自利，――但是人并不作出这一承认。关于一种文化的『美丽的思想』（这是黑格尔他们的）――『人格的发展和社会发展融合于一个更高的统一体』，对于尼采来说不是一种更高形式的理性、更高形式的“教化”，而是一种更高形式的天真。尼采看见那作为他的『更高的人』的目标的『人格整合性』被一种扩大化的社会一致性所取代。
  
  每一种哲学，如果它通过一种政治事件而以为变易了或者甚至是解决了生存的问题，那么这哲学就是一种玩笑和一种错乱的哲学（……）一种政治更新又怎么会足以一了百了地使得人成为幸福的土地居住者呢？（SE, I 311）。
  
  这样，尼采和这样一种在时代中所流行的思想作斗争：那历史的进步也是自由意识中的一种进步。一种『所有人都是自由和平等』的状态也就是一种『所有人都是同样地不自由』的状态，因为自由牵涉到那非道德的意志，而那意志的程度上的差异也就使得人和人不同。并非是所有东西和一切人都能够有同样的价值，这被蕴含在“价值”这个概念本身之中；因此，价值的级别秩序是有着最大的重要性，而尼采将这一“未来的任务”交付给未来的哲学家。而他们之所以也必须成为艺术家，则是因为这也是一种创造――创造出新的价值以取代那些旧的、『那虚弱意志所无法摆脱的』价值，就是说，这是在于那『去创造新的、更人格化的解释』的意志――或者能力。那新的艺术在于去在生命的混乱中创造出一种有意义的关联来，因而是一种生命的艺术。这一『创造关联的』――也就是『解释着的』――能力只是尼采的“向权力之意志”的另一个用词：“这『去解释』本身，作为向权力之意志的一种形式（……）”（III 487）。
  
  
  
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  [1] 『在一种永恒的立场上看世界（sub specie aeterni）』，特别是那些在17世纪的唯理论哲学家们所追寻的，它表达了一种『对人的理性认识能力的无限信任』，但是它更强烈地表达了：世界是“关联着的”，就是说，是一个整体，由“理性的”自然规律所统治，而这自然规律能够被人的理性理解。由此世界被解说为一个由普遍规律性构成的体系，――但这样这世界就不再是一个有形的世界（有形的世界恰恰是显得无秩序的），因为那些内在的关联是无法被看见的，而只能被理解。
  
  [2] 柏拉图的辩证法要通过确定那些单个现象在存在等级、在“世界秩序”中的相互间关系而去达到一种整体性观察，一种对于那些单个现象的“综观（sýnopsis）”。这一等级是“理性的”或者“逻辑的”，但差不多是有着和上一个注释相同的意义。那统一的原则，Lógos，不是人的理性，而是世界中的内在关联，它通过一种参与而使得那对之的认识成为可能。尼采误解伯拉图，但是这一“误解”同时也是对于那旧的逻各斯哲学（尼采认为它同时留存在基督教和罗曼蒂克之中）的批判：那些老哲学家们自欺地认为世界是有秩序的，但是这一秩序在世界中是不存在的，――而对于一种道德的世界哲学的谈论，因而不是“理性”而是错觉。
  
  [3] 那最初指出了尼采和基尔克郭尔之间的平行的人们之一恰恰就是存在主义哲学家雅斯贝斯；在他1935年在荷兰所作的那些讲课之中，后来以Vernunft und Existenz (München 1960)，特别是参看第一个讲课。在各种引用到尼采的存在主义的概述性著作中，只有两部是应当在这里提出的：William Barret: Irrational man. A Study in Existential Philosophy (Doubleday, New York 1958; 1962)以及Thure Stenström: Existentialismen. Studier i dess idétradition och litteräre yttringar (Ekstrand, Lund 1966, 2 1975).
  
  [4] 在过去的哲学传统中我们通常可以看见一种两元论的『人类学』，大略地是把人格中的“精神的”、理性的（“理智的”）能力或者力量和『与驱动力生命关联的“感官的”』东西区分开。“意志”在真正的意义上只出现在那『作为理性的或者精神的存在』的人身上并标志其humanitas，对立于他的“动物性的”存在――他的『生活着的或者“有灵魂的”存在（aminalitas）』的特性（这恰恰是对于那没有理性操纵和控制的驱动力的标志――它的“饥欲”）。道德就是基于这一对『人作为理性存在（aminal rationale）』的理解：人不是在盲目中行动和选择（没有libertas indifferentiae），而是在他自己的、被一定形式的理性领会所引导的意志之中进行行动和选择（有着libertas voluntatis）。这一介于认识和行为生命之间的关系有时候被以一个公式再现出来――可以渊源到克莱沃的贝尔纳神父（12世纪）：ubi rationalitas, ibi libertas。尼采反对这一理性地定性的（“自由”）意志，但是在另一方面又拒绝将“der Wille zer Macht”同一于欲望（appetitus）。
  
  [5] 那力量并不是通过『有多少能够被消费』来显示出来，而是通过『人格能够吸收多少陌生的东西』，就是说，接纳或者得到一种人格的关系而不失去自己的认同性。那些旧的道德家将这一“意志力量”称作品格力量――但这对于尼采自然是太过道德了；这力量对于他恰恰就是一种“生理的”性质。
  
  [6] 在各种把尼采看成是达尔文主义者（或者受达尔文影响的人）的评论家中，我们可以提到Georg Simmel和Hans Vaihinger。
  
  [7] 尼采对一种“低级的”和一种“高级的”自私主义都有过论述（比如说，I 481），在之中那低级的表现为欲望性、攻击性和报复心。他的主要论据是，自私的和非自私（利他的）行为间的差别不能去达成去区分道德上的好的和恶的行为的差异的根本基础。关键是：那自私主义所值的东西是什么，这问题是依赖于，这里所谈的是哪一个自我。
  
  [8] 在这里，查拉图斯特拉的动物象征被使用于一种多少有点不同的关联中，但差不多是和尼采自己所用的意义相同。比较Zara, 2 293f: “Von den drei Verwandlungen”。
  
  [9] 译者注：在这里，在尼采的文本关联中，我把Uskyldighed翻译为“无邪性”，但是这个词也是基尔克郭尔所频繁使用的，一般在基尔克郭尔的文本翻译中我是将之译为“无辜性”，因为在基尔克郭尔那里，“辜”这个词有着基督教渊源背景。
  
  [10] Frederik Paludan-Müller：Adam Homo。VII. 歌，最后两行。
  
  [11] 同上。X. 歌。
  
  [12] 在丹麦语中，“不用做……”表达为“自由于（免）做……”。因此这个“自由”是关联到前面的“不用”。
  
  [13] 6.8.1876给伊丽莎白·尼采的信。
  
  [14] 尼采写道，这是“der Kampf mit der Vernunft gegen die Vernunft（以理性对理性的斗争）”和“die Kunst Wagners（瓦格纳的艺术）”使得他“krangk und kränker”，15.7.1878给Mathilde Maier的信。
  
  [15] 27.9.1876给瓦格纳的信。
  
  [16] 4.1.1878.给Rainh. Von Seydlitz的信。
  
  [17] 11.6.1878.给Rainh. Von Seydlitz的信。
  
  [18] 在Ecco Homo通过引言性地这样说而对文本作出评论：为了赋予文本公正性，我们在音乐的命运中承受一个开放的伤口（II 1146）。看来对于尼采，瓦格纳就继续是一个这样的开放的伤口。
  
  [19] 19.2.1883给嘎斯特的信：“(…) ich glaube sogar, dass der Tod Wagners die wesentlichste Erleichterung war, die mir jetzt geschafft werden könnte. Es war hart, sechts Jahre lang Gegner dessen sein zu müssen, den man am meisten verehrt hat, und ich bin nicht grob genug dazu gebaut.“参看22.2.1883给欧瓦贝克的信和21.2.1883给Malwida von Meysenbug的信。
  
  
  
  
  
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  #4 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  四、悲剧
  
  
  
  文献学家尼采第一次给出他的哲学是在雅典式的服饰之下；在《出自音乐的精神，悲剧之诞生》（1872）之中不仅仅独特地论述了『希腊戏剧由祭神之歌（“陶醉之神祭歌”）之中出现――这祭歌是在对酒神狄欧奈苏斯的崇拜仪式中（也许是在一种音乐的引导之下）被唱的』；同时，它也对『悲剧的戏剧』的发展――以及对现代艺术――进行了一种“重新评估”。在那关于希腊悲剧的文字中，这一艺术理论被勾勒出了一个轮廓，而在之后得到进一步加工；但是，这也是尼采年轻时代作品的典型特征：这一艺术理论同时成为了一种文化批判。这著作以其对瓦格纳的音乐『作为古希腊精神的重生』的评价而知名，对此尼采在后来自己作出如此评价：（这著作）“起到了这样的作用，甚至是着迷于它之中失败的地方”（EH, II 1108）――而这恰恰是那些论述瓦格纳的段落。
  
  这书在今天显得“罗曼蒂克地”超载而不清晰，在重新出版时尼采自己也这样认为，然而它却还是尼采哲学的一个重要根源，在事实上它包容了尼采在之后进行发展的大多数根本性的思想。如果我们以一些遗留的论文和出自1870-73期间的讲座作为补充，那么我们就会看见一幅值得进一步审视的画面，部分地是因为它显示出了那艺术，“那悲剧的认识”，是作为一种抵制叔本华式的悲观主义的工具。这著作的背景是罗曼蒂克对于古希腊的理解，而那些历史的和文献学的问题对于尼采来说只是一种引发性机缘，它使得尼采去思考那在古希腊的悲剧――以及现代的“罗曼蒂克”――中表述出来的哲学，也就是说，世界解释。这文本罗曼蒂克地崇尚公元前五百年的希腊文化，这几乎是无法否认的，但是这一『崇尚』的原因则不同于罗曼蒂克的：罗曼蒂克者和古典主义者把希腊黄金时代的图像画成一个没有『不谐和』和『黑暗』的时代，一个没有痛苦和磨难的和谐时代。但是对古希腊的这一理解，是席勒和施莱格尔的、是诺瓦利斯和荷尔德林的，陀尔瓦尔德森（Thorvaldsen）和温克尔曼（Winkelmann）的，而不是尼采的。对于尼采，那决定性的东西是：悲剧不仅仅显示出人是司空见惯于苦难和冲突，而且也证明了人是能够承受它，甚至使之富饶化。对于尼采，那雅典的悲剧是生命感情的一种丰富。它是由那激情（pathos）所承担，这激情既不是绝望的英雄主义（虽然是英雄主义），也不是悲观的放弃，而是亲缘于一切向上地承受生命并且赋予生命充实和意义的东西。那悲剧无疑是对于一种冲突的表达，但也是对于『战胜冲突』的表达，一种『使自己去成为不幸的主人』，并且那充满冲突的尼采拒绝在苦难和冲突中看见『对生存的反对』。那悲剧是并且继续是肯定着生命的，因为它的“道德”是：对于人而言――至少是对于英雄而言――它让自己被承受，就是说，冒着苦难。悲剧不是禁欲主义、悲观主义的：那承担着悲剧的人生观的“精神”（或者说意志），不是厌倦生命、畏惧生命、拒绝生命，而是相反：
  
  在这里没有什么东西看起来是像禁欲主义、精神性和义务：在这里只是谈论一种给予我们的精力旺盛的、甚至是胜利狂欢的生存，在之中所有在场可用的东西都是神圣化了的，不管它是善的还是恶的（GT, I 29）.
  
  然而，这关于希腊悲剧的文本并不仅仅是表达了一种和罗曼蒂克的观点针锋相对的、对于古希腊的看法；它的作者利用了这个机会去同时对亚里士多德和叔本华对于悲剧和『那悲剧性的』的理解（并且由此也是对于艺术的主题和作用的理解）作出清算。对于尼采，悲剧是生存的基本形式的艺术性表达――换一句话说，它就是形而上学[1]――并且因此它首要主题必定是那『人的意志』，――这意志通过斗争以求达成自己而去进入那冲突，比如说和“命运”或者和那『由旧的诸神来象征的』旧的价值的冲突。埃斯库罗斯对于那作为造反者的普罗米修斯描述，一个盗火并且为自己的独立意志表达被处罚的人，然而他并不被毁灭，虽然承受苦难。而他的苦难要显示出：那神圣的权力不是全能的，就是说，人自己的意志也能够去成事。另外尼采还想显示：那宙斯为镇压那叛逆者而设的那种复仇，恰恰是有着复仇而不是公正的特征。
  
  从你这里他盗火，艺术的壁炉
  
  并且把火给那尘世的种族
  
  为了这一无法无天的行为，他现在要付出代价
  
  学会顺从宙斯的意志
  
  并且停止爱人类[2]
  
  在那神圣的复仇行为中的仇恨显示出了道德的真正本质。普罗米修斯神话对人类文化形成的表述不是一种在道德上上升的主题；而埃斯库罗斯对于这些事件的描述并没有为『人去追求自己的福利的权利』给出一种道德的合理化，而只是显示了人是在和神搏斗，――神并不比人具备更大的对火的拥有权。那击中人（或者提坦普罗米修斯）的苦难，按照雅典悲剧，不是对于『行罪』的惩罚，而是诸神的报复，因为人在冒犯到他们的权力，而对此的更“道德的”表达，就是复仇女神思想。换一种说法：在人展开其自身中最神圣的东西时，正是诸神变得最人性化的时候――怀恨、妒忌（phthónos）和畏惧是『报复』的那『太过人性的――和非道德的――根本基础』，而这『报复』在一个更没落的――更道德的――时代里被理解为是一种公正的惩罚。自然，尼采在后来认为，那在基督教的道德中所宣示出来的正是这同样的心理学机制。道德在某种它自身之外的东西中有着其依据（是aussermoralischen Ursprungs或者Jenseits von Gut und Böse，如后来所表达的），这关联到，通过道德和法权而得以表现的那些价值在意志之中有着其根源。既然那创造了这些价值的意志在这些道德形成之前并不能通过这些道德来判断，那么，那创造着（价值）的意志自然就是非道德的，宙斯的情形也是如此：我们知道，那希腊诸神并非如那基督教的上帝那样是创造之神，――而既然他们没有创造世界，那么和人相比，他们也就没有对于世界的更大的（道德）权利。因此，希腊悲剧把『人的生命』展示为『对于那更高的权力的、虽然有着一切艰难却成功的搏斗』，而不是一种道德的『关于正当和不正当或者关于善和恶』的搏斗。在这种意义上，相对于那些『不得不把苦难弄成是人自己所该的东西而把人的个人意志弄成罪本身』的基督徒，希腊人保存了一种更无邪的――和更自然的――苦难观。恰恰因为基督教的神创造了世界，所以一种『对造化的挑战』是有罪的。对于尼采，人身上的最神圣元素就是他的创造能力，并且，如果人相信一切都是已经被创造了的，那么这一能力就被削弱或者成为罪。
  
  这样，『尼采对希腊悲剧的研究』的根本基础就是价值问题。那介于他的同时代和古希腊之间的长距离使得他能够对价值衰退作出诊断并且能够回顾性地在『古希腊戏剧中对苦难的艺术解释』中重新发现那被解释的形象中『生命和苦难间的冲突』，――而现代的艺术家只能够对『希腊戏剧中的这种苦难』建立出一种道德的关系[3]。在对『希腊的』和『现代的』间的比较中显示出各种了生存解读中的差异：那悲剧的生存解读是真正地乐观的（肯定生命的），而那基督教－罗曼蒂克的艺术则是悲观的（否定生命的）。那希腊的艺术对苦难说『是』，因为希腊人足以坚强到能够不去畏惧它，那现代的艺术家是一种没落的例子――他甚至连关于苦难的想法都无法忍受，并且因此而对之说不――通过作为禁欲主义者。
  
  在神话上看，苦难的问题在旧约关于《约伯记》的传说中有着其表现，――《约伯记》首先是通过把『苦难』解说――或者说重解说――为一种试探而使得『苦难』公正化。约伯和自己的上帝当庭对质，因为他认为自己无辜受苦；他遵从着神的诫喻，他“敬畏神并且远离那邪恶”。那些『要用来试探他的虔诚――或者顺从』的苦难，直到他认识到『上帝是公正的』并且『他在上帝面前没有什么权利』的时候，才得以停止。这样的一种理解是犹太的，而不是希腊的：那发明了悲剧的人之所以希腊人，这不是偶然的，――悲剧包容了
  
  ――一种艺术和一种快感，它们在其内在本质还仍旧对于那犹太人／就是说《约伯记》的作者／是陌生的，虽然他有着诗人的天赋和向那崇高的东西的渴望（FW § 135, II 132）。
  
  对此的理由是，希腊人对上帝有着另一种想象。『人面对上帝总是不对的』，这是犹太的（和基督教的）想法，而这想法的依据则是如前所说：耶和华创造了世界，而宙斯则没有。上帝对那可怜的约伯的两段话（《约伯书》38－41）也纯粹只是对他自己的『全能』的强调。但是那希腊诸神不是全能的，并且因此而不能对人起到压制性的作用如同主上帝对约伯所做的。按照尼采的看法，希腊悲剧不去试图在主人公接受之前重新解释苦难。所有以基督教的方式为道德地公正化『苦难』所作的努力，要么不得不过高地估价这苦难――作为试探、作为对罪的惩罚或者作为对罪的警告、作为净化或者作为对认识的匮乏。尼采想要将之估价为『是其所是』的东西正是这些『过高估计』：对于『去接受苦难作为生命的一部分』的力量的匮乏。而不仅仅是去忍受、而且是向它说『是』，因为它是无法被拒绝的――如果不使用那禁欲主义的自我拒绝的话（再一次约伯！）――稍稍激情化地，尼采在1888年能够宣称：“Amor fati（爱命运）：这是我的内在本性”（NGW, II 1059）。
  
  为了能够摆脱他的同时代，尼采就也必须摆脱叔本华，――叔本华把悲剧指为艺术的最高形式[4]，恰恰因为在艺术的形式中的悲剧所处理的是苦难的形而上学：一切生命是苦难，因为意志的不知足的欲求性从来就无法得到满足。换一句话说，苦难的根本是意志（或者欲望），而因此悲剧则教会我们绝灭于意志。生命是介于意志和世界的悲剧冲突，这导致苦难，叔本华认为这一苦难能够以艺术来得到痊愈。尼采对这一自由化的尝试持有一种反讽态度，他说：康德和叔本华认为把艺术标示了出来，因为他们把那些通常是赋予认识的谓词给了艺术：非人格性和普遍有效性。『非人格性』是指康德关于『美学的观察方式是不具倾向的』的著名定性；一个让叔本华得出其结论的定性，叔本华的结论是：艺术是痊愈性的：作为纯粹的沉思，艺术是没有欲望的――无倾向的――并且因此起着ein Quietiv des Willens（一种意志的镇静剂）的作用[5]。这一对艺术的定性把尼采激向矛盾。他自己在那古希腊艺术上的研究没有使得他信服于『艺术是出自欲望性』，并且那希腊的悲剧不是悲观的，它并不是想要消灭生命意志。对于叔本华一切意志都是招致苦难的：“所有意志都是出自需求、也就是出自匮乏、也就是出自苦难”[6]。对于尼采，那真正的意志则相反是『盈余』的表现、是『充实』的表现，它想要为之而解放自己，比如说在艺术中，但不是通过消灭自己（“想要乌有”），而是通过“释放自己的力”[7]。不，艺术依据于其真实的本质不是那甜美地使我们安宁的镇静剂，而是针对那『生命之厌倦』、针对悲观主义的解毒剂（当然不同于那没落的罗曼蒂克艺术）。在他的笔记中如此说：
  
  艺术中的本质的东西是并且一直是它的对于生存的完美化、它的对于完美和充实的创造；艺术就其本质是肯定、祝福、对生存的神圣化。……一种悲观主义的艺术意味了什么？难道它不是矛盾的么？――是的。――在叔本华把一些艺术作为是为悲观主义服务的东西时，他错了。悲剧不是“放弃”。（……）悲观主义的艺术是不存在的……艺术肯定。约伯肯定。但是左拉？但是龚固尔兄弟？――他们向我们显示的那些东西是丑陋的；但是他们之所以显示它们，是因为出自对于那『丑陋的』的快感（III 784, 参看EH, II 1110）.
  
  康德和叔本华能够把认识的性质，那非人格的沉思性的普遍有效性，赋予艺术，这恰恰是和这样一种思想有关：人通过摆脱意志（并且因此也摆脱它在世界中的“兴趣”）能够达到对世界的无欲望观察，而这世界“在美学上看”恰恰不再是意志的对象，而只是观念想象能力的对象。相反对于尼采，艺术必定是使人投入的；那关键的区别只是，在那创造艺术作品的意志中有着差异。那使得自己远离现实的艺术，因为它不是那强有力的艺术，它只是那病态的罗曼蒂克艺术，而那为我们把世界带进生命的，则是更伟大的艺术，尼采认为人们能够在古希腊艺术中和在瓦格纳的艺术中看见这种精神，――古希腊的英雄不让苦难来妨碍他们生活，就是说，创造。尼采能够这样合理地说及那悲剧文本：这是他对于所有价值的首次重估。尼采完全有可能在他对苦难的理解中带有个人动机；在他的整个通信文字中都有着对那『糟糕的健康状况为他带来的痛苦』的抱怨，但是这痛苦至少没有妨碍他在人格上发展自己。悲剧并不用谎言来使得苦难变相或者用罗曼蒂克式的遁世作补偿，而总是把那英雄显示为一个没有这些谎言或者补偿而调和于自己的命运的人。那对尼采有着诱惑作用的东西恰恰是『苦难』和『与苦难的调和（或者从苦难中得以解脱）』的主题，而恰恰是由于『解脱』的动机，叔本华和瓦格纳的诱惑就出现了。而对于这一诱惑的克服，在后来被他标示为一种健康，而那希腊悲剧对于他则一直是作为一种伟大的诊治药剂之一。它能够，正如所有伟大的艺术，为生命和苦难给出纯正的和感人的表达而不变得做作地感伤，但也不变得嫉世愤俗。那“叔本华的问题”，关于“生存到底是不是又以一种意义？”（FW §357, II 228）――对这个问题叔本华在他的悲观哲学中作出了否定的回答，这问题能够很容易迫使一个人进入“一种对于意志的佛教式的否定”，但是“艺术拯救他，通过艺术那生命得到拯救”（GT, I 48）。
  
  艺术是拯救着生命的，这关联到，艺术是和生命出自同一个渊源，亦即，出自生命意志。正是这种意志，被尼采标示为是“那狄欧奈苏斯的”。艺术是无法不带兴趣倾向的，它是对于生命的解说，或者更确切：『在艺术中解说自身』的生命，――既然生命就是意志而一切意志都是“兴趣”，那么艺术也必定信仰生存的价值。换一句话说，悲剧不是对于那现实的苦难的单纯的摹仿，但也不是从中的解放。解放在叔本华（和罗曼蒂克者们）那里成为了遁世，但这一逃避主义的艺术不是希腊人的：在这里，悲剧展示出一种在『不管苦难而去和一切生命调和』的意义上的解放。悲剧的人生观不是“悲观的”，而是乐观的；它不是给出一个道德的、而是给出一个审美的『对生存的合理化辩护』，就是说，它无需为苦难给出一个道德的意义或者一种道德的价值而去使得生命值得生活，而那“狄欧奈苏斯的”原则这样就成为了那基督教原则的对立面，――基督教不得不想出一个巨大的自然神学来避免『苦难看起来是荒谬的』。“审美地”看――就是说，不是道德地，而是感官性地看――苦难不具备任何崇高的精神意义，但是它的荒谬性并不使得生命变得荒谬。关于这本书，尼采自己写道：
  
  在给理查德·瓦格纳的前言中，艺术――而不是道德――已经被展示为人的真正的形而上学活动；在这书本身之中，那针对性的句子重复多次地返回：只有作为美学的现象，生存才是得到了合理化辩护的。（VS, I 11）
  
  艺术是一种“形而上学活动”看来对尼采意味了许多东西。部分地，艺术从形而上学的角度看是『一种创造』的表现（或者更正确地说：是创造），部分地艺术是一种活动，而这活动从形而上学的角度看是联系到各种感觉的和那感官性的现实的。相对于道德，这上面的事实标示出艺术，而道德则在一种精神的视角中观察现实；如果人们谈论“那道德的世界秩序”――并且人们在上一个世纪还是这样谈――，那么人们恰恰是认为它是一种精神的（文化的）结构，不同于自然的或者物理的世界秩序。相关于那苦难这意味了，道德家把苦难看成是一个双重现象：作为自然现象苦难只是痛苦，而作为道德现象它还有着灵魂上的意义――苦难能够使人成为罪犯或者成为圣贤。在这里尼采认为：那对于世界的道德解释在实际上不是一种对于那物理世界的精神性补充，而要么是一种对于现实实在的替代（弗洛伊德将这一类称为补偿）、要么是某种阻碍人去实事求是地看东西（差不多对应于弗洛伊德的概念投射作用）。那些道德的解说被意志投射到外部世界而覆盖掉这外部世界的原有性质。所谓『只有作为美学的现象，生存才是得到了合理化辩护的』，这之中包容了：生存是那感性的材料，通过被再创造，它通过这一『转形』本身而得到了合理化辩护。这一转形过程――或者说如尼采所称，变容――是同一于那艺术创造本身的，――而艺术创造恰恰出自那给定的条件而创造生命。这就是尼采通过说『艺术是对于那自然的现实的一种形而上学补充』所要表达的，并且，这使得他去谈论一种Aristen-Metaphysik（GT, I 11; 14）。
  
  不可否定，悲剧文本中对艺术的定性是含糊的，并且这部著作有着他的许多其他极富天份的年轻时代文本所具的同样毛病：作者想一下子说太多东西，――甚至他可能并不清楚他自己想要的是什么。但是，尼采的一部分想法可以这样地再现出来：
  
  尼采的“文献学家”的论点是，作为艺术类型的悲剧是出自宗教崇拜活动，也就是狄欧奈苏斯的崇拜仪式。这一论点看起来被扩展成了一个关于『艺术就其本源』是祭拜仪式。在艺术“忘记”了它的祭祀性的或者神话性的根本基础而成为对各种事件的纯粹模仿或者道德－理性的（重）构建时，它的源泉就干涸了。尼采对同时代的艺术家们的抨击，就是在于这个，然而却（尚）未针对瓦格纳。但是，艺术就其本身而言是祭祀性的，对于尼采就是说：艺术（作为宗教的祭祀行动）表现了对生命的再创造；大多数原始宗教都是生殖性宗教。狄欧奈苏斯就其本原看来一个土著的（佛里吉亚的或者吕底亚的）生殖之神，后来，混合于希腊的土著神而成为了酒和生命欢乐之神。他在希腊人那里也被认作是Bákkhos（罗马人的的巴库斯）或者Iákkhos，而这个名字衍生自iákho――意味做『叫』或者『喊』或者类似的，特别是因为喜悦或者痛苦而叫喊。狄欧奈苏斯被理解为是一个戏剧性的创作之神，并且对于尼采它是生命力和喜悦的象征。正是在这样的背景下，他能够将悲剧创作理解为对苦难的胜利。根据神话，狄欧奈苏斯祭祀性地被他的崇拜者们撕碎并且由此而在年轻化和生命力的形象中复活。相应地，对于尼采悲剧象征了生命的复活，但是不同于那“道德的”基督教，它是一种由（和向）那感官性的生命的复活。悲剧在美学上对生存“进行合理化辩护”，因为它通过『使得苦难的毁灭成为对生命的再造』而使得我们和『苦难』调和。苦难（作为纯粹的感官性的现象）并不被拒绝，而是作为一种『给人以更增大的力量』的生殖繁荣化的原则而融合在生存之中。艺术家使得自己去和那作为美学现象的世界发生关系；他把那感官性的世界描述为就其本身而言是好的，而那些“道德家们”无法适应这个世界，因而去造出一个彼岸的『在之中无苦难』的世界。那“美学的”艺术家形而上学――不同于那种影响着现代罗曼蒂克悲观主义及其艺术的道德－宗教的理念形而上学――不是源自那畏缩的放弃、那道德化的自我放弃或者失望的逃避主义。它不拒绝世界――有限性、感官性、人格性。创造出雅典悲剧的那种生命观是针对虚无主义的消毒药。它在苦难中看不到一种对于生命的丰富和美的反对，――“只有作为美学的现象，生存和世界才是永远地得到了合理化辩护的（Gt, I 40, 131）。
  
  但是，悲剧――并且因此那真正的艺术――比这要更复杂。它无法被纯粹地从艺术创造过程中的
  
  一种狄欧奈苏斯的狂迷中来解释。像那些耶拿－罗曼蒂克者们一样，尼采更多地是把艺术理解为是一种活动或者过程，而不是作为一部被生产出来了的作品。在艺术的创作过程中，如同尼采所暗示的，不仅仅有狄欧奈苏斯的生命意志在表达自己，而且也有着一种对于这一基本驱动力的转形或者变容。和那对于『狂迷的生命展开、对自我肯定』的渴盼并列的，也有着一种对于『清晰性和秩序』的渴望，一种持恒的图像，在之中人看见『自己的生存』的明确形态。在希腊神话中，阿玻罗是『清晰观照』之神，是『认识和崇高的奥林匹亚之美』的神，而尼采没有踌躇地在艺术中找到一种“阿玻罗的”原则。那狄欧奈苏斯的狂迷意味了：人通过走出自己而成为完整的自己，因为他失去了自己的个体性而合一于生存的混乱的原始根本（“Einswerden mit dem Ursein”，GT, I 53）。而阿玻罗对那有秩序的宇宙的重新建立则象征了“die Ahnung einer weiderhergestellten Einheit（对一个重建的世界的预感）”（同上，62）。所谓悲剧“是关于”苦难的，它在根本上是关于狄欧奈苏斯的苦难；它的不同英雄――普罗米修斯、俄狄浦斯等等――同样都只是狄欧奈苏斯的许多面具。所谓狄欧奈苏斯是艺术之父之一，这就是说，创造无法通过冷漠的、无激情的审思来达成：那些希腊英雄和艺术家不是理性主义的哲学家，而是具有着那“悲剧的智慧”。他们在一种狂迷的状态、在陶醉中创造。人在陶醉中无法看清晰，并不意味了，人无法在醉中经验什么，而只是显示出『清晰之观』有着其极限。一种只有陶醉的生存，却会通向毁灭，历史地看狄欧奈苏斯祭祀（特别是在雅典）也迅速地和那对阿玻罗『清晰之神、美之神、形式之神和个体化之神』的崇拜联系在了一起。相应地，尼采让悲剧成为这两种承担生命的元素间的一种调和的结果（“ein Bruderbund beider Gottheiten”，GT, I 120, 参看129）。阿玻罗阻止人因其自身的昏暗的激情而走向毁灭，――有必要说明一下，不是通过抑制这些激情，而是转化它们，就是说在被控制的形式下以繁荣性的激流将它们释放出来。根据希腊传统，阿玻罗的医疗力量是极大的；他是拯救和偿赎之神。我们知道，『去得到一种对那原始驱动力的明了的――或者解释出的――关系』，就是去使自己与之调和。这一条和将那驱动力提高到一种更高的形态中，而正是这一重构，被尼采称为是『变容之力』；在弗洛伊德那里差不多相应于升华（sublimation），这意义是相同的，但是必须注意：这一对驱动力的精神化――『把驱动力表达为艺术图像』，不是什么病态的现象。那“阿玻罗的”是个体化的原则，这就是说这一对基本驱动力的艺术性重构，它的“精神化（Vergeistigung）”，完全同义于『为那驱动力给出一种个人人格化的表达』。没有 “那阿玻罗的”，那驱动力生命就会使人非人格化。简洁地表述，那精神的（就是说，艺术）是一种被赋予了灵魂的驱动力，或者说是人格感应了的驱动力，但是，个体人格和驱动力这两者缺一不可，脱离了另一个，这一个就不可能单独存在。在悲剧文本中我们已经能够读到尼采后来的关于『人格的发展作为一场介于两种对立的力或者权力之间的斗争』的思想：那『对于那驱动力的、直觉的释放（“那狄欧奈苏斯的”）』的意志和那『要赋予驱动力明确性、秩序、固定性，简言之个人影响（“那阿玻罗的”）』的意志。那关于作为原始驱动力或者原始权力的“向权力之意志”的思想，其背景要到『对古希腊悲剧的分析』中去寻找。
  
  那悲剧的智慧不是一种个体的知识而是那关于『尽管苦难，人能够是自由的』的知识。因此，对于尼采，这一艺术的认识和解放是有着关系的。对于苦难的自由关系表达了人是苦难的主人、人不会在苦难中毁灭。因此，那悲剧的智慧在根本上是乐观主义的，这不仅仅是尼采对于叔本华的反驳，而且也是他自己的对于那关于『艺术作为解脱者或者净化（kátharsis）』的古老思想的变种。那关于『艺术家是着魔者或者占卜者、是灵魂出窍者』、关于『悲剧是净化的或者解放的』和关于『艺术是再现或者摹仿（mimesis）』的思想可以在那些反思自己所处时代的艺术的希腊哲学家那里、在柏拉图和亚里士多德那里找到。相关于悲剧，最著名的是亚里士多德谈论诗歌艺术的文本――《诗论》（在之中悲剧的体裁被定性）――中的（唯一被保存的）一段，在第六章中悲剧被如此定义：
  
  悲剧是一种对于『一个崇高的就其自身而言已经结束了的行为』的在有限的范围里、以一种高尚的语言的再现，这种高尚语言的不同类型被多样化地运用于悲剧的各单个部分，这些部分是被演出而不是被叙述，并且通过唤起同情和畏惧而完成对于这种类型的『情欲激动』的净化[8]。
  
  关于这不多的几句句子，正如亚里士多德研究者David Ross所说，被写下了一个图书馆的书。在这里只须指出几样东西，它们对于理解『尼采对悲剧（也是对亚里士多德）的看法』是有着重要意义的。如果不去考虑那关于『亚里士多德的mimesis（再现、创造、模仿、表达）真正要覆盖什么内涵』和关于『在多大的程度上艺术真的能够说是在于再现』的问题，那么在上面所引的这一著名的定义中的中心问题是：『那再现牵涉到“感情的净化”』到底意味了什么？看来尼采是认为：亚里士多德想象了一种从同情和畏惧中的解脱，差不多就好像对『生存的戏剧』的舞台性展示使得观众能够为激情而解放自己。以这种方式理解，某种禁欲主义的东西被贴上了亚里士多德的美学，另外还有某种智力性的问题（通过观察、认识来解脱）。对于这一点，尼采断言：净化必须是在于『各种感情，诸如同情和畏惧』的一种类型纯粹化或者高尚化，就是说，悲剧（普遍地说：艺术）是『对各种怨恨感情之克服』的表达，但决不是『对一般而言的激情之克服』。“不是为了去从惊恐和同情中脱身出来，不是为了去通过一种激烈的发泄来净化于一种危险的『情欲激动』――如此是亚里士多德所误解的――：而是为了，出离超越于恐怖和同情，自己去作为那『成为』的永恒快感”（EH, II 1110）。按尼采的看法，亚里士多德的好处是在于：在诸如『同情』的各种激情中，他看见“一种病态和危险的状态”（A §7, II 1169），――重要的是要去使自己与之分离开（“他把悲剧理解为一种净化的东西”，同上）。但是，尼采是否误解亚里士多德，这是一个问题。然而反过来，毫无疑问尼采的思想是：我们知道，悲剧向我们显示苦难，而在悲剧在各种虚弱的自然本性那里由于它唤起观众的同情而可能是起着弱化作用的同时，它能够通过将那强者从怨恨感情中解放出来而强化他的敏锐目光。在这种意义上，悲剧起着纯洁化或者净化作用，――和强化作用：“那英雄主义的人以悲剧来赞美他的生存”（GD, II 1005）。换一句话说，悲剧不是“ein Multiplikator des Elends（一个『悲惨』的繁殖者）”，诸如那同情怜悯的情形才是如此。（A §7, II 1168）。在尼采把亚里士多德的kátharsis理解为一种医药性的（并且这时也是道德的）净化时，尼采自己认为，这里所谈是一种心理学的净化，因为那激情从那些反动的激情――畏惧和同情怜悯――中被解放出来、并因而能够在悲剧中显现为一种高尚化了的或者清晰化了的形态，就是说，作为艺术。悲剧美化生命，并且使我们更善于去生活它。
  
  问题自然是，这一对于苦难和激情的“变容”是怎样发生的。尼采的回答在于他对艺术的阿玻罗元素的理解中。阿玻罗为人创造梦和图像。阿玻罗为人所创造的梦的图像就是『美』。阿玻罗创造出“das schöne Schein（美的表相）”，通过这表相人和生存达成和解。在“生命的光学仪”之下看，这意味了：艺术的任务就是去创造那必要的幻觉，因为“alles Leben ruht auf Schein, Kunst, Täuschung, Optik, Notwendigkeit des Perspektivischen und des Irrtums（所有生命都依据于表相、艺术、幻觉、光学仪、视角的和谬误的必然性）”（VS, I 15, 参看30; 38）。在八十年代的文本中被发现有几页带有标题“Die Kunst in der ’Geburt der Tragödie’”的手稿，之中直接就写道：
  
  这里缺乏一种介于一个真实的和一个表象上的世界：只有一个世界，并且它是虚假的、残酷的、充满冲突的（widersprüchlich）、诱惑性的、没有意义的……一个如此性质的世界是那真实的世界。我们需要谎言来战胜这一现实实在、这一“真相”，就是说来生活……『谎言对于『去生活』是必要的』，――这事实本身就是属于这一可怕的、谜一样的『生存』（III 691f）。
  
  这时，这看起来好像是尼采在这里为那『他在一般情况下所抨击的』东西作辩护：谎言和幻觉。然而我们有必要这样看，虽然他抨击，比如说把道德的或者宗教的生存理解看成是由谎言构成的，但这首先是因为，这些解释――它们是幻觉――自称是真理。它们认为真理对于『去生活』是必要的，――而这所谓真理就是它们自己所给出的幻觉。尼采自己把悲剧的工作定性为如此：“透过艺术家的光学仪看科学，而透过生命的光学仪看艺术”（VS, I 11; 空格去掉了）。那决定性的关键是，幻觉有两种：有这样的类型――它对于『能够去实事求是地接受生命』是必要的，和这样的类型――它对于『阻止人去实事求是地接受生命』是必要的。后者是尼采的批判对象，他认为这一类可以在同时代的“罗曼蒂克地”美化着的艺术看见，这种艺术自欺欺人地认为自己是一种更高的知识。有着一个掩盖性的光学仪，也有着一个揭露性的光学仪。这样，艺术还是一种形式的非智性见识，那“悲剧的智慧”。艺术的认识是象征性的，就是说一种使用图像的解说，并且它正是通过这种解说而来对激情进行转形。阿玻罗不仅仅是梦的神，而且也是“der Wahrsagergott（卜验之神）”（GT, I 23），并且，在得洛斯和特尔斐的阿玻罗祭坛，他的象征性预言被解释出，而通过这种预言神圣的智慧就通过梦和画面被转达给人：他的图像是卜占。柏拉图也把艺术家说成是人和神之间解说者。那阿玻罗的梦的状态相对于那狄欧奈苏斯的陶醉状态，而在这种预言的状态中，驱动力生命被象征地解说于“图像”中或者神话中。“除了是被运用的生理学，美学不是别的东西”（NGW， II 1041）。那只有那阿玻罗的卜占预言才是真正的图像；而那些不照明生命，就是说，那些不使得生命“明了化”而是使之朦胧化的图像，则是逃避主义的工具。它们没有解放驱动力――阿玻罗和狄欧奈苏斯没有得到调和――而是拒绝它。换一句话说，艺术中的阿波罗原则表达了人在一种清晰明了的梦之状态中看见图景；正是通过这些图景，人解说着地对驱动力生命进行重构形；而这驱动力生命就其本身而言是“狄欧奈苏斯的”：混乱的、昏黯朦胧的、无约束的、盲目的和无意义的。
  
  我们不应当把尼采对于艺术本原的看法当成是『艺术应当“唤起感情”』的表达。固然悲剧的人物是感动人，但是这要更字面地看：悲剧要将人感动出那日常的、清醒的生存以求能够如同是在梦境之中而向人显示出那用以创造生命的各种力。说艺术是mimesis，就是说它是再创造――如同狄欧奈苏斯祭祀。那梦不是现实，但现实的根本基础只有在一种『能够在“生理学上”与梦和陶醉并置』的状态中才得以显示。当然，人们可以说，“那阿玻罗的”和意识有关，而“那狄欧奈苏斯的”则相应于驱动力或者激情，但是这是一种醉中的意识，――因此希腊人所用的词是『热情（enthusiasme）』，恰恰是考虑到阿波罗神。在梦中，所有偶然的、无所谓的和表面的，所有学会的、有意识的、熟悉的和普遍的，都消失了。那被显示出来的，是那本来被掩盖的、命运所定的内在关联，它恰恰在有形的领域中被忽视。
  
  为什么这一光明和黑暗、梦和醉、预言式的明察和昏黯的驱动力、阿玻罗和狄欧奈苏斯的统一体在这时能够向生存投出一种『明白化』的光芒？回答是，这里所谈的沉醉不是一种没有感觉的酩酊，而是一种为人带来力量陶醉。普罗米修斯为其自身的力量所陶醉、为他自己对宙斯的愤怒所陶醉，并且因而比起他平时是更无法伤害的。对此，在八十年代文本中这样说：
  
  沉醉感情，在事实上相应于一种更多于力（ein Mehr von Kraft），“美化”是那被提高的力（erhöhte）的后果。（……）。那被人称作是沉醉的快感状态，恰恰就是一种高度的权力状态……（III 755）。
  
  因此那悲剧诗人将普罗米修斯看成是不可伤害的：宙斯用『暴力』和『权力』来施加于他、折磨他的那些苦难无法把他碾碎[9]。那爱的人强过那不爱的人，在尼采这里也是如此，如果我们要提及一个众所周知的沉醉状态。并且那爱的人把生存看成是更美的，简单直接地就是因为他比那些厌倦生命、弱化了的人更强大。，如此便是美和力量之间的内在联系。但是那罗曼蒂克的艺术带着偏爱去论述那在不同的语言中分别叫做是Weltschmerz、spleen、ennui的状态，在尼采眼中，这罗曼蒂克艺术就是的『那肯定生命的悲剧艺术』的直接的、颓废对立面。
  
  这自然就出了问题。所有尼采在（如他的朋友和同事Erwin Rohde所说）“purpurnes Dunkel（紫色昏暗）”里的悲剧文本中所提出的深刻性，必定引起同时代的各种『不太狄欧奈苏斯的』精神的惊奇和鄙夷。特别是尼采从前的老师弗利德里希·里契尔（Friedrich Ritschl），对于所有这些关于阿玻罗和狄欧奈苏斯的东西显得毫无热情，并且写道：“奇怪的是，在这个人身上怎么会几乎有两个灵魂肩并肩地生活着。一方面是训练有素的科学研究的最严格方法……另一方面则是这种狂热错乱的（……）瓦格纳－叔本华式的艺术神话宗教迷情！”[10]当时的文献学家们对尼采的『对文献学和哲学的结合』没有好感，这并不奇怪；并且，那分裂为两个灵魂的尼采（并且他在1871年在巴塞尔申请了文献学教授的位置，但是遭到了拒绝）把自己的双向无常看成是那诗和科学间永恒的冲突的表达，这也是没有什么可奇怪的。但更严重的是：他在悲剧文本中有着一种非常思辩性的理论――关于『作为艺术形式的希腊悲剧的毁灭』的原因――这理论直接将之说成是“智性”的责任。
  
  按尼采的看法，在悲剧中没有道德（moral），虽然它们有着一种士气（morale）；它们是并且继续是祭祀性的。在那道德性的东西登场出现的时候――比如说在欧里庇德斯的戏剧中的合唱里，那戏剧恰恰就失去了那种它在埃斯库罗斯甚至部分地在索福克勒斯那里所具备的东西，就是说，那真正的神话。正是从这样的时候开始，人们有可能在戏剧中读到一种悲观主义。在悲剧文本中如此谈欧里庇德斯：“und weil du Dionysus verlassen, so verliess dich auch Apollon（而由于你离开了狄欧奈苏斯，于是阿玻罗也就离开了你）”（GT, I 64）――这得到解释：那『生存』的怜悯－无激情的观察者无法再挤进悲剧的内在本质中去，而是保持停留在外面作为那日常戏剧的道德观察家，后果就是他的图像不再是象征性的；阿玻罗，『梦、敏锐和预言能力』之神和他的兄弟狄欧奈苏斯一同离开了那诗人。因为欧里庇德斯不相信那悲剧的神话，他的创作成为了对于『一种没有意义、充满苦难的生存』的有意识的回音，――一种生存，那伟大的激情没有对之提高或者释放，而是对之进行挤榨和压迫。因此尼采断言，那希腊悲剧“starb durch Selbstmord”（GT, I 64），就是说内在地被消释掉了。这样，尼采想说明：在那些不是『狄欧奈苏斯的子孙』的哲学家们以他们对智性和道德的崇尚而达成了对希腊精神生活的主导的时候，以及在这之后，都不曾有真正的悲剧被写下；另外，现代，就是说尼采自己的时代――甚至还受着进步信仰和感伤性的影响――，对那古希腊悲剧及其生命智慧中的真实内容必定继续是盲目的。
  
  尼采借助于希腊悲剧而进行描述的这关于『生命和认识之间的关系』的问题，是哲学史中的大问题之一，并且自从基督教的『罪的堕落』的神话使得认识成为一种罪，这问题极大地影响了对欧洲文化的讨论。尼采（和陀斯妥耶夫斯基类似），觉得智性的认识在根本上是一种病症[11]。在生命的直觉被弱化的地方，就出现那徒劳的希望――『理性能够接手那创造价值的角色』。对于价值、对于意义的需要，是『人身上的那些创造着神话和象征的力』所起作用的领域，却不是为理性所覆盖的；图像无法以概念来替代。虽然尼采把理智主义（intellectualism）看成是那『没落』的一个后果，但他却在同时认为理智主义是造成『没落』的原因。那些（驱动力）被弱化了的人们，把他们的无激情性看成是一种进步或者优点，并且将之称为“理性”；以此，他们用智性的观察和审思补偿他们的『力的匮乏』。但是那『有意识的』认识只能够看破洞察那旧的价值，但是它无法使自己摆脱旧的价值而去创造新的。因此在对于理智主义（尼采将它的出现时代标为智者们和苏格拉底）的觉醒中紧接而来的是幻灭――和悲观主义。这样的一种认识广泛地来自那悲剧的智慧。它的美丽的景观给人以力量去清算那些抑制人的自我扩展的境况。那悲剧的英雄是最杰出的造反者：“我造反，故我们在”尼采的一个现代信徒如是说[12]。因为有着智性的统治，感官性和激情无法自由地展开自己，就是说无法个人人格化地展开自己，而只能够成为姿态、“表演”，――或者成为『从众』。而那些（在祭祀的角度上说）参与了古老的悲剧狂欢戏的观众则不一样：
  
  这不是什么迟钝的、疲劳的定期观众――那种每天晚上带着精疲力竭的感性去剧院以求让自己被带进『情欲激动』（sich in Emotion versetzen zu lassen）的人（Das griechische Musikdrama, 讲座 1870／KGW III/2, 12）
  
  尼采相对于同时代对神话和智性的关系作了重估；在理性批判性区分――亦即弱化的地方，神话结合。“认识杀死行动，行动属于那『依据于幻觉而混沌』――这是哈姆莱特学说”（GT, I 48）。哈姆莱特无法行动，因为他必须审思，――而奥菲利娅必须进修女院、出离尘世。
  
  在对于那『曾经被看见过的真相』的意识中，人这时到处都只看见现实（Sein）中那可怕的或者荒谬的，这时他明白了奥菲利亚的命运中的象征性的东西，现在他认识到森林之神西勒诺斯的智慧：他厌恶【世界】（GT, I 48）。
  
  那睿智的森林之神西伦以这些词来简述其知识“对于人，那最好的是『从来不曾出生』，其次好的是『马上死去』”[13]。生存的荒谬性给出厌恶并且使得意志麻痹。我们知道，尼采谈论“das Absurde des Seins（存在的荒诞性）”，这意味了，一切都是没有“Zweck und Ziel（目标和目的）”的，这样正如同虚无主义的标志。为了能够行动，人必须评估，而这预设了一定的前提条件“Umschleiertsein durch die Illusion（通过幻觉而混沌化）”――并且因此“die rettende, heilkundige Zauberin, die Kunst（那救护着的、擅医的女魔术师，那艺术）”（GT, I 48）。
  
  这样看来，悲观主义的出现不是什么现代的现象；悲观主义是一种世界的解释，这种解释的根源是在于：人不再有力去把世界解释为一个关联着的（有意义的）整体。这个论点在悲剧文本中还没有以其尖锐的形态而被展示出来；尼采在这里谈论关于那神话在“逻辑”中的消释：那神话说起来是一种集聚的世界图像（”das zusammengezogene Weltbild”，I 125），一种“Abbreviatur der Erscheinung（表象的缩写）”。随着神话的毁灭，一个世界走向毁灭。
  
  没有神话，每一种文化的健康的、创造性的自然力就丢失了；直到有一种『被以神话环拥的视野』才能去将一种整体的文化运动完成为一种统一体（GT, I 125）。
  
  『时代』将那神话在逻辑中的消释评估为一种（在认识上的）单义的进步，但是尼采将这一事件重估为一种丧失，不仅仅是『生命之充实』的丧失，而且也是一种更高的――艺术化的――认识之形式的丧失。
  
  在神话被智性取代的地方，毁灭出现：通过“那希腊的启蒙”，通过智者们和苏格拉底――并且通过欧里庇德斯：
  
  这样，作为诗人的欧里庇德斯首先是一个对于他自己的有意识的认识的回声，并且恰恰这个授予他一种在希腊艺术史中的如此发人深省的地位（……）而如果阿那克萨哥拉以其“努斯（Nous／理性）”在哲学家们中显得好像是那众多醉者中的第一个清醒者，那么欧里庇德斯也能够会是从类似的的图像出发来理解他自己与其他悲剧诗人的关系。只要那在一切中唯一的统治和驾驭者，努斯，还仍旧是被排斥在那艺术性的创造之外，那么一切就都在一种混乱的原始糊糊之中；欧里庇德斯必定会如此判断，作为那第一个清醒者，他必定会如此谴责那些“陶醉的”诗人们（GT, I 74）[14]。
  
  对于尼采，那决定性的是：那“悲剧的”（肯定生命的）艺术不是在冷静明智性中被创造的，并且因此在欧里庇德斯那里这一形态是被改变了，――欧里庇德斯不是在（神圣的）灵感之下写作的，而是通过“心理学”：他的悲剧是戏剧化的叙事诗（并且因此是现实的叙述，而不再是神话），他心理化（理性）地描述并且“理解”他的男女主人公，但是相应也就不理解悲剧是作为一种升华的生命意志的表达。他的艺术是对于“外在的”事件（包括个体人的感情和“性格”）的临摹，对立于那抒情诗作，“旋律”，这后者――作为音乐――是对于一种内在的基本心境的表达。从此之后，那艺术创作首先是由各种这样的图像构成，――这图像应当展示现实物（这些现实物是“Schein des Scheins” ），并且它们的真相取决于：它们是否相似于那它们所要临摹的现实实在。那真正的神话和象征是Schein des Scheins（表相之表相）。随着欧里庇德斯（和那“现代的”）艺术成为创造幻觉的，它成为演戏。那对于『和原始根本的同属关系』的宇宙性感情失落掉了，取而代之的是道德反思和对人物的同情：就在邻近的角落里躲着『多愁善感』。不再是和主人公――在他的为生命而进行的超人的搏斗中――的同属关系，取而代之的是对于那些人物的同情――在他们的私人争执中（也许我们可以以美狄亚和伊阿宋为例）。这一消释倾向是和那哲学启蒙手拉手地同行的，并且，尼采在欧里庇德斯那里发现许多对此的外在标记：合唱的作用被限制、并且被变向那更反思的，不同类型的舞台面具要去接手『人物速写』的作用，而在诗人无法以自己的智性在那戏剧性的过程中向前行进的时候，就出现各种“偶然随意的”事件（deus ex machina）等等。那“感官性的”直接性失落了，取而代之是反思，是道德（和寓意）[15]。在欧里庇德斯那里，文学创作的形而上学根子凋谢掉而被『舞台作用工具』的技术控制取代：“因为他没有能力去洞察一种幻觉景观，所以他强迫去使用面具人物和制景人员（……）。他梦想一个时代，在之中激情足够多得去制造歌和诗：仿佛激情曾经能够制造出某种艺术的东西”（GT，I 106）。总的说来，那主观的、那过于人性的特征被在艺术中强调得越来越厉害。重心被放在说教、放在悦耳动听、放在『图像是否栩栩如生』上。人们以为艺术关联到『直感（Empfundung）』；对话，现实的、日常的对话代替了合唱抒情的崇高风格，这样，那合唱不仅仅扮演了一个更为习俗化的脚色，而简直就是成为了习俗的传声筒，――或者诗人自己的想法的传声筒。
  
  欧里庇德斯在一定的意义上也只是一个面具：那通过他说话的神圣不是狄欧奈苏斯、也不是阿玻罗，而相反是一个完全新生的『叫做苏格拉底』的魔鬼。这是新的陈述：那狄欧奈苏斯的和那苏格拉底的，而通过它，那作为艺术作品的希腊悲剧走向毁灭（GT, I 71）。
  
  众所周知，出自道德的原因，柏拉图把悲剧作者们排斥在他的（道德完美的）『国家』之外，并且出自哲学的原因他必定会不承认他们的认识能力。但是那迷失掉的东西是：介于那阿玻罗的“Mässigung（自我控制）”和那狄欧奈苏斯的“Fülle der Macht（权力的充实）”。在尼采的眼中，这必定是标志性的：苏格拉底（对立于苏格拉底之前的哲学家）只是哲学家，而非同时是诗人，并且启蒙的先驱者，智者普罗塔哥拉不觉得自己能够谈任何关于诸神的东西：那旧的生命解读、那旧的价值失落了而没有新的价值步入它们的位置[16]。那第一个理性主义者（苏格拉底）是那第一个虚无主义者。
  
  也许，尼采的对于那更早的悲剧对于『命运的权力』（并且也是一种关联着的世界秩序）的信仰的观点可以被如此再现出来：俄狄普斯国王的错误在根本上是微不足道的；并不奇怪他作为成年人无法认出他那只在襁褓中见过的父亲和母亲，而他致命地和他们相遇并且被推向苦难，也不奇怪。那令人注意的东西是俄狄浦斯在这一苦难中的伟大；正是这一关系，它有着如此崇高的一种特性，乃至它足以值得被作为一种艺术加工的对象。如果在俄狄浦斯失去了一切之后，他放弃或者反悔了、如果他变得充满仇恨和怨气、如果他在无奈中进入修道院或者投身于写作虚无主义哲学、如果他――这个一切人之中最值得可怜的人――让自己被人可怜、如果他变得“虔诚”或者谦卑，――如果他做了所有这些中的一些，那么这就很容易理解；如果是如此，那么人们就可以为他写悲歌、写悲情剧或者写道德教谕，――但是无法写出一个悲剧来。但是俄狄普斯说：“单单我已足够伟大到能够面对我的不幸”。他投身于自己的命运，这并不唤起怜悯和畏惧，而是引起尊敬。俄狄浦斯王对于自己的命运的战胜，是生命对苦难的战胜，而悲剧的净化效果正是在于此。在苦难中混杂有一种剧烈的感情，它起着高尚化的作用，一种“am Schmerz perzipierten Urlust（参与于苦难的原始快感）”（GT, I 131）。由此悲剧产生，“出自音乐的精神”。在那没有神话的人那里，它走向毁灭。
  
  Sage aber auch dies, du wunderlicher Fremdling: Wieviel musste dies Volk leiden, um so schoen verden zu koennen? （这些人们必须承受了多少苦难之后，才能变得如此美丽！）[17]
  
  
  
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  [1] 艺术（在这里是『悲剧』）的世界解释有着一种形而上学的相关性（一个叔本华式的论点），这论点的来由是：艺术并不把世界看成是永恒地持存着的“秩序”（人们在一种崇高的安宁中能够去冥想或者道德地与之发生关系的秩序），而是作为一个人的生命展开的域。正是悲剧对于世界的那种『作为充满苦难的冲突』的理解，使得尼采认为悲剧是有着形而上学意义的：世界秩序无法理性地被合理化，而成为了『命运或者诸神――宙斯――的意志』的表达。理性只能够欺骗性地通过忽视冲突或者赋予冲突一种更高的意义来显示其无冲突性。对于尼采，那决定性的东西是：任何为苦难所作的道德辩护都是不存在的，只存在“美学的”辩护：悲剧显示了，虽然那些冲突无法被取消，但是它们能够被战胜――如果人们想要去战胜。
  
  [2] 埃斯库罗斯：《锁链中的普罗米修斯》。丹文译本为Prometheus i lænker，Otto Gelsted翻译。
  
  [3] 哲学家和神学家，甚至那些罗曼蒂克的艺术家，都试图为苦难建立一种道德上的辩护，或者简直就象叔本华那样把怜悯作为道德的基础，这在尼采看来恰恰显示出了他们的意志虚弱。意义并非是在于：人应当希望苦难（尼采不相信苦难就其本身而言能够使人高贵），但是人应当有足够的意志力量去『冒着苦难而想要生活』。人不克能『想要拒绝苦难』而不『想要拒绝生命』；那『禁欲』的生活，包括怜悯同情，是“ein Wille zum Nichts”或者“ein Wille zum Tode”。
  
  [4] ”Als der Gipfel der Dichtkunst (…) ist das Trauerspiel anzusehn und ist dafür anerkannt”, Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung (WWV), § 51, Sämtliche Werke II, 298.
  
  [5] 艺术是没有欲望的“ohne alles Interesse”，是康德的Kritik der Urteilskraft（1790）的首要主题，并且被叔本华重复：“frei von allen Zwecken des Wollens rein für sich”（WWV§27，SW II, 181）。因此那艺术认识成为“klare Spiegel der Welt”（同上）。把艺术作为Quietiv des Willens的定性，这意志导向“Resignation”，导向“das Aufgaben, nicht bloss des Lebens, sodern des ganzen Willens zum Leben selbst”，这定性是在WWV§51，SW II, 299。背景自然是“Alles Leben ist Leiden”，WWV§56，SW II, 366。
  
  [6] WWV§38，SW II, 230f。
  
  [7] III 504。
  
  [8] 亚里士多德：Poetica VI, 1449b 24ff. （我自己的翻译）。这一著名而有争议的段落，在莱辛联系到『艺术应当处理那美的和崇高的』的论点而进行了谈论之后，被罗曼蒂克的美学家们讨论得很多。问题自然是：苦难和畏惧（莱辛以此来再现出希腊语的phóbos）是不是一种这样的崇高感情。见比如说Wolfgang Schaewaldt在Hernes中的论述，第83卷（1955），129-171页。
  
  [9] “暴力（Bia）”和“权力（Krotos）”，在埃斯库罗斯那里是两个巨人的名字，宙斯和赫菲斯托斯让这两个巨人把普罗米修斯锁在峭壁上。
  
  [10] 2.2.1873.里契尔给Wilh. Vischer-Bilfinger的信。
  
  [11] “然而这还是我坚定的信念：不仅仅是对于许多『认识』，而是总的来说每一种认识都是病症”，陀斯妥耶夫斯基《在地下室之深》，全集丹文翻译Ejnar Thomassen, XXII, 106。俄语中被译作“认识”的也可以意味作“意识”；两种情况都覆盖了尼采的理解：“意识”不仅仅是（通过洞察幻觉的）自由化，而且也可以是一种对于各种更朦胧昏黯、但更具生殖力的神话力量的消灭。对于陀斯妥耶夫斯基，这些看起来是在宗教中表达出来，而对于尼采，首先是在艺术中。
  
  [12] “Je me révolte, donc nous sommes.”阿尔贝特·加缪的L’homme révolté（造反者）, 36。这一对笛卡尔的著名公理（“Je pense, [donc] je suis”／“我思故我在”）的修正是受诸如尼采的启发，――加缪在关于『形而上学性的造反』的章节中对尼采进行了论述。“ce chapitre peut être concidéré comme un commentaire à la volonté de Puisance”, op.cit. 88. note 1.
  
  [13] 西伦（西勒诺斯）是狄欧奈苏斯的陪同者。尼采是从哪里得到这引文的，很不容易确定。我曾在西西罗那里读到：“(…) docuisse [scil. Silenum] regem [Midam] non nasci homini longe optimum esse, proximum autem quam primum mori”（Tusc. Disp. I, 48, 114）。（西西罗写道，这句子被欧里庇德斯用在那〔现已佚失的〕悲剧Cresohontes）。Karsten Friis Johansen教授将我的注意力引导到一段亚里士多德的片段――普鲁塔克引用了这一段（但是这段文字和西西罗的有一小点差异）；Arist. Fragmenta selecta（recognovit W.D. Ross），fr.6 （Oxford Classical Texts, 1964 p. 18）。
  
  [14] 那希腊哲学家阿那克萨哥拉恰恰处在向苏格拉底时代的过渡上。他的概念『努斯』经常被再现“理性”或者“意识”。那『那众多醉者中的第一个清醒者』的说法是在亚里士多德的《形而上学》（）中的一个自由再现（Metaphysica I, 3, 984b）。／参见黑格尔：Vorlesungen über die Gechischte der Philosophie, Werke (Suhrkamp) 18, 369.
  
  [15] 译者注：Moral这个词也有（一个故事的）“寓意”和“教训”的意思。
  
  [16] 普罗塔哥拉应当是说过关于诸神的话：他无法确定地说他们是不是存在，“因为太多东西阻碍对此的知识，事情的含糊和生命的短暂”（fr. 4, cf. Diog. Leart. IX, 51）。
  
  [17] GT, I 134.我没有能够找到引文的出处；埃斯库罗斯谈论向苦难学习（Agamemnon，第176行诗；páthei máthos）。
  
  
  
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  Re: 浜斻�佸巻鍙�
  #5 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  五、历史
  
  
  
  
  
  尼采的关于悲剧之诞生的文本受到来自他的文献学同事们的广泛的批判，比如，如前面所说，被同年龄的、在之后得到了极高知名度的Wilamowitz-Moellendorf，而且他在这部著名论文发表之前的几个月内还去瑙姆堡拜访过尼采。第二部《不合时宜的考究》在两年之后出版，包容了对历史学的尖锐清算，特别是对那影响着“历史－文献学方法”的基本态度――这种方法在那前一个世纪的结束是非常时髦的，那么，前面所说的这来自同事的批判是不是对第二部《不合时宜的考究》的出版起到推动作用呢？至少，在这本新书中表明了那纯粹历史学的『生存观察』的不足，同时那非历史的生命观也受到了批判。尼采的态度也许能够如此地再现出来：没有生命的历史是空虚的，没有历史的生命是盲目的。著作的标题本身《论历史对于生命的益处和害处》显示出尼采是在怎样的一种光学仪之下观察历史的，――出自一种存在性的视角。问题是：那对于生命的历史性的考虑是促进还是抑制生命。那历史性的自我理解对那存在的自我理解有着怎样的态度？正如基尔克郭尔对黑格尔主义对于一切事物和所有人的世界史考虑的抨击，尼采也如此地把箭头对准那种『所有理解都是历史性的理解』的想法，并且反对『历史写作只应当是科学』。既然这问题牵涉到价值，这是一个教养的问题，尼采在他1872在巴塞尔所作的那些《关于我们的教育机构的将来》的讲座中对这问题进行了考虑。
  
  尼采的分析却几乎不能排斥他的根据是在于一种对于那些『不想承认他的第一本书中的那些观点』的批判性历史学家的怨恨。在他的第一本书中，关于价值的根本基础和作用的问题也被讨论了，而现在他――在第一本书中他间接地批判了同时代――则必须直接地清算那对于文化的“合时宜的”、现代的理解，――在那时文化往往在历史主义的名下被认识。。以一些引文为出发点，我们有可能来显示出尼采通过他的批判所针对的是什么。
  
  这些历史的人以为，生存的意义会随着这一进程【就是说，进步】越来越明了于光天化日，因此他们回顾，以求通过对迄今为止的过程观察而越发有力地弄明白『现在』和欲求『将来』；他们根本不知道，虽然他们有他们的历史学，他们思想和行动的方式是多么地非历史，也不知道他们对于历史的研究怎样才不去为纯粹的认识、而是去为生命服务（NNH, I 217）。
  
  
  
  历史，理解为纯粹的科学――现在科学已经成为至高无上的了――将成为一种对于人类的生命终结和生命计算。历史的教化差不多只是某种对于『将来』的健康的和应许的东西（在这种『将来』这历史教化又参与进一种新的、强有力的生命激流），比如说，对于一种正在形成中的文化，亦即，只有在那『它被一种更高的力量领导和统治而不是自己领导和统治』的情况下。
  
  历史成立，只要它为生命服务，为一种非历史的权力服务。（……）（NNH, I 219）
  
  
  
  尼采历史哲学中的视角变换部分地是在于，尼采想要在“生活的光学仪之下”看科学，而不是反过来；部分地是在于，在“发展”过程中，那意义并不是自己就会显现于光天化日之下，就是说，由历史读出来。也就是说是这样：只有当这历史本身是有意义的时候，那意义才可能通过历史而被显示出来，而正是在这一点上，尼采在上面所引的两段引文中表达出了怀疑：也许人们通过对于人生的历史性考虑越来越远离了生存的意义，在他们向回看以求能够得以展望远景的时候，他们不仅仅是为看而“看”，而是为了能够行为。换一句话说，他们的观察方式不仅仅是历史性的，这就是那第二段引文所要说的：历史教化本身不可能是历史写作的目的（目标），并且只有在它“不是自己领导和统治”情况下，它才可能繁荣。
  
  那『想要成为自身目的并且因此而将自己理解为纯粹科学』的、统治一切的历史考虑方式，这正是尼采所理解的历史主义，而这是《历史的益用》中的抨击点之一。第二点是那完全非历史的考虑方式（这是尼采自那以后尤其针对哲学家们的抨击点），那对于往昔、对历史烙印、对变化的兴趣的完全匮乏。这一兴趣之匮乏不可以被理解为是某种心理学的东西；这不是说人不能向对许多别的东西一样对往昔发生兴趣，而是那历史的东西构成了某种『人在对自己的生存的理解中与之有着争议』的东西。
  
  要理解尼采对于『去和历史和历史写作达成协定』的尝试，看来最好是以一些他在那时代中所遇到的那些中心的历史哲学问题为背景。一方面是那『把历史理解为纯粹的过去、作为一系列对人来说已经完全过去了的偶然事件』的非历史和反历史的理解，――就是说，历史成为某种对于现代人的存在来说是非本质和无关的东西。这一观点从『出自各种科学的印象』中获取营养，――由于那精确的自然科学日益强大以至于历史也被理解为类似于自然。这决定了那种把历史写作作为类似于那“中性的”（不含价值的）自然科学的理解方式，（科学不会去追问自然过程中的“意义”，而只是关注于因果关系和事件）。另一方面，则出现了一种针对这“自然主义”的一种反动，这种立场被称作是历史主义、并且就其意向而言就是想要为那历史的独特性和文化意义辩护。一个现代丹麦历史学家如此描述历史主义：
  
  那对历史研究工作的高度重视关联到那对于一系列精神生活的领域的普遍历史化。历史研究在十九世纪，如我们所见，不是什么新的东西。它在之前有着其根源。但是，那历史性思维成为了那普遍文化的形态的一个部分，这则是新的。
  
  在实践中，一种历史性的考虑方式在很大的一系列科学中赢得了立足点。文学科学首要地是成为文学历史；在法学中，那德国法学家弗利德里希·卡尔·冯·萨维希尼（Freidrich Carl von Savigny／1770-1861）所创立的历史学派变的意义重大；在神学中，历史的观察方式渗透进来；语言科学被作为语言历史而展开。伟大的德国文献学家赫尔曼·保罗（Hermann Paul／1846-1921）在1886简洁地写道，语言科学是语言历史，否则它就不是科学。[1]
  
  但是，说历史应当成为科学而不是别的，这恰恰是尼采所抨击的。因为科学是为了『认识』自身、而不是为了生命而被推动；历史无疑会发现价值是必要的，但同时它又把价值去联系到历史的偶然性。在一个早年的没有被出版的作品中，尼采明确区分了那理论性的知识和生存中的那些驱动性的力：
  
  科学探测自然的进程，但永远也无法命令人。禀赋倾向、爱欲、快感、厌恶、疲乏――所有这些都是科学所无知的。一个人所生活和体验的东西，必须从某种东西中解说出来并且由此而设定其价值（WWK, III 343）。
  
  尼采对于『到底什么是“历史主义”』的看法，在他的关于『历史』的文本中并没有明确地显示出来；有时候这名词被用于上面所说那意义，就是说，『在历史写作中的一种特定研究传统』的名称，有时候又被广义地作为那广阔的文化潮流的名称，――这种文化潮流在当时坚决反对对所有精神生活之价值的民族化、并且通常――也不是很精确地――被称作人文主义。后来在尼采的著作中，那抨击有了更明确的针对性；首要地是两种对历史的解说的高度批判――启蒙把历史作为一种进步的信仰和罗曼蒂克把那『过去的』与“那伟大的”的同一化。在《历史的益用》中尼采首先是断言，我们的时代患有一种“消蚀性的历史高烧”（I 210）。在这样的一种时代里，除了去作为『不合时宜』，就是说，“和时代作对”（同上）之外，看不出那古典文献学还能够有什么别的意义。
  
  那种被作为一种历史科学而开展的古典文献学，在尼采的就任讲演《荷马和古典文献学》中对比于那在根本上是哲学的文献学。在他把一个辛尼加的句子倒过来说时，他叙述出了他自己的计划：
  
  ‘philosophia facta est quae philologia fuit（）’
  
  由此应当表述了，每一种文献学的活动都应当是被一种哲学的世界观所环拥和界定（……）（HKP, III 174）[2]。
  
  尼采的看法是，文献学的中心主题，与其说是一种『过去的文化』的语言、文学、艺术等等，不如说是那在这『过去的文化』的仍旧是值得坚持去回忆的东西。文献学（和历史）不能够是一种价值上中性的、对一个意义重大的时期的“测算”，而必须――如果它自己要有意义（“价值”）――相信那『在它所研究的文化中的价值』。文献学家和历史学家必须能够将那有价值的东西从那无价值的东西中区分出来，而这一区分要求一种关联着的生命观，一种哲学。尼采在1872年所作的那五个讲座，《关于我们的教育机构的将来》，不仅仅显示了这年轻的文献学家和教育学家对文献学和教育学有着怎样的想法，而且也包容了一种对那些在高中和大学中所获得的“制服式清一色的国家文化”（ZB, III 226）（主要是针对“益用”和“获取”）和对那『让个人教养被彻底地吸收进那正式的、历史性的教养』的、文献学的－历史学的科学的谴责。正是那欣悦于古希腊文化的尼采，他在他的那些更年长的同事们那里感到一种对哲学思想（和激动）的缺乏，这些同事对他们所研究的那些文化中的伟大理想有着一种无所谓和生硬迟钝的态度必且――因此怀着同样的兴趣去研究这个或者那个。尼采为高中生们对古希腊的看法痛心（比如说对古希腊的文学理想），但是更对科学家们的态度痛心：“不，我亲爱的高中生先生们，米洛的维纳斯和你们无关，但和你们的老师更无关，――而这是不幸，这是那『当今的高中』的秘密”（ZB, III 209）。
  
  尼采所感兴趣的，正是那对古代的研究中的『人格发展的――教化着的――环节』；而这一教化要求用功的投入。作为人格教化中的教育学工具，那历史不是一种目的本身。那些高贵的古希腊人不写什么“客观的”历史、不知道什么现代意义上的历史科学，――不是因为他们不能够，而是因为他们不愿意：因为他们对于历史的看法是另一种的，他们懂得历史的教育学视角。历史，往昔和族类的伟大和决定性的事件，对于他们来说是密切地联系着他们此时此刻的、日常的生活条件的，并且在他们的历史书写中，常常难以看出什么是科学、什么是诗歌，什么是对过去的讲述、什么是对将来的预言。那些历史性的叙述――就好像旧约的文字和那些冰岛的英雄传说也是如此――有着一种目标，就是要使得人民保持道德和历史自我意识的清醒，并且，另外还可以说，在个人人格中保卫和发展『伟大』和『骄傲』――自尊。那历史性的考虑并不把个人和现时归简为无有，而是显示出『个人』的『伟大和力量』的可能性、明确地展示出那些伟大的理想并且由此而去为一个教育的、发展生命的目的服务。那历史并不压倒人对自身的信仰，而是起着『一种警喻、一种可供追随的榜样』的作用。那些古老的诗人和历史家所叙述――和美化――的往昔，是为生命、而不是为博学服务的。目的不是在于外在的“教养”，而是在于品行发展、人格构建。在那『历史学应当成为科学』的要求中所缺的正是这种视角，但是这一要求却是作为一种进步而被在历史书写中提出。
  
  那些价值是无法由科学导出的，但是，它们的历史之所以不能只是科学，是关联到这一点：那些价值对于『能够生活』来说是必要的。那十九世纪所夸耀的科学本身之所以能够自夸，恰恰是因为那时代将这科学看成是有价值的。换一句话说，尼采对历史的切入角就成为那『关于对于往昔的知识和那些对于能够行动来说是必要的价值间的关系』的问题。欧洲哲学史上，关于认识和估价之间关系的问题以一种现代的形式被提出，尼采是先驱之一，并且他也不迟于指出科学和价值间的关系是暧昧双义的：一方面认识能够促进生命，一方面它又麻痹行动的能力。这样，“Das Leben”就其本身说来并非是历史知识的对立面，但那『历史性的』能够有可能会进入一种对于那『存在性的』的对立关系，就是说，在它脱离出去、使自己独立并且因此作为一种“教化”而对生存构成统治的的时候，这样一种对立关系就出现了。对于尼采，不管是想要『不具对过去的想法』地生活，还是让自己的生存完全地融入过去，两者都是一样地出毛病。为了能够生活，『能够忘却』和『能够记忆』是同样地重要的：
  
  所有行动都属于忘却：正如属于一切有机生命的不仅仅是光明，而且也是黑暗（NNH, I 213）。
  
  尼采以另一个类比继续说：睡眠也是属于健康生活的一部分，并且宣称
  
  存在有一种程度上的失眠、一种程度上的反刍、一种程度上的历史感，通过它们那活着的生命受到伤害并且在最终走向毁灭，在这里，这生命可以是一个人、一个民族或者一种文化（NNH, I 213）。
  
  
  
  那『非历史的』和那『历史的』对于一个人、一个民族或者一种文化来说可以是在同样程度上地必要的（NNH, I 214）。
  
  那为往昔的东西而失眠的是历史主义。但也有着一种状态，相对于历史可以说是总是睡眠着的；它不仅仅是对往昔显得无所谓，而且还有着一种信念：那些价值没有历史，并且因此必须被看成是永恒有效的。那欧洲文化的历史也是属于在这种文化的内容中；如果一种文化失去了与自己的『过去』的关联，它就是在根本关节上割断自己并且走向毁灭。但是，如果一种文化完全地融入一种对于过去的东西的崇拜，那么它就失去了其所有未来，因为在之中不再剩下用以新创造、用以『重估』的力，――这种力同样是必要的。历史意识可以是起着一种麻痹性的作用，并且这可以发生于这样的一刻：它在对于过去的纪念碑一样的东西的崇拜中坚持认为『历史无法重复』，或者，它认为历史会自己重复自己。对历史的这样一种考虑可以像警句所说是有着“让那些死者埋葬那些生者”（I 225）。
  
  相反那为生命服务的“纪念碑一样的”历史写作，通过显示出什么是“有师表作用并且是值得仿效的”（I 225）而起着一种灵感作用；这也可以说是就另一种形式的历史而言的，一种不太道德化的、被尼采称作是古玩式的历史。关于这一类型的历史学家是如此：
  
  由于他带着小心守护着那从旧时代持续下来的东西，他就会为那些『将在他之后出现的人们』保存那些『他曾在之下出现』的前提条件，――并且如此而为生命服务（NNH, I 225）。
  
  然而，这一类历史写作也容易退化，就是说，在它成为一种古玩的“品玩”的时候：
  
  在一个民族的感觉以这样一种方式硬化的时候，在历史如此地为过去的东西服务――它埋葬掉所有继续生活着的并且恰恰是更高的生命――的时候，在那历史的感觉不再保存、而是在木乃伊化生命的时候：于是那树死去，以一种不自然的方式，从顶上向下直到根子――并且在最后通常是根子自己走向毁灭。那古玩式的历史在这样的一刻退化：那新鲜的、现时的生命不再为之赋予灵魂和精神。（……）它恰恰只懂保存生命，而不是去创造生命；；这样它总是不欣赏那『成为着的东西』，因为它对这东西没有一种直觉的感应（……）这样它就麻痹那些行动者们，――行动者总是行动地会――并且必定――伤害一些受人尊敬的阁下。『一些东西变的陈旧』，这一事实导出一个要求：它应当是永恒不死的（NNH, I 228）。
  
  还有第三种历史书写，那批判性的，它想通过“将之投掷于一场折磨性的审讯之下并且最终对之进行谴责”（I 229）而使自己自由地（中立地）相对于历史，――这是一种暧昧双义的现象。由那些想要“历史地中立的”、（对资料来源）批判性的历史学家提出的对于清醒的要求、对于客观性的要求，在人们想要赢得一种对于那些事件的距离时，当然可能会是有用的；但是这也会是有害的，――如果人达到一种如此大的间距，以至于不再有什么历史性的事件是触及到个人的。在这里，尼采提出了他在之后经常重复的论点：认识的客观性并非总是长处，而也是一种匮乏，就是说，对于人格的匮乏：
  
  如果人格首先是（……）夸大成那永恒的无主体性，如人们所说，成为客体性，那么就不再会有什么东西对它们起作用（NNH, I 242）。
  
  对于个人评估、对于个人解读的匮乏被谎言式地说成是“客体性”或者“中立性”，并且，在尼采看来，那批判性的历史科学并没有给予人一种对于历史的更好概观，而是一种对之的更非人格的关系。这样，“通过那『历史书写应当是科学』的要求”（I 231），它能够阻碍历史和生命间的一种繁荣关系。
  
  在尼采的批判中，中心的东西是：在知识和教养间是有着区别的：关于文化的知识就其自身而言并不使得一个人“得到修养”或者说变得有教养，我们知道，这对于尼采意味了，教养不仅仅是一个知识的问题，而是一个品格或者人格的问题，就是说，是关于意志；而把非人格的解释理解为一种中性的东西是一个幻觉：：那些“中性的”解释通常只是表达了那属于时代的、非人格并且“匿名的”解释，――它是“人们”的看法[3]。这一主题又是出发于那悲剧文本（我们知道，在悲剧中的英雄是那种其生命解读有着个人烙印的人），并且特别是出自“不合时宜的考究”的第一部、《大卫·斯特劳斯，信徒和作家》（1873）中对于“『教化之小市民』的伪文化”的造反。根据尼采，历史知识对往昔有着兴趣，而那些批判型的历史学家们――兰克（Ranke）和尼布尔（Niebuhr）的后人――则自豪于『无兴趣地』去对之发生关系。尼采自己对于『存在』和『历史』之间的关系的个人估价因此是如此：
  
  是生命应当统治认识、统治科学，还是认识应当统治生命？这两种权力之中哪一个是最高的和决定性的？没有人会怀疑：生命是那最高的、那统治的权力；因为，一种认识，如果它是要消灭生命，那么它就也会连带地消灭了自己。认识预设生命为前提，因此它对『生命的保存』也就有着『那所有存在物在其前提预设的存在中所具的』同样兴趣（NNH, I 282）。
  
  时代的“历史病”（I 281）“攻击了生命的造型力”，并且，如同在悲剧文本中的情形，这一『力』是创造能力，并且其根本是在那『神话的』之中。『时代』则相反为『自己对一切的有意识的――就是说，知着的――关系』而骄傲，并且，相对于生命的根本基础来说，则变得具有摧毁性。那『对生命的有意识关系』不是在使得发展圆满，而是在消灭这发展：
  
  你，十九世纪的过份骄傲的欧洲人，你暴烈吧！你的知识并不使得自然圆满，而只是在杀死你自己的本性。目标只是一了百了：你作为知者的高度和作为能者的深度（NNH, I 267）。
  
  在《历史的益用》中有三个地方，尼采使用了这图像，――生命无法在一种气候环境中生活，如果这气候只是历史，就是说，传统：
  
  那历史感，在它不受控制地统治一切并且得出其一切后果时，就把『将来』连根拔出，因为它毁掉幻觉并且剥夺去那持续着的东西其唯一能得以生存的气候（NNH, I 267; cf. 215, 276）。
  
  尼采也能够图像化地谈论一种“视野”，这『视野』包围『生存』并且排斥着一些过去的东西：
  
  以“那历史的”这个词，我标示那是那艺术和力――『能够忘记并且将自己关进一种限定的视野中』；（NNH, I 281）。
  
  说一种限定的视野是一种生命条件，听起来有点古怪，但这思路看来是：这视野对一切『那吞噬一切的历史意识所吞咽下而不消化的东西』都保持距离。在尼采使用一个生理学的图像“那不知道什么是正当的『饥和渴』的、不知满足的胃”（I 278）的时候，这恰恰是关联着他的这样一种理解――『在认识和需要之间有着一种内在的关联』：那巨大的胃并不需要那一切它用来填充自己的东西，并且因此而没有能力去吸收它们。缺少对于那被食用的东西的消化能力，也就是说这被食用的东西不是起着营养或者丰富的作用的。在这里意识（特别是历史意识）被与胃作比较，这恰恰是因为尼采是在“生命的光学仪”之下看『意识』的，就是说，他提出了这问题――『有多少生命条件应当在认识中被寻找』。重要的是必须看见，“das Leben（生命）”这一范畴不仅仅只是一个生理学的范畴――动物没有历史意识能够很好地生活――，而是一个『存在』的范畴；尼采在《历史的益用》中所提出的根本问题是这样一个问题：有多少『意识』对于『能够将那单单的存在提高到人格的存在』是必要的，――这恰恰是说“消化”它、学用居有它。在这一关联中，人们也可以指出，基尔克郭尔也攻击那“时代”的骄傲、那“世界历史”的意识，――这意识恰恰是要跳过那人格的东西。但是这里有着本质的区别：对于那人格的或者主体的，基尔克郭尔几乎是将之理解为道德的，而尼采对『人格』则有着一种更为非道德的看法。
  
  自然，尼采对于历史意识的批判有着一个历史背景。在他（如同基尔克郭尔）以『人格』的名义把箭头对向『时代』的教养理想时，这特别是因为意识被人们当成了最高的哲学理想。『对自己在意识上觉悟』被看成是人格发展的目标，而历史发展被看成是一种进步着的意识觉悟过程，――这也就是说是一种从那『原始的、直接的、直觉的或者神话的东西』中得以解放的过程。『去认识』就是『使自己其对某物有所意识』，并且因此而是一种出离幻觉的解放，――那十九世纪的哲学家们用以作为他们的历史发展理论的基础的东西，正是这一公理，这也是他们从十八世纪的启蒙运动继承下来的遗产。『“意识觉悟化”（德语Bewusstwerden的糟糕翻译）同义于『自由化』（并且因此也同义于某种好的和知的追求的东西）』，――这一理论在二十世纪的各种解放理论中并非是陌生的；这激使尼采去对上面所说的这个公理打问号。他之所以有所保留，这关联到，他认为，人格问题不是一种智性的问题（完全如同基尔克郭尔所认为的），而且人格也是从那些『力』中获取营养，那些有意识但生活在某种特定的昏暗朦胧中的力，――那些直觉的力，在悲剧文本中被称作是『狄欧奈苏斯的』。既然尼采后来，在Ecce Homo中对自己的年轻时代著作投出了一种赞慕的眼光，那么他因此也能够有理由写：
  
  在这一论文【《历史的益用》】中，那这一世纪所为之骄傲的“历史感”第一次被认识为一种疾病，一种典型的衰败迹象（EH, II 1113）。
  
  重要的是必须记住，那历史意识只是在这样的一个范围里受到批判：如果它要成为对生存的解释，或者，如果它导致了『那个体人被悬挂在过去、在旧的价值上而无法摆脱――不管他自己对此有多么强烈的意识』。简言之，对于『往昔之伟大（不管它是不是幻觉）』的意识，既可以是起着提高的作用（并且因此而是解放的），也可以是起着拖累的作用；后者的情形就是，它悲观地觉得：一切不再如同“过去的那些好时光”。
  
  意识的批判性反思无疑能够使得传统成为批判的对象，但是它无法使得自己反思进将来，它没有能力创造新的价值。那反思的人也是那无传统和无神话的人，他在世界中没有“根子”，尼采图像化地说及
  
  那不加思考之暴怒的分裂和对所有『根本』的肢解，它们在一种仍旧是流动而模糊的『形成』中的消释，那对于『一切通过那现代的人而形成的东西』的不知厌倦的肢解和历史化，那在宇宙的蛛网中的巨大的、中心的蜘蛛（NNH, I 267）。
  
  批判者尼采无疑是知道：『距离』是批判的故乡（并且公开直接地谈论一种Pathos der Distanz，见诸如II 1206）；只有那对于事物的距离（『不是意会地去一致于这些事物』能够维持这种距离）使得那对于现有价值的批判成为可能，而他使得自己与同时代拉开如此之大的距离，以至于他能够以他自己的“不合时宜的”形象来进行戏弄。但是哲学家尼采也知道，『反思』是一种内在分裂的表现：人并非是像人以为自己所是的那样自由。对于尼采，那决定性的关键是，那历史的或者批判性的反思的价值是有条件的：批判必须是为一种更高的权力服务，假如它自身要不停留于枯涸。因此，反思要在不同于『它自己看自己』的视角上去看，就是说，在价值的视角。尼采不摒弃反思，他所摒弃的只是那种『人们能够在时代的历史性教养理想中听见』的『对反思的圣化』。
  
  教养预设了那在人格中创造统一体的目标。人并不通过去成为『由聚集起的知识构成的“类人的各种集体”』而得以教养。尼采所最喜爱的哲学家赫拉克利特所怀的那种对于『博学』的鄙夷，也被其传人尼采的态度。这里在尼采想让人看清那『教养蓝图』时，他回头所看的又是希腊人。那特尔斐的阿玻罗的句子“认识你自己”，并不意味了对于自己的心理的认识，而是“作你自己”。按尼采的观点看，正是这一『创造着统一体』的目标拯救了希腊文化，而使之没有在古希腊那许许多多混乱的文化潮流――诸如犹太的、巴比伦的、埃及的等等――中瓦解掉：
  
  虽然有着这【这些外来的潮流】，那古希腊文化并不成为什么『集体』，这应当归功于那阿玻罗的句子。通过他们一致于那特尔斐的学说去对自身进行思考，就是说，对他们的真正需要的思考，并且让那些假象的需要灭绝掉，这些希腊人一点点地学会了对『混乱』进行组织化（NNH, I 284）。
  
  那在现代的文化中所缺乏的，正是这『创造着统一体』的原则，而结果就是价值上的混乱。对此的不同反应，要么是悲观主义、习俗主义（konventionalisme／理解作，对于那些主流价值的信仰），或者一种对于『由那些不同的宗教、道德或者政治体制所给出的』不同价值体系的痉挛性的坚持。这样，尼采把罗曼蒂克的对于“那本原的”或者对那异类的东西的崇拜看成是『对虚无主义的绝望逃避』，相比于进步乐观主义者们对于『发展是一种向那更好的东西自动发展』的信仰，这逃避也一样是无法成功的。宣称只有『过去』或者『将来』是有价值的，是同样地同义于对于『现在』的所有价值的不承认，因此那对于『将来』的实证主义信仰和对于『原始时代』罗曼蒂克信仰都是同样地虚无主义的。而那种把主流价值――益用价值――也看成是最高价值的信仰，在尼采的眼中则是一切中的最大幻觉。在那关于“历史的益用”的论文中，尼采就这种对历史的“虚无主义的”解说并没有许多谈及的，但是很明显地有着这样的一种倾向：一致于罗曼蒂克者，尼采对于那些社会价值有着鄙夷，那教化的市民性对于尼采来说是射击的靶子。但是尼采并不由此而得出如此的结论：那已有的社会秩序必须被推翻以求为『一种更好的』给出位置；尼采认为，每一种社会秩序对于个人人格发展来说都是一种障碍，并且他不同意黑格尔的『那“历史的”（政治的和社会的）发展逐步上升地使得个人的发展成为可能』。我们可以这样说：尼采同意于罗曼蒂克者们对于时代的诊断，但是不同意他们的疗法。罗曼蒂克拒绝看见历史在继续，而只是无奈地――无意志地――抓住那已经失去了的；而启蒙的使徒们则在其进步信仰中拒绝看见：那『发展』可以是一种步步前进的衰亡。两者都迷失在那历史的之中，虽然是以截然不同的方式；并且两者都是在无意识中距离他们的生命根本基础越来越远。“每一个都是最远于自身”（FW § 335, II 194; GM, II 763）。那怀旧感伤的罗曼蒂克者和那向前看的“Aufklärer（启蒙者）”在事实上都是无法面对世界的逃避主义者。他们各自所具的态度并非是出自意志的盈余，而是出自意志的缺陷：对于这个世界的无奈。那历史的意识形态是带着面具的彼岸渴望。无疑，在十九世纪人们谈了很多关于意志，但是“在它的哲学哲学中，没有什么能够比这更具表述性了：在之中缺乏一种真正的意志”（III 511）。
  
  尼采在《历史的益用》中的考虑是他对于『时代的政治』进行清算时的背景。如果我们象尼采那样把西方文化的历史解说为『衰败』的历史，那么，衰败的迹象也必然是在时代的政治观点中显示出来。在《人性的，太过人性的》（1878和1880），《朝霞》（1881）和《快乐的科学》（1882）之中的那些警句中有着尼采对于时代的社会和政治理念和理想的许许多多袭击，但是尼采并没有写下一个集中的政治性批判。但是，很明确，既然他把历史看成是那些基本价值间的一种斗争，那么这一思路就必然渗透在他的政治批判中，这样这政治批判在更大的程度上应当说是一种对『一般意义的政治』的批判而不是政治性批判。在这一批判中，根本性的理念之一就是“文化和国家是对立面”（GD, II 985）。这里的“文化”在尼采就是人格发展，而对于『那政治的』的批判是指向：文化背后的那些驱动性的力是那些匿名的群居本能；对于尼采，国家则是作为一切非人格的东西的共同标示而出现的：一种政治性的估价是一种非人格的估价。历史地看，这是一个『民主性的国家』的典型特征，――民主国家是以『大多数』和『公益福利』的名义说话的。从理论上说，那自由的、民主的国家是通向那个人的发展，但是在实际上，按照尼采的看法，是通向那反面――通向“die Entfesselung der Privatperson（私人的放纵）”（MAM, I 682）。那些自私的（“私人的”）驱动力被自由释放出来，而不是那些人格的力――亦即『意志』，因此只有那些最虚弱的意志才将此体验为一种解放。『那政治的发展能够被理解为一种在自由中的前进』，按尼采的观点，这可以通过人格的匮乏而得到说明，――但不是因这种匮乏而得到原谅。
  
  对于尼采来说，『对某物作出评估』就是为这东西给出一种个人的看法，而这在一个『人民的看法是由国家的“教养机制”和日常报刊（这在时代的批评是典型的）来构建』的时代中就被弄得很艰难。对于理性的信仰在事实上是对于一个神话的信仰：『启蒙使人自由』的神话。人民所得到的“启蒙”是考虑到国家、政党、或者报刊赢利的需要而被限制了的，并且这情形如此不管我们所谈的国家或者政党是哪一种国家或者政党。另外，对于『“启蒙后的”人也能够作出与自己的认识一致的行动』这一论点，尼采常常也怀有一定的怀疑。如果得到启蒙的人不能够作出与自己的认识一致的行动，那么，『不偏不倚的启蒙』本身就等于是什么也没做。
  
  这里有必要看一下十九世纪的那些伟大政治理论，也就是出自黑格尔的理论。黑格尔的背景思想之一是康德的哲学。康德粗略地给出了一种历史哲学，它立足于这样一种论点：世界史可以看成是一种关于『人的理性意志――道德的自由――是怎样在时间的进程中得以展开的』的历史。因此康德从一种道德理念（自由的意志）出发来解说历史的进程，而在另一方面，这一理念又依据于一种绝对的，就是说，非历史的，义务意识之中。但是既然那理性的意志对于康德来说是处在『与一种被感性地定性的欲望的持恒的搏斗』之中，那历史的目标、那『在公民国家中的对自由的完全实现』就永远也无法彻底被达成；而既然康德在公民国家之外无法想象什么别的国家，那么人的伦理自我实现就只能被推迟到下一个生存。黑格尔则拒绝在一个“道德的药瓶”中透过玻璃来看世界历史，而是特别地强调：国家是“那伦理理念的实现”[4]。这一伦理性（Sittlichkeit）不同于康德的“道德性”概念，而是道德（某种个人性的东西）和公正（某种社会性的东西）的统一体。没有什么特殊的国家能够实现这一被提高的理念，但是每一个存在着的、特殊的国家构建都必须从这一理念出发而被理解和评估。历史的目标成为一种自由，这自由既不是纯粹地“道德的”，就是说内在的自由（如康德所理解），也不是纯粹地政治的，就是说，外在的自由。按照黑格尔，那介于个人的和社会的存在之间所存在着的对立面随着时间，就是说在历史的进程中被扬弃，这意味了那精神的自由（而这其实就等同于那被尼采称作是『人格』的东西）因政治的发展而成为可能。那“绝对的精神”――艺术、宗教和科学（之中包括哲学）――恰恰是精神的自由的（绝对的、独立的表达或者展开，因为社会化过程（“历史”）将人从一种自然存在物改造为一种“文明的”存在物，这『文明的存在物』的精神生活不再被束缚于为求生的追求，诸如觅食、抗敌等。在人耕耘土地，就是说将土地从自然改造为文化的时候，他也对自己进行了改造，因为，相对于那『要给予他食物』的东西，他得到了一种更大的独立性，而这时『精神』能够――生动地说――离开土地而（在艺术、宗教和知识中）表现出它自己。『耕耘土地』意味了那些最初的原始农业社会的建立（并且就其自身而言是一种对于精神的“客体化”，就是说，精神在历史中展示出自己），而出自这一线索，黑格尔于是就能够重新构建出人类历史发展的主要特征。中心的是：精神生活通过那社会的现实而成为可能，但是――作为“绝对的”――它则更多于这个，就是说：无疑精神生活因其存在而以国家为条件，但是就其意义而言，它则是不以国家为条件的。换一句话说，黑格尔是由此来评估国家的：它是不是使得精神的展开成为可能。对此，尼采则相反坚持：每一种国家构建，有意图地或者不由自主地，都是抑制或者阻碍着『一种真正的文化』的发展；在这一名字之下所进行的只是另一种形式的『驯化』。尼采不认为（比如说相对于古代）人变得更个人人格化，他认为人只是变得更舒适而已――而这正是那政治发展的结果。对于『尼采的理解』和『黑格尔的理解』间的关系，考夫曼作出这样的简短表述：“尼采和黑格尔都首先地是专注于那绝对精神的区域，就是说，艺术、宗教和哲学，并且他们俩都是出自国家对于这些更高追求的关系来评判国家的。黑格尔赞美了国家，因为他认为只有国家才使得这些超级－社会性的工作成为可能；而尼采则把国家作为它们的天敌来谴责。他们各自都把那常规的道德性看成是本质地社会的，并且因此而将它和国家联系在一起。因此，黑格尔肯定国家而尼采批判国家，但是他们一致于反对康德的关于『道德价值』优先的学说”[5]。
  
  虽然尼采从历史进程中得出一种道德教益，但真正看来这却是他所不愿的：我们知道，他所想的是以一种更为“自然的”――生理学的――解说来取代时行的那种『把历史说成是人的进步或者衰败』的道德的解说。又有什么东西能够比把历史说成是『非自然』更为自然的？只是问题是在于，从自己的原则出发尼采不得不认识到：自然和历史之间的关系比乍看起来要更为复杂。尼采的两难可以通过他对于『希腊悲剧毁灭之原因』的看法和他所得到的他早先的老师里契尔给他的信中的回答而得到说明。如前面所提及，尼采把那因苏格拉底和欧里庇德斯而被引进的、新的『理性主义和现实主义』看成是导致那『古老的“悲剧的”价值』之瓦解、导致那『作为艺术类型和人生观的悲剧』之“自杀”的原因。全面地看，对于一种历史事件――在之中那批判的理解力是作为罪魁祸首而登场，这是一种道德解说。里契尔教授承认，他在文献学中是属于“那历史学的方向”上的，他平静地回答他的年轻同事，“对于我来说，世界之拯救看起来是永远也不会在这一种或者那一种哲学体系中出现；并且我也永远不可能用‘自杀’这个词来标示一个时代或者一个事件的繁荣”[6]。在这里我们无法否认，那『试图“自然地”看历史』的人是里契尔，而不是尼采。尼采对于一些其他历史现象的解说，比如说，罗马帝国的崩溃或者拿破仑和法国革命，并不比他所攻击的那些解释具有更少道德化倾向。一些『时代的历史学家』在罗马人的道德衰败中为其军事和政治上的弱化找到原因，而这时尼采则恰恰相反：他是在『罗马帝国的框架中那禁欲的基督教道德之成型巩固』中看见了那导致其衰弱瓦解的癌肿瘤。基督教在罗马帝国的胜利不仅仅意味了罗马文化的毁灭，而且也意味了文化的毁灭，意味了死亡战胜了生命：“这一搏斗的象征――被写在一种迄今尚可读出的对于整个人类历史的文本之中，它叫做‘罗马对犹太，犹太对罗马’；迄今还不曾有过比『这战斗、这问题的对峙、这死敌间的对立』更重大的事件”（GM, II 795）。尼采想把历史读作是一种在不同意志之间的斗争，这就是说，是介于不同基本价值、不同解说之间的斗争。因此，尼采才要重估；查拉图斯特拉论争性地进行这工作，他说：“你们说，那好的事业甚至使得战争神圣化。我对你们说：那好的战争是使得每一种事业神圣化的东西”（Zara, II 312; 486）。很明显，“那好的战争”不是每一种奴隶造反，相关于法国革命，尼采对此说得更明确：“革命使得拿破仑成为可能，这是其公正化（……）拿破仑使得民族主义成为可能，这是其借口”（III 623）。这些说法很容易被误解；不是说每一种战争，而是说只有那“好的战争”，能够使得事业神圣化，对于那把人看成是『某种要战胜克服的东西』的查拉图斯特拉（比如说，II 313），首先是对于那些鄙劣的、“太过人性的”直觉的克服；一种自我克服，那『不通过斗争就无法将自己从怨恨和“颓败”中解放出来』的人的自我克服。但是，对于尼采，这是决定性的：那些被写入历史的战争和造反通过各种『善的道德性的重解说』而寻求得以合法化：基督教对古罗马的战士道德的斗争被解说为一种为精神的（宗教的）自由的斗争，法国革命被解说为一种为政治自由的斗争。这里的关键是，在这两种情形中，一场为权力的斗争都被戴上一种为自由而奋斗的面具。换一句话说，法国革命被理解为是道德上合理的：它是为公正的事业服务的、为那些道德理想――自由和平等――服务的。我们都知道，那些罗曼蒂克者（以及那年轻的黑格尔）把法国革命作为『自由意识的历史表现』来欢呼，――那幸福的自由意识，其奴役再次束缚那『时潮所严格地分发出的东西』，并且这意识将自由和平等的人联合在一种包容全球的友情博爱之中。对于尼采，法国革命当然是那“最后的奴隶大造反”（JGB § 46, II 611）――那最初的奴隶造反不用说就是基督教，在这种造反中，那目的（政治权力）被解说为是道德的（个人自由）。对于那些革命家，恰恰正如查拉图斯特拉所说：那好的事业甚至使得暴力和恐怖神圣化，――或者说，目的使得手段神圣化，一种善的和反复试验了的耶稣会原则。在事实上，人们只是在发明一种高尚的意图（自由意识形态）以求为自己的肮脏意图（权力）和动机（仇恨和妒忌）戴上面具。换一句话说，世界历史不应被看成是那介于善和恶之间的道德斗争的角斗场；它是介于各种意志间的一种斗争。为什么这一伪装、这一幻觉是必要的？因为人们皈依于那陈旧的基督教道德的基本价值，而这恰恰是人们所与之作斗争的东西。因为人们不能――或者不愿――认可自己的意图，于是人们就成为虚伪者，而在资产阶级公民性大获全胜的时候，虚伪马上就被设定在（一个道德的）体制之中。那新的民主是资产阶级公民性的发明，但是对于尼采“民主是国家衰败的历史形式”（MAM, I 682）。因此，尼采呼吁他的战友不去认同于时代，而与时代保持距离：“在你和今天之间至少保持三百年的距离！并且来自今天的尖叫，战争和革命的嘈闹，对于你来说应当是一种嘟囔声！”（FW § 338, II 200）。
  
  『民主并不创造政治自由，而是自愿地繁殖一种“群众暴君制”』，这看起来是自相矛盾的，但尼采的看法好像是：这是民主制的内在矛盾或者两难，而不是他的。因为那政治上的自由化（尼采认为这种所谓的自由化和真正的自由并没有很大的关系）也是对于各种非人格直觉的自由化，这些非人格的直觉会去压制那并不多的『人格的直觉』；尼采的一个基本想法恰恰是：那些『由对压迫的恐惧所想出的』各种不同的意识形态，比起某种权力能够达到的，能够达成更有效的压迫（特别是在精神领域）。那些意识形态使人盲目、贪婪和残暴，不仅仅是对于其他人、而且也是对于他们自身中的最人格化的东西有着暴政。历史和自然的关系之所以如此复杂，是因为，历史如此深入全面地改变了人的自然本性，以至于人不再能够沿着自然（直觉）的道路去知道『什么对于他自己是最好的』。许多被现代人看成是“自然的”的东西，是有着其历史前提条件的，而历史则不再能被单义地看成是一种『人的自然的――或者人性的――禀赋』的展开。
  
  历史和『人的自然天性』间的关系是十八世纪后半叶的诸多大问题之一，而尼采通过下面的说明来暗示出这问题。：“卢梭：（……）人在这样的范围里完美自身――人向自然接近（――根据伏尔泰的说法则是在这样的范围里――人使得自己远离自然）。同样的时代，对于这一个是人道的进步，而对于另一个则是不公正和不平等的恶化”（III 507）。有的东西以另一种说法暗示出，历史是暧昧双义的：在一个象卢梭这样的先罗曼蒂格者看来，那现代的文明是一种上升的不自然、是某种毁坏那本原的、真正的、未受污染的东西的事物；而在一个象伏尔泰那样的启蒙理性主义者看来，那本原的自然是某种不文明的东西、某种应当得到发展改善的东西。这一边在预示一种向（人本）自然的回归，而那一边则预示一种道德启蒙导向未来的更大人道。自然罗曼蒂克和它的现代继承者有着这样的教条作为基础：那真的和善的是那本原的，那原始的是那健康的和真实的。这样，对于教育问题的关注和对于『对那“自由的”人的政治不自立化』的关注（这对于卢梭和罗曼蒂克者们是很典型的）有着一种理论性的背景；这里的中心问题是，去摸索回到那感情或者某种比理性更本原的思维方式，或者回到更“真实的”（读作：原始的）艺术形式和生活境况。对于那接近的、简单的、直接的东西的梦想，大城市文化对于对于没受文明污染的自然的渴望，我们知道，所有这些都是一种类型的反向『发展之乐观主义』。那感觉到对自己陌生的人（卢梭的关于aliénation／疏离异化／的概念），在尼采看来却是无法重新“回归到”那些旧的价值，特别是因为那原始主义是作为一种理念、作为想法而出现的，――并且因为没有什么『自然』可让人回归。卢梭和罗曼蒂克者们很愿意把自然理解为一种田园，仿佛自然应当是“自由、善良、无辜、合乎情理、公正”（III 537），――而对于他们深情地所崇尚的『自然』中的那偶然的和严酷的东西，他们则是视而不见的。然而，启蒙家在自己的立场上同样也视而不见那“野性的”自然在其自身中所具的那种调和性的东西，――那自然不是驯化、不是虚伪、面具、模仿。启蒙家相信，启蒙能够战胜人身上的动物性，虽然人――在其『太过人性的』形象之下――比野生动物更具兽性。简言之：启蒙乐观主义者们把人道和驯化混淆、把『个人自由化』和『自我压迫』混淆，而罗曼蒂克者则认为『自然是一种人能够安份于之中的状态』、不将『去对之进行“扬弃”（在黑格尔的意义上说的扬弃）而以求达到一种更高的、更人格化的生命形式』作为任务。
  
  尼采的典型特征是，他在考虑到对历史的解读的情况下也同时在两方面一起出击。他一贯地寻求一种第三解读。他能够看出罗曼蒂克对于希腊古典的理解中的错误的地方。针对那（谢林的）观点――『人在古希腊是同一于自然而艺术是自然之子（参见《阿拉丁》）[7]』，尼采反驳：这一统一体“绝不是如此简单、由自身导出的、所谓『我们在每一种文化的入口都必须作为人类乐园而必定遇到的』不可避免的状态”（GT, I 31）。尼采只有着放纵之心和对于那“以为在荷马身上找到一个以自然之心教养出来的艺术家爱弥儿”（同上）的时代的鄙夷。尼采不相信“关于善良的自然天性的福音”，不相信卢梭的福音。但是他也不相信那关于『一种道德文明通过美德和理性的锻炼能够使得本性自然崇高化』的福音、不相信『那社会的、技术的或者经济的进步也是一种进步』。那些“解放者们”（III 531）寻求向之赠予他们的偏向性的那种“更高自然的态度”，也一样是一种幻觉――在同样程度上即是关于文化的幻觉又是关于自然性的幻觉。然而尼采的思想还是不得已地靠向那“罗曼蒂克的”理解：历史能够通向一种对于自然和文化的统一，只是他认为不能不通过斗争、不是自然而然地达成的，――只有通过一种『避免那历史的东西的病态膨胀和病态萎缩之危险』的『力和意志的努力』才能达成。他在这问题上打下问号：那历史的发展是否就是人格的发展？并且他自己对这方面的问题作出了否定的回答：历史和民主只通向更大的因循守旧。
  
  
  
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  [1] H. P. Clausen: Hvad er historyie?（什么是历史？） (Berlingske, København 1963) p. 33.
  
  [2] 辛尼加：“Itaque quae philosophia fuit, facta philologia est”，Epist. 108, 23。――辛尼加这样抱怨“就好像是哲学那样，它被弄成了一种对于词汇的考究”，尼采则在文献学中感到智慧之缺乏。
  
  [3] 译者注：“人们（man）”的看法，就是说这是一种非人格化的泛指，不是“你的”，不是“我的”，也不是“他（她）的”看法。
  
  [4] 人不能通过一个“道德的药瓶”来看历史表达了黑格尔对于启蒙主义者（和康德）的历史哲学的距离。这一表达出现在《Vorlesungen über Philosophie der Weltgeschichte（关于世界历史之哲学的授课／Phil. Bibl. Bd. 171a, p.10）》的引言授课中。
  
  [5] Kaufmann: Nietzsche, p. 123.
  
  [6] 里契尔给尼采的信14.2.1872。
  
  [7] 罗曼蒂克者们把天才理解为这样的一个人：他无需遵循学得的规则而能够去创造。谢林写道：诗人要么是自然，要么想要寻求自然（Ueber naive und sentimentalische Dichtung, 1795/96, Schriften zur Philosophie und Kunst (Goldmann, München 1964), p.168），并且“Ich habe die naive Dichtung eine Gunst der Natur genannt, um zu erinnern, dass die Reflexion keinen Anteil daran habe”（ibid., 199）。
  
  
  
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  Re: 鍏�銆佽壓鏈�
  #6 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  六、艺术
  
  
  
  
  
  在黑格尔把人的精神（文化）历史描述为一种对于那些『世界解释中的那些内在冲突』的前进着的觉悟化过程的时候，他想象这些幻觉通过那『慢慢地走向自身、变得理性化』的理性而得以扬弃。我们知道，一个幻觉就是所谓的一个存在着的（实在的）自相矛盾，亦即，它是某种『不是它看起来所是』的东西。因此，对于黑格尔，那认识过程、合理性的展开，正如对于尼采，有着一种幻灭的特征，某种否定的（“批判的”）但也是――不同于尼采――有着『对幻觉的克服』的特征。那些单个的“视角”的狭隘性被克服，那在一个特定时间存在着的意识（个人的或者普遍的意识）越是将自己提升为一种更普遍的东西，观点就变得越“理性”[1]。这看起来可以是好像，那认识，“理性”自身有着一种充满矛盾的痕迹；这同时是消灭性和解放性的，而黑格尔避免落入一种光滑的启蒙乐观主义。在一个领域中黑格尔看来直接就拒绝了那『进步』的说法：那现代的、罗曼蒂克的艺术并不比那古老的、希腊艺术更好。尼采会同意这结论，但不同意黑格尔的前提；根据他自己的理解，这是关联到『艺术脱离开了生命并且成为了体验』。尼采对于那“理性主义者”苏格拉底的看法本身就是充满矛盾的，这是由于，恰恰因为那艺术（它总是幻觉的艺术）面对自己的“视角性的”特性、而认识则想要作为普遍的并且把那些个人的视角作为幻觉而拒绝，艺术的现实解读和理性（“科学”）的现实解读间的冲突因而就变得公开化。尼采把那敌视艺术的辩证家苏格拉底有时是看成一个『消灭那人生活所需并且使人有生命力的基本价值――幻觉』的人，有时又看作是一个批判地有足够的理智和勇气去看穿那陈旧的价值并且因此而对那些阻碍人的人格展开的习俗进行清算。看来尼采是在这之后才对认识中的这种双义性有一个明确的概观；而那在艺术的幻觉世界中的双义的东西则更早就被尼采感觉到了，部分地无疑受了叔本华和瓦格纳的影响，部分地也许是通过他自己对于艺术的经验和作为艺术家的经验。也许这是在尼采自己的人格中很典型的双义因素：时代的科学不想认可他的科学的努力（《悲剧的诞生》），而时代的音乐家则看来难以承认他的音乐创作，――至少如果汉斯·冯·比欧楼（Hans von Bülow）的名望曾是一种时尚的话[2]。渐渐地，瓦格纳和他的音乐对于尼采成为了那时代的艺术中的谎言因素的代表。从《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》（1876）中的喝彩、《人性的，太过人性的……》的第一部分（1878）中的沉默，到1886年那作为《人性的，太过人性的……》的第二部分而被重新出版的《漫行者和他的影子》的前言中直接的分道扬镳以及诸如《瓦格纳事件》（1888）和他妹妹在1895年出版的《尼采对瓦格纳》中公开的嘲弄，――这一历史也是尼采试图将自己从时代的“颓废”艺术理想中解脱出来的历史。比如说，在八十年代手记中这样说：瓦格纳“缺少够格成为好的音乐家所需的两样东西：自然和文化”（III 720）。总的说来，尼采在后来对瓦格纳的判断是如此出乎意料的，以至于我们只能够将之看成是某种私人的东西、看成是一种去斗争尼采自己身上的某种“病态的”东西的努力，他自己也是这样理解，――除了他足以乐观地把自己看成的是“痊愈的”之外（比如说MAM, II 742）。尼采相对于瓦格纳的这种暧昧双义表达出了他对于时代的艺术的暧昧双义态度，――他有时能够直接地将这种暧昧双义理解为是时代和他自身的病态特征的原因，并且把瓦格纳和那艺术家作为一个“诱惑者”来谈。但这一内在冲突也把尼采置于一种提高了的敏感性的状态，这种敏感性使得他把那『被美学的艺术振奋所诱惑的和迷醉的同时代』所无法看见的一些艺术之特征记录了下来。艺术（在罗曼蒂克中所围绕的常常就是艺术）对于罗曼蒂克来说，是对于『统一和和谐』、对于“die heile Welt（那完善的世界）”之梦的表达；这对尼采意味了：那罗曼蒂克艺术对于作为『和谐』的『美』的概念是一场梦――一种幻觉，这幻觉的渊源是在于一个分裂的时代对于『去承受冲突』的力量之匮乏。与此相一致，他在《人性的，太过人性的……》之中已经谈论了那古典艺术和现代艺术之间的差异，作为一种力量上的差异：
  
  古典的和罗曼蒂克的。――不管是古典地还是罗曼蒂克地进行思考的精神――这两种类型总是存在着！――都和一种将来预见有着交通：但是前者是出自『他们的时代』的力量，而后者则是出自他们的虚弱（MAM, I 965）。
  
  而在八十年代文本中，这一区分又被发现，作为『自由创造』和『反动』间的区别：
  
  在那介于古典的和罗曼蒂克的对立面的背后难道不是隐藏着主动的和反动的对立面？（III 533）。
  
  尼采对“古典主义者们”保持着一种更友好的定性；相比在后罗曼蒂克艺术狂热中所能看见的，他在一个歌德或者海涅那里找到更多统一（并且，这就是说更多的人格）；他恰恰是把后罗曼蒂克艺术狂热看成是人工做作的：“德国人们以为，力量必定是在严厉和残酷之中展示出来（……）。他们缺乏去相信『在温和和平静之中有着力量』的技能。他们缺乏歌德所具的力量……！”[3]――所谓罗曼蒂克艺术是“反动的”，就是说，它是在怨恨之上创造，来弥补其对于美丽的（在这里：是装饰性的）梦想的各种虚弱。换一句话说，认识和艺术间的区别不应当在这之中去寻找：认识有『现实』作为其对象而艺术则是关于各种虚构；它们的区别是在于：两者都是虚构而虚构的类型不同，科学和艺术在它们各自的尝试中以不同类型的虚构来解释世界。科学和艺术都努力在常见的解释中克服狭隘性（并且在这一范围中使自身被理解为是解放性的力量），但是它们也都能够去和那新的价值作对而因此来捍卫旧的价值。在艺术的方面，尼采所看见的恰恰是，在罗曼蒂克艺术中有着这样一种对旧价值的捍卫。那在艺术中的“人工做作的东西”不仅仅是在其艺术作用手段的剧烈性中、而且也在艺术感的效果追求本身中泄露出来。而那l’art pour l’art（为艺术之艺术）的意识形态使得艺术成为一个自身世界、一个美的世界，在尼采眼中，这种意识形态本身就是一种症候，它标示了现代艺术的无奈：它不再是在为生命服务，而获得了一种逃避主义的性质。艺术的功能不再是揭示性的、而是掩盖性的，不再是启发的、而是补偿的，不再是升化的、而是教化的。尼采把审美化的l’art pour l’art（为艺术之艺术）运动描述为“那在其烂泥中绝望着的冷蛙们的艺术鉴赏性的鼓噪”。整体性的丧失使得罗曼蒂克艺术区别于古典艺术，，而这种整体性是无法通过那人工的手段来得以重建的。恰恰因为罗曼蒂克的艺术家们老是在谈论“感觉”[4]，谈论『觉得自己一致于宇宙』，人们就必须谨慎：对于统一体的感情能够掩盖掉这一事实――『人已不再一致于宇宙』。kosmos（宇宙）这个词既意味了『（世界）秩序（ordo）』又意味了『装饰』或者『装潢（ornamentum）』。十九世纪在很广的范围里可以被称作是“审美的”世纪，这关联到，它失去了对于这个世界的感觉而代之以“审美的”体验和感受、代之以修饰美化的视境、代之以“装饰”。“那整体根本不再存活：它是被集合起的、计算出的、人工的，一种人造物品”（DFW, II 917）。审美者们对于那感性的东西的着迷――这正是“审美”这个词真正所意味的――，在尼采看来，是由于他们被一种精神性所控制，而这种精神性恰恰使得『感官性』成为麻烦。
  
  在尼采对现代罗曼蒂克哲学的清算中，关键的地方是在于，它是戴着虚无主义的面具的。在他自己谈论“审美”的时候，他的所指具备着一种更为字面上的意义：对于艺术，那自然的――“生理的”――根本基础，比那『时代』的审美者们所知的要更为“生理的”[5]。那些古老的艺术家们在一种美化了的形态中展示出了这个世界、诸感觉的世界，他们热爱他们的感觉。而那些现代的艺术家们则通过精神性而建立出一种『对感觉性的审美关系』，并且因此而通过赋予感觉性一种“更高的”意义才接受它：艺术成为了『彼岸』的一种标志。通过感情（正如人们从康德那里所学到的，这就是说：通过艺术），人们认为建立出了一种与『那彼岸的』间的关系，而这『彼岸的』在康德看来是那理论性的理性所无法认识的。对于那『超感性的』，艺术成为了一种感性的象征，这样，人们也许能够期待，尼采会加上那种转形力的特性，――那种他在他的希腊悲剧论文所谈及的转形力，但是，那罗曼蒂克的艺术缺乏『那狄欧奈苏斯的』，并且，象征也就因而成为了一种替代品。从“生理的”角度看，这一点是如此显示出来的：要有更强的刺激去唤醒感情，并且感情不再被看成是某种“自然的”东西，而成为了膜拜对象。换一句话说，尼采对罗曼蒂克的抨击是对准了那感伤性。但尼采也强烈地反对一切『把艺术弄成各种各样的理论的代言者（作为一种对于哲学的直观化）』的企图：
  
  关于画家：tous ces modernes sont des poètes qui ont voulu être peitres（所有那些现代的都是曾想要作画家的诗人们）。（……）风景画家为了作出颂歌和挽歌而使用各种树和云。没有人是真正的画家，全部都是一些考古学家、心理学家和某种回忆或者理论的创作者。他们在我们的博学、在我们的哲学中乐得其所。他们，如同我们，充满和泛滥着抽象观念。他们不喜欢一种『是其所是』的形式，而喜欢『它所表现』的形式。他们是博学的、受磨难的和反思的一代所产生的儿子――千里远离那些古老的大师们，那些不阅读而只想着为他们的眼睛带来狂欢的大师们（III 893）。
  
  自然这里不是在说尼采会去为他所一直抨击的l’art pour l’art（为艺术之艺术）教条作辩护；意义是在于，艺术恰恰是应当关注那被哲学压制和摒弃的领域，就是说感性的领域。艺术不是并且也不应当是哲学，――相反按照尼采的理解，哲学才反过来应当使自己去向艺术接近以求不使自己忘却精神生命的『感性－自然的基础』。但是正如那在悲剧文本中所说的，那『阿玻罗的原则』要为『那感性的』给出形式，在这之后也是如此：那现代的、没落的艺术（瓦格纳！）不是在创造一种新的艺术形式、一种新的风格，而相反是将艺术的自由滥用于对风格的瓦解上：
  
  一个错误――瓦格纳所创造出的本应当是一种形式：它却是一种无形式性（UW 505）。
  
  这一点是决定性的，因为在艺术中，那被『非艺术家』看作是“形式”的东西恰恰就是事情本身：
  
  一个人在这样的范围里是艺术家：他将之感受作内容、感受作那被『非艺术家称作是“形式”』的“事情本身”。由此，他无疑就属于了一个被扭曲的世界（eine verkerte Welt）：因为在今天对于一个人来说，那内容成为了某种纯粹形式上的东西――包括我们的生活（III 691）。
  
  在形式的瓦解中，尼采看见了那罗曼蒂克艺术所渊源的自我瓦解的一种症候。对于迷醉、狂热、体验的要求、对于伟大和深刻的感情的要求，很悖论地，不是出自一种感情上的盈余，而是出自一种存在上的缺陷。。那“Auseinanderreissen beider künstlerischen Triebe（两种艺术驱动力的相互撕拉出离）”，在悲剧文本中被尼采作为希腊悲剧的毁灭的原因而发现，这也是所有文化的瓦解：mythos（神话）和logos（理性）没有被调和，而那『从其自身的生命基础中分离出来而 “逃避进了形式之美”』的艺术是一个诱惑者而不是一个解放者。这一崩溃毁灭的根子是在于那Selbstentzweiung（自相一分为二），――这在那悲剧文本中也有谈及。那关于目的、关于和谐和对称的古典理想恰恰给予了艺术作品创作上的固定性――就是说『形式』，而这理想现在因为一种对感情的崇拜而隐退。但是艺术不是在感伤激情之上被创作出来的；只有那艺术无奈之人“为自己梦想出一个时代，在之中光激情就足以创作出歌和诗：仿佛那感伤激情曾经是能够创造出某种艺术性的东西”（I 106）。 因为那『美的』不在于那巨大的激情之中，而是在于形式对之的战胜：“在那『美的』战胜了那『畸异的』的时候，伟大的风格就出现了”（MAM, I 918）。美不是感情，而是意志或者力：它是权力意志的感性展示：
  
  一切热烈的意志不能抓到美。（……）当权力变成慈悲的，而降临到那可见的之中，我将如此的一种『下降』称为美（Zara, II 374）。[6]
  
  『那些美的』的身理学基础在于：某种东西增强我们的力量；就是说是在于那为生存给出充实和形式的东西，而对于『那美的』的感情是在于“对权力感情的增强”中（III 576）。那『与悲剧的狄欧奈苏斯智慧无关联』的艺术，要么退化到了道德熏陶的安慰或者说教、要么成为了没有风格的暴烈，并且在这方面它也就因而既符合时代的政治倾向（这倾向让市民性把艺术作为装饰和娱乐），又符合那些『革命的』（这些革命者在他们的颠覆中能够利用艺术去达到蛊惑的目的和达成自我美化）。欧洲的民主也要求它自己的神话，而这能够在拜罗伊特找到，其戏剧现实更接近他们自己的。那关于社会的艺术不再统一在同一个根本中，由此导致出的那被打破的和谐只能在表面上被重建：这要通过那同样人工的手段，――正如艺术和社会各自都已变得造作，这手段也是造作的。那新的、“民间的”艺术只能够通过去求助于那没落颓废的东西而被生产出来；它是畸异的，而不是宏伟的。“古希腊人”尼采在这一关联上提醒道，这里要求有
  
  去理解：属于所有的“古典的”口味是怎样有着一份冷峻、阴郁、严酷的：（……）对于感情、心情、灵性的仇恨。（……）人们不应当游戏艺术的形式：人们应当改造生命，以至于它在之后得以表述自己（III 646）。
  
  那被迫的表达在自由的风格中泄露出来；所有真实的风格都是都是受约束的、被统治的，并且总是在一定的范围里有着与其前提的约定俗成的一致：
  
  所有成熟的艺术在一定的范围里与其根本有着约定俗成的一致：只要它是语言。约定俗成的一致是伟大的艺术的条件，而不是它的障碍……（III 754; 比较MAM, I 925）。
  
  自然，尼采不认为艺术的语言是习俗的，而是认为它有着一种“约定俗成的一致”作为其前提，这前提对于其表达来说是框架。比如说，对于一部希腊悲剧，总是有着一种共同的意义基础，一种特定的价值共同体，这是艺术家所不能――或者不应当――置身于之外的。那艺术的无政府状态不能够像政治的无政府状态那样不一致于某种价值，而『约定俗成的一致』意味了一种一致性。在艺术中，虚无主义也能够这样地流露出自身。
  
  值得回顾一下，自从尼采以来，有时候艺术在对“价值”的表达上后者更大的困难；通常它揭露出了在那些僵化的习俗背后起着作用的无价值性，并且有着诸如非具象的、“超现实主义的”油画、无调的音乐和“达达主义的”诗歌，以求爆破一系列被尼采看来是设为前提条件的那些“语言的”习俗[7]。这种“现代的”艺术带着它对于旧的艺术形式（我们在瓦格纳那里也能够看见这形式）的瓦解，无疑会使得尼采对之有着一种相当暧昧的关系，因为它一方面必定会让尼采觉得是比那『继续停留在正统的表达上』的艺术更为强烈，而在另一方面，它之中的那怀疑、绝望或者沮颓可能会让尼采觉得它和那给出艺术性表达的时代一样地“没落”。但是，值得强调，尼采的目的并不是在于像叔本华那样地（叔本华那样做主要是因为这对于他来说以他自己的悲观哲学的有形表达）捍卫古典艺术，比如说，悲剧；尼采在古希腊艺术中所强调的不是它的艺术形式，而是它自然的生命喜悦，――甚至『不幸』都不能使之屈服的生命喜悦。仅仅是对『无意义性』的再创造并不产生瓦解。丝毫没有疑义，在尼采的眼中那古典的艺术是无限地高于罗曼蒂克艺术的，但这并非就是说那古希腊的艺术就是唯一的真实艺术。那罗曼蒂克的艺术家在艺术创作中看见人的真正自由行为，但他并非是他自己所想象的那样地自由；他的创作品有着较小的充实、较小的力量，恰恰是因为他将自己从自己的身理基础中隔绝出来――这基础也是艺术被创作的基础，――对于罗曼蒂克者，我们可以用尼采就“艺术无奈之人”所说的话来描述：他在艺术中陶醉是为了忘记生活。
  
  正如在『希腊悲剧之诞生』的论文中所写，尼采把艺术看成是某种相关于梦和陶醉的东西；那古希腊艺术和现代艺术的区别是：那古希腊的艺术让梦和陶醉作为主音、作为向『去生活』提供力量的滋补品（并且作为生命力量的迸发），而那现代的艺术这是感情化地陶醉自己以求能够忍受『去生活』[8]。在手记中这样说：
  
  考虑到所有美学价值，我现在使用这一基本区分：我在每一个单个事件中询问：“在这里被创造出的是饥饿还是过剩？”（III 492, 参看同书494以及NCW, II 1048）。
  
  尼采的观点被维律·索伦森如此明确地重新给出：
  
  尼采的对立面，介于那弱者――他们由于自己排解不了而无法完成自己的体验，和那强者――他们由于自己的取之不尽而无法完成自己的体验，这对立面在美学领域中是这样的对立面，介于罗曼蒂克艺术家，他们在自己的艺术中寻求为自己的匮乏找到满足、为自己的苦难找到解脱，和古典艺术家，他们通过自己的艺术而将自己从自己的内在充实中解放出来。[9]
  
  尼采对于那充满感情的罗曼蒂克身上的那『排解不了的』的抨击，是在他和瓦格纳的论争中出现的；尼采不仅仅认为艺术无法做作地被创造，而且他也认为那对于『苦难』的罗曼蒂克式的崇尚表达出『它是没有得到排解的』，并且因此艺术家没有（从怨恨之中）得到解放。属于艺术的条件的，有一种陶醉，这种陶醉不同于并且更多于“神经质的”激情：“我不喜欢这样的音乐，其野心除了说服神经之外达不到更远”（DFW, II 918）。在古典艺术中就有较少的多愁善感，它在其敏锐中将这样的一种精神解放出来――瓦格纳则只能够使之模糊的精神：“解放瓦格纳那精神？（……）他在他的理想光芒之中所隐藏的是那最黑色的蒙昧”（DFW, II 930）。要满足瓦格纳的理想所必需的是什么？“既不是品味也不是心情也不是禀赋：瓦格纳的场景只要求一样东西――日耳曼人们！……对日耳曼人的定义：顺从和长腿……”（II 926）。这一类抨击在尼采的书、信和手记中到处都是，而尼采还是宣称
  
  我从不攻击个人，――我只是如同使用一面强力的放大镜那样地用到这人，通过这种帮助我们能够使得一种普遍的但阴险的、几乎无法记录的『窘迫之状态』有形化。（……）这样我抨击瓦格纳，进一步定性为我们的“文化”的虚假，那些半遭屠戮的直觉――它们将那精雕细琢的混淆为丰富的、将那迟到的混淆为伟大的（EH, II 1079）
  
  这看起来可以是：尼采自己并不清楚什么时候他在抨击那所有在时代中由瓦格纳代表的东西，什么时候他在抨击瓦格纳自己；但是，尼采在批判时所具的动机，相对于这批判之合理性的问题而言，自然是次要的。那关于『尼采一次次抨击得不得要领』的反驳则是既书生气又天真的：我们没有理由去设想尼采不是自己首先认识到有许多是他的批判所没有击中的。对于他，那关键的必定是在于『他的批判击中了时代中的某种东西――某种本质的东西。既不信上帝又不信瓦格纳的尼采经常为读者留下这样的印象：他一定是想过『上帝认为瓦格纳是对的』[10]，――但是他出自一种『对于那对立面的确认』来写出这个的。除了面对敌人并投入到搏斗中去之外，没有别的出路。可能恰恰就是对于『父亲形象』瓦格纳的那种私心发动的怨恨感情，使得尼采对此的目光变得敏锐：瓦格纳身上的那些“病态”特征不是个人的，而恰恰是时代性的。尼采把瓦格纳的男女主角描述为“eine Kranken-Galerie（一个病画馆）”并且说，“Wagner est une nêvrose（瓦格纳是一个神经官能症患者）”，这时，对瓦格纳的批判是时代批判的一个面具。牵涉到现代的艺术（并且既非是瓦格纳的又非是总体上就其自身而言的艺术），尼采有这样的说法：
  
  正如今天人们可以把一个“天才”判断为一种神经官能症的形式，也许那艺术的暗示力也是如此，――我们的艺人实在是和歇斯底里的女人太相近了！！！不过这说法所针对的是“今天”，而不是那些艺术家（III 754及后页）。
  
  再也没法比这更清楚了，尼采的批判是对准了同时代的艺术家，而不是针对艺术。但同时也很明显，对于罗曼蒂克艺术的批判不仅仅是一种美学批判。尼采强调艺术不是在感情的基础上被创造的，这关联到，对于尼采不管是艺术还是感情生命都有着一种存在性的基础：我们知道，说到底这是生命的基础在象征和感情之中表达出自己，并且因此，这些“生命表达”对于尼采恰恰是一种征候，它标示出生命的充实（盈余）或者空虚（匮乏）。对于『罗曼蒂克艺术被创造于一种虚无主义的基础（而这在根本上就是说，缺少真正的创造能力）』的批判，相应于尼采对于虚无主义作为价值的崩溃――以及作为『对于创造价值之能力的匮乏』的批判。一系列罗曼蒂克的象征在尼采的眼中看来是艰难勉强的，对此尼采的解释是，它不是能量的自由奔流，而是『力之勉为其难』――这是在力的匮乏中的无可奈何。
  
  那些艺术家不是一些有着巨大激情的人，不管他们会怎样地偏自己和骗我们。而这有着两个原因：他们缺乏对自身的羞辱感（他们在他们生活着的同时观察他们自身；他们窥视自己，他们过于好奇），以及他们对于那些巨大的激情缺乏羞怯感（他们作为艺人而去开发这些激情）。其次,他们的吸血鬼、他们的才能在大多数情形下妒忌他们，因为他们听任这种叫做『激情』的力泛滥出去。有才能的时候，人常常也是自己的才能的牺牲品：人生活在自己的才能中如同被吸血鬼吸血。
  
  通过给出一个对于激情的创造，人无法去结束其激情：恰恰相反，在创造出它的时候，人已结束了这激情。（歌德有不同的教导，但是看来他在此是想要误解自己――由于细腻）（III 622f）。
  
  人在给出对于激情的艺术创作之前必须是『已经结束了这激情』，然而这并不意味了『那罗曼蒂克的艺术家是结束了他的激情』，――相反他是因为无法结束这些激情，所以他才犯这样的错误而认为这些激情是他的灵感来源。。罗曼蒂克艺术是在『怨恨』之上被创造出来的，这怨恨的根源是他的激情无法得到释放消泄；在瓦格纳的音乐剧中如此频繁的出现『消泄动机』，――并且还有着基督教的宗教主线索，这是引人注目的。『在瓦格纳的诸人物形象之中只看见eine Kranken-Galerie』的尼采忙于指出，他的艺术环绕着『感官性－节操性』这一主题，以及在罗曼蒂克者们那里『解放』是怎样成为『精神化』的同义词的。在《瓦格纳事件》中，尼采谈论“意志的退化”（II 917），而对瓦格纳的“病画馆”的通观（II 908）显示出他对瓦格纳的弱点看得很敏锐：带着幽默的反讽他强调了，“带着偏爱的无辜解放出有趣的罪人”或者“老朽的女人更喜欢被贞洁的年轻人拯救”，――这是孔德里的情形（在《帕西法尔》中）。通观整个系列：《唐豪赛》、《漂泊的荷兰人》、《帕西法尔》、《名歌手》、《伊索尔特》、《指环》和《罗恩格林》，并且，正如对孔德里的评价所说，尼采认为，瓦格纳并不是偶然地在对于『感情刺激』和『感情消泄』的区分上有着麻烦：这其实是瓦格纳自己的怨恨，虽然这不是瓦格纳的意愿，这怨恨还是彻底渗透在他的整个艺术创作之中。在《Ecce homo（看这个人）》中，『怨恨』被如此描述：
  
  人们不懂得摆脱某物、人们不懂得去结束某物、人们不懂得去抵制某物――一切在伤害着。人和物相互逼近，体验击中得太深刻，回忆是一个化脓的伤口（EH, II 1077）。
  
  怨恨的特征性的一点是它的贫瘠性；意志和感情之间的联系依旧是停留于不毛，并且尼采恶意地询问：“您有没有留意，（……）瓦格纳的那些女主人公们不曾有任何孩子？――她们无法有孩子”（II 923）。瓦格纳的艺术没有得到消泄，而尼采能够在时代的“道德病态”中找到其渊源依据，甚至在（在对《指环》的一个评说中）叔本华的哲学中找到根据，――他把叔本华哲学说成是巨礁而瓦格纳在其对自由和幸福的追求中陷在巨礁之上：只有苦难是在道德上可接受的，而怨恨则在那些道德上可接受的感情之中有着其根源。现在又怎样？“最终有一条出路靠近了他：那他能够使自己在之上沉船的暗礁，现在怎样了？他将之解释作目的、解释作意图、解释作其旅行的真正意义，现在又怎样？在这里搁浅，――这也是一个目的”（DFW, II 911）。瓦格纳仍旧仅仅只是一个引子：那些荒诞的障碍的巨礁通过为自己赋予一种更高的意义而使得这时代在道德上可接受，这在尼采的眼中是一个幻觉：既然那有着道德意识的艺术家也这样做，那么他不再有能力去看那是其所是的世界，并且，他的艺术成为谎言。――人们曾经谈论将自己出卖给魔鬼。简短地，我们也许能够这样来重述出尼采的观点：那现代的人和他的罗曼蒂克虚幻艺术把自己出卖给了道德、给了“那善的”，并且因此而失去了对于『现实实在』的目光。
  
  现在人们也许会期待尼采会对艺术上的现实主义有着一种更为积极的看法，但是这现实主义所受到的抨击之激烈不亚于对罗曼蒂克的抨击（也参看他对欧里庇德斯的分析，在前面的“悲剧”章节中有概括）。那现实主义的错误是在于：他停滞在那已有的东西上、停滞在其“外观”上――并且它通常反映那卑微的现实实在，就是说，一切在尼采看来是不值得反映的东西[11]。那真正的艺术家对于价值的感觉并不在他的艺术创作中被否定掉，而那现实主义的艺术家会去反映任何东西。另外，纯粹的现实主义是不存在的：
  
  艺术中的现实主义是一种幻觉。它再现那事物中招人的、吸引你们的东西――然而这些感受却毫无疑问地不是通过现实实在而被唤起的！只是你们不知道引起这些感受的原因是什么！所有好的艺术都自欺地将自身看成是现实的！（UW, 383; 参看FW § 57, II 77）。
  
  不管已有的现实实在是多么地强有力，艺术在『它是其自身的地方』是“eine Gegenmacht（一种反权力）”。
  
  艺术中的诚实性――和现实主义毫无关系！本质上是那些艺术家们对自己的能力的诚实（Kräfte）：他们既不欺骗自己又不陶醉自己――不使自己留印象，而模仿那体验（那真实的印象）（UW, 383）。
  
  不管是现实主义还是罗曼蒂克都缺乏这一艺术的诚实，而换一句话说，这种诚实是在于『去体验』的能力之中。然而，对于体验的模仿不同于印象的再现；尼采所谈的这种“体验”不是一种“抒情的”感受，而是对于关联的存在性体验。那匮乏的艺术能力，换一句话说，是由于对『去体验』的能力的匮乏，――而为了能够去体验，人必须能够生活。艺术家的诚实性被败坏了，因为他的体验被打伤了怨恨的烙印，而这怨恨的根子则又在那对于生活之勇气的匮乏之中。那古典的艺术更崇高，它是“崇拜艺术”（诸如在III 493; 495），并且它是肯定生命的：
  
  艺术中根本的东西是并且一直是它的生存之圆满，它对于完善和充实的创造；艺术在其本质是肯定、祝福、对生存的神圣化……。悲观的艺术意味了什么？难道它不是一种自相矛盾》――是的。――在叔本华让一些特定的艺术作品去为悲观主义服务的时候，他出错了。（……）悲观主义的艺术是不存在的（III 784）。
  
  我们的时代的美学是“einr Weibes-Ästhetik（一种女人的美学）”（III 717）：对于『那美的』的观念是由那些『能接受艺术的人们』、而不是由那些『创造着的人们』构建的。但是艺术的本质是创造，而不是沉思。叔本华恰恰“悲观地”在评估的的缺席、在“意志”的缺席中，看见艺术中的认识烙印，这时，他把艺术的消泄或者宣泄效果看成是从那『作为观念表象的世界』的解放，就是说，看成是从感官性中的解放。但是，叔本华在艺术中看见的这一『对世界的冷漠化了的观察』在尼采的眼中不是一种敏锐，而是一种畏惧。对于尼采，在那真正的艺术中，那解放的东西是在于艺术的自由创造的能力。那罗曼蒂克的艺术只能够刺激出那些未受满足的感情，这些感情恰恰由于没有得到彻底体验而未得满足；它成为逃避主义：“一个罗曼蒂克者是一个这样的艺术家，――那对自身的巨大不满使得他去创造，他有心忽略掉自己和自己的环境，他向回看”（III 496）。那古典的艺术在生命中陶醉并且通过这种陶醉而创造艺术，――罗曼蒂克者则相反为忘记生命而在艺术中陶醉。
  
  如上所说，艺术的“身理的”基础恰恰是陶醉，并且“陶醉有两种出发点：极端的生命感情和一种大脑的病态营养状态”（III 755）。因此，艺术也变得双义：“那些美学的状态是双重的。那些充盈的和倾注的对立于那些寻觅的和欲求的”（III 755）。那艺术的“陶醉”或者灵感不是麻醉剂，而是――如同我们对陶醉的看法――“ein Stimulanz des Lebens（一种生命的激发物）”。由此，尼采向叔本华的关于『艺术作为镇静剂』的学说彻底告别了：
  
  为了应当要有艺术存在，要有着某种审美的作用和观察，对此，一种身理上的关联是必要的：陶醉。陶醉首先必定是扩展了整个机制的感应性（Erregbarkeit）：之前它不成为任何艺术。（……）陶醉中本质的东西是对于『力之增强和充实』的感情：人所看见的东西，人所想要的东西，人在看见这东西时，它是膨胀着的、被压缩的、强烈地充盈着力。在这样一种状态中，一个人转化着诸物，直到它们反照出他的权力――直到它们是作为一种对于他的完美性的反射。这种『必须去转化为那完美的东西』就是――艺术（GD, II 905）。
  
  这里再次被提出的，正是悲剧文本的关于『陶醉的感应性』的主题，而尼采也借助于那种众所周知的、和情欲感情相关的“陶醉状态”来图解那被作为艺术的『先有之前提』而谈及的『陶醉』：
  
  对于『陶醉的转化力所能达到的范围有多大』，人们是不是想要那最令人惊奇的证据？――“爱情”正是这种证据：那以世上所有的语言和哑默被称为爱情的东西（III 752）。
  
  艺术的转形能力基于一种理想化，一种“完美化”，但是这一理想化不是被动的省略，也不是某种在幻想中发生的东西。那『本想要成为对世界解说、想要成为形而上学』的罗曼蒂克美学只能够通过『精神化――并且以此而掩盖――那感官性』来进行理想化，而揭示出这感官性则反过来正是艺术的本质。那被罗曼蒂克艺术用作灵感的『对现实之逃避』不仅仅使得艺术远离了现实――以至于它不得不回到往昔、进入到遥远的国土或者神圣化了的人物，而且也使得艺术远离了那『创造艺术并且和感性有关』的力。与其自身的体验理想成为一种滑稽的对照，罗曼蒂克者生活于一种二手的生活：他所感受的、他所创造的，不是生活而是“文学”，而那“Zauber des Exotismus（异国情调的魔力）”――所有那些遥远的、陌生的、令人赞叹的东西施加在他心中的这魔力，不是由于他的敏感，而相反是由于他感情上的精疲力竭：他的感觉、他的『去感受』的能力越是被削弱，他就越是需要那由『那非凡的东西』能够给与他的更强烈的刺激：
  
  意志的枯竭：对于『去感受、想像和梦想新奇』之欲望的放纵越来越大，――人所体验了的非凡事物的后果：对于『非凡感情』的贪食的胃口。（……）那外来的文学提供最强烈的调料（III 833及后页）。
  
  这样，罗曼蒂克者的追求在事实上是一种逃亡，一种“Abkehr des Willens zum Dasein（向存在的意志的远离）”。在艺术追寻“那永恒的”的时候，它就处在一种『成为一种幻觉艺术』的危险，而那现代的艺术是时代之没落的一种碑文。关联到音乐，尼采暗示了这一介于艺术和历史之间的内在关联：
  
  在所有『知道在一种特定的文化的基础上成长茂盛』的艺术类型中，音乐作为所有植物中的最后者而出现，可能是因为它是那最内在真挚的，并且因此而最晚到达――在那『属于每一时代的文化』的收获和枯萎的时候。直到在那些荷兰的大师的艺术中，那基督教的中世纪灵魂才找到自己的终结音符――它们的音符建筑是『哥特风格』的晚生的、但真实的和平等的姐妹。首先是在亨德尔的音乐中。路德和他的同道们的灵魂才得到最好的音乐表达，那犹太英雄的特征，这特征为宗教改革给出了一个伟大的印痕――那旧约成为音乐，而不是那新约。莫扎特最先在叮当的黄金中给出路德维希十四和拉希那和克劳德·罗兰的艺术；直到在贝多芬和罗西尼的音乐中十八世纪才歌唱出自己来，狂热的世纪、『那些破碎的理想的和那瞬间即逝的幸福』的世纪。所有真正的、本原的音乐都是天鹅之歌。可以发生的也是，我们的最新的音乐，它占有如此的主导地位并且有着如此的控制欲，也还仍旧不过是在时代中有着自己的一个短暂时期：因为它是出自一种这样的文化，――这文化的根本正在急速地下沉――一种过早地迷失沉没的文化（NCW, II 1045）。
  
  《尼采反对瓦格纳》中这一以上面的这些句子开首的断落，有着标题“Eine Musik ohne Zukunft（一直没有将来的音乐）”，暗示地对应于瓦格纳的音乐理论主要著作《Die Zukunft der Musik（音乐的将来）（1850）》，这很明显地可以被看成是对瓦格纳的又一个抨击。但令人惊奇的是，和大多数其他的段落相比，这一段落看起来更多地带有那同情的恻隐，――这在尼采看来是一种虚弱标志。当然还是再一次强调了瓦格纳的音乐是病态的，在这里是『控制欲』，但这一段落也暗示了对一个新的时代的希望――以及一种新的、比罗曼蒂克艺术更为“自然的”艺术。尼采能够在一些其他地方赞美艺术，因为它比哲学更真实：
  
  在大体上我其实更认为艺术家们比迄今的所有哲学家更有理：他们没有失去生命所追随的轨迹，他们热爱“这一世界”的东西――他们热爱他们的感性。『去追求非感性化』：这在我看来是一种误解或者一种病症或者一种奉承――如果它不仅仅是纯粹的虚伪或者自欺欺人的话（III 471）。
  
  艺术是并且一直是对于这一世界的一种『可视化』，而不是一种对于『那彼岸的』的崇拜，并且，如果说“艺术比真理更有价值”（III 693）或者说“为了不在真理中毁灭，我们有艺术” （III 832），这是因为艺术是一种游戏。游戏是那唯一的『从一种纯粹的盈余之中出现』的活动；它不是像『工作』那样因为有益用而有价值；它是它自己的目的。在游戏之中创造出的东西，总是渊源于那生命之盈余，――一种只能是和『那存在性的强者』共享的生命盈余：从『工作』、从『面包』的观点看，艺术总是多余的。尼采之所以理解艺术作为幻觉、作为休假是必要的，这样是有着他的原因的；相反他所『不去显示出自己的理解』的东西则是：那『被他的同时代在工作中看见』的、更高的价值使得这样一种艺术变得有必要，――这样的一个时代，富足于“启蒙”和教育，却贫瘠于喜悦和教养：
  
  在这样的时代／就是说“工作”的和“国家”的时代／，艺术有权于纯粹的荒唐――作为『精神、智慧和心情』的一种休假。瓦格纳知道这个（GD, II 1007）。／我们知道，瓦格纳谈论帕西法尔，这个名字在阿拉伯语中应当是意味了“那纯粹的愚蠢荒唐者”。／
  
  对于那国家所具的唯一的力的观念，就是工作力。罗曼蒂克艺术将自身从『那社会的』之中隔绝出来并且成为了一种充满安慰的幻觉、一种出离工作的休假，，这是因为那国家本身成为了最高的目的，并且剥夺了艺术其功能。在一个不具许多美的世界里，『艺术要美化世界』成了一个自然的要求，而这就是尼采对于『罗曼蒂克艺术相比于其他更是其时代的艺术』的说明，而他自己的美学则提出了那相反的要求：去使得『人』美化和崇高化，这样『人』能够生活在如此的世界中。“为了不在真理中毁灭，我们有艺术”。
  
  
  
  --------------------------------------------------------------------------------
  
  [1] 关于这个，可参看我的文章“黑格尔和那关于哲学之‘开始’的问题”，在Kris (Stockholm 1981), nr. 20/21上，pp.55-59。
  
  [2] 参看汉斯·冯·比欧楼给尼采的信24.7.1872。在之中写有“Ihre Manfred-Meditation（尼采所创作的）ist das Extremste von phamtastischer Extravaganz, das Unerquicklichstes und Anti-musikalisches was mir seit lange von Aufzeichnungen auf Notenpapier zu Gesicht gekommen ist (…) [und] hat (…) vom musikalischen Standpunkte aus nur den Werth eines Verbrechens in der musikalischen Welt”正如也有这样地谈及尼采的“so bedauerliche Klavierkrämpfe”。（参见KGB II/4, 51-54）。
  
  [3] III 533。尼采恰恰没有把歌德和海涅看成是“德国的”，而是将他们看成是“欧洲的”现象（II 1024 et passim）。相应地，对于叔本华和――值得强调的――黑格尔，也是如此（II 1041）。
  
  [4] 译者注：这里的这个“感觉”如果写成德语就是“Ahnung”，是指一种隐隐约约的“预感”、一种叵测的“感知”。
  
  [5] “Ästhetik ist ja nichts als angewandte Physiologie” (II 1041).
  
  [6] 很悖论的是：尼采的老对头柏拉图也是把“那美的”理解为一种『世界秩序之感性呈现』，作为一种受规律约束的形式（métron）或者比例（symmetria），而不是作为某种纯粹的体验性的东西。
  
  [7] 恰恰是那现代的艺术――直接和间接地――反映出了尼采所描述的那冲突，因为它不再能够接受那陈旧的表达形式和象征，（这些陈旧的表达形式和象征对于它是死去了，正如上帝对于尼采是死去了的），但是在一定的范围里又不得不使用它们。既然艺术的“风格”关联到人格的表达，尼采对于『风格混杂』和『（完全的）风格瓦解』的批判自然就成为在现代艺术中人格瓦解的表达――没落――，在之中其风格不是“自然地”作为更新而为自身开辟道路，而是在退化为式样，就是说，退化成为某种精巧的或者“人工的”东西、某种算计或者预期出来的“效果性的”东西。
  
  [8] 尼采自然带着偏爱地使用医学名词诸如“tonicum”（力量滋补剂）、“quietiv”（神经镇静剂）、“purgativ”（清洗，就是说排泄剂）来表述艺术。
  
  [9] Sørensen: Nietzsche p. 114.
  
  [10] 这在一部分给欧瓦贝克的信中特别明显，而且看来欧瓦贝克是尼采的朋友中的这样的一个――尼采能够对他最不自我提高而最直接地表达自己，恰恰因为欧瓦贝克相对于他总是有着自身的确定人格，并且因而从不进入一种父亲或者信徒的不感恩脚色。从尼采的崩溃到死亡，欧瓦贝克和他的妻子带着最大的无私接手看护了朋友所关注的东西，事实上他是尼采圈子中的一个最高尚的形象。
  
  [11] 看来尼采的思想是:艺术家必须具备一种对于价值的基本感觉；仅仅他能够准确地模仿，这是不够的，他也必须在他的艺术中模仿那正确的东西。在这里，尼采和柏拉图有相同的地方，只是柏拉图认为对于（哲学）见识的感觉是没有什么好谈的；参看我对柏拉图的美学的论述在“Mimesis和mathesis。柏拉图的《理想国》X中对艺术的清算。”（”Studier i antik og meddelalderlig filosofi og idéhistorie”, Museum Tusculanum 40-43 (København 1980), 83-117）。
  
  
  
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  Re: 涓冦�侀亾寰峰拰瀹楁暀
  #7 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  七、道德和宗教
  
  
  
  尼采对于道德和宗教的批判无疑是属于他的哲学中最有名的部分。也是通过这批判，他在最大程度上为迄今为止的思想史给出其影响：如果说基督教道德及其分支――人道主义的『四分之三基督教』（如尼采所说）在今天不象从前那样地仇视生命，那么这之中特别是有着尼采的功劳。无数神学家把尼采的一部分批判接受了下来，但是许多哲学家和神学家还是继续把尼采的形象看成是虚无主义的一个宣告者。马上必须确定的是：尼采不是虚无主义的宣告者，而是预言虚无主义的到来：“我所说的是，那下两个世纪的历史。我描述那正在到来的东西、那不再可能避免地要到来的东西：虚无主义的出场”（III 634）。尼采对于虚无主义的著名定义如下：
  
  什么是虚无主义？那些最高的价值失去了它们的价值（sich entwerten）。目标缺乏，那对于“为什么？”的回答缺乏（III 557）。
  
  不同于时代的一部分道德家，――虽然这些道德家也谈论一种价值崩溃，但将之归咎于道德之匮乏――，“非道德家”尼采认为那将要来临的虚无主义是时代之基督教－人道主义（市民的）道德的不可避免的后果。并且，在那些『得到了启蒙』的人们试图为价值危机给出社会的或者甚至是生物学的解释时――他们认为这价值危机必定是能够得到“科学的”解释，尼采则不认为这解释是令人满意的；虚无主义是由于缺乏『去解释那生存』的力，――一种被道德本身败坏了的生存：
  
  虚无主义在逼近：这一一切客人中最令人毛骨悚然的客人是从哪里来的？――出发点：作为虚无主义的原因而去谈及“社会危机”或者“生理的退化”或者甚至去谈及腐败，这是一个错误。（……）但是：在一种完全确定的解说中，在那基督教道德的解说中，隐藏着虚无主义（III 881）。
  
  那基督教道德的最高“价值”，存在性地看，都是一些表面的假象价值，这些表象价值通过它们对生命的敌视、通过它们“对生命的『不』”而阻碍生命有意义地解释自己。去谈及更现代的价值体系是没有用的，因为“基督教的价值判断在那些社会主义和实证主义的价值体系中到处都残留着”（III 882），并且，因此这些价值体系在极端的意义上并不导致出新的价值。
  
  作为思想家，尼采的独创性特别是在于他所提出的新问题中，他所提出的那牵涉到道德的问题是这样的问题：那些道德价值本身到底值什么？对于什么和对于谁，这些价值是有价值的？这些道德价值有着怎样的功能，并且对于那基督教的价值之所以成为了生存中的“最高”价值人们能够给出怎样的解释？这是尼采看道德价值时所用的基本视角，这基本视角是由那关于它们的生命价值的问题所决定的，并且，在这考虑中作为引导性的，是他对于价值『作为对生存的解说』的理解。那些价值说出了某种关于『那些在生命中骚动着的力量』（或者关于生命对这种力量的匮乏），并且，比起那些（有意识的）估价（这种估价总是以那些基本价值作为其前提预设），它们说出远远更多关于这生命的东西。在出发点本身之中，尼采的批判改变了观察方式：在更早人们会道德地审判生命，而现在尼采则审判道德的生命价值，这能够关联到：正如当时的其他其他激进精神，尼采由对『一种上升着的对于“道德”和“生命”的区分』的强烈体验出发而进行其哲学思考。从那时起，那些德国的和法国的存在主义者们在战时和战后体验了价值崩溃，在他们开始他们的对那些传承下来的、市民的－人道主义的道德体系的造反时，他们因此而发现尼采是他们的一个同志者，而通过他们，尼采的道德批判被更进一步广泛传播。他对于伪善、直觉压迫和那（神圣的和习俗的）道德的大众风俗的批判甚至被那些『本来希望对他的狂乱理念保持距离』的人们使用和滥用。
  
  尼采把那些旧的哲学家们对道德的讨论中的错误定位在：他们从根本上是相信他们所批判的道德的，这样，他们的效果被限定在『试图为那存在着的道德给出一种理性依据』之中。这样，对于『“绝对”价值之存在』的信仰阻碍了哲学家们去询问这些价值的形成，它们的“历史”，并且恰恰是因为这些问题没有被提出，那些道德价值才看起来是绝对的。换一句话说，那些更早的哲学家没有能够在道德中发掘其根源：只有一个“非道德家”，一个置身于道德善恶之彼岸的思想家，才会去发掘。“在每一种哲学中”，尼采声称，“都有着这样的一个点，在这点上哲学的‘信念’登上舞台”（JGB § 8, II 572），并且，尼采所感兴趣的正是这一『点』。作为其1840给丹麦科学协会所提出的有奖问题“关于道德的基础”的无偿回答的格言，叔本华使用了他自己的文本中的一个引言，“说教道德是容易的，为道德找依据是艰难的”，而尼采则更走进一步，他在事实上拒绝了在生命价值之上或者之侧有着某种特别的道德价值的存在。那些被宣称作是道德之依据的东西，按例总是哲学的信念，这信念“以之后找到的理由来得到辩护”（同上，570）。这些“信念”的渊源是来自何处？为了能够回答这些问题，我们不得不发掘出它们的传承谱系，而在这种意义上尼采谈论“道德的谱系”，但同时他也说明了，这样一种对它们的准备性的分析不同于对它们的批判：“关于我们的估价的到来的问题完全不是象人们所相信的那样等同于对它们的批判”（III 480）。『道德价值有一个起源』这一展示本身却明确地说明了：它们不是“永恒的”或者“绝对的”――并且为对它们的批判铺平了道路。在这批判中最重要的不是有着起源上的而是有着作用上的性质，尼采所关心的是去展示出：那些道德价值在历史过程中从那些被他看成是“自然的”或者是“身理学的”（生命价值）中分离出来，并且在之后相对于这些其他价值起着压迫作用。尼采的价值批判不是对总体的一般价值的摒弃，而只是推翻那些道德价值及其作为『独立持存的、主导的价值』的地位。
  
  关于“我们的评估的到来”的问题之能够被提出，暗示了对于『价值之理所当然或者持恒』的信仰开始摇摇欲坠。如果价值有“自然的”依据，那么这也就自然地减弱那种『以超自然的权威来为之提供依据』的假定。这就又使得这个问题逼近我们：现在我们的所谓的“最高的”价值是不是最高的，甚至，到底我们的“价值”是不是价值。在尼采看来，大多数写下了我们的评估基础的人们除了将这些评估以另一种方式表达出来之外并没有做出什么别的；他们对道德的考究，主要的目的就是在于对那些已有的价值作出合理化辩护，这时他们想来要么是抛锚于一种已有的人的“本性”、于理性的“自然之光”、于神圣的意志，要么是纠葛于一种社会的、集体的“普遍意志”。[1]很明显，象尼采这样的一个哲学家，由于他能够允许自己对一切传承下来的价值的有效性打问号，所以很容易被看成是一个对所有价值的大拒绝者、一个虚无主义者。但不管怎样，尼采一次次地强调，没有价值的生活是不可能存在的，但这当然不是意味了，一种生活必定需要道德价值。尼采的价值批判中的关键核心是：价值是一种观照中心，从这中心出发我们诠释生活，『去生活』就是『去观照』、『去诠释』。但是，固定化了的生活被强制以在固定化了的形式中表达自身，而那些道德价值就是这样的原始生命形式，所有生命已经离开了这形式。所以，关于那些必须被创造出的新价值，尼采能够说它们是关联到生命的前提条件的：“我对‘道德’的理解是：它是一种评估的体系，而这些评估和一种生存物的生命前提条件相遇”（III 925）。通常所流行的道德，其标志性的特征就是：正是在它远离了这些生命的前提条件、并对它们作出偏见的层面里，它才恰恰是“道德”：“那些道德的价值批判是偏见判断、是拒绝；道德是对于生命意志的远离（die Abkehr vom Willen zum Dasein）……”（III 568）。
  
  八十年代文稿并没有在尼采对道德的分析中带来许多新东西；它们只是概括、重述和深化了那在已发表的著作中所提出的批判，而在这些已发表的著作中，最重要的也还是出自同一时期――就是说八十年代中后期。反过来，这些短小的解述强迫尼采去突出那本质性的东西，比如说在我们的评估和向权力之意志之间有着怎样的关联就更清楚了。同时也明了地显示出，这批判不仅仅是针对了那基督教的道德（那只不过是最为人所熟知的批判），并且也是击中了那所谓的功利主义伦理――相比于到那时为止所得到的关注这是值得人们给予更大注意力的一个点。可惜的是，尼采对于体系的反感，比起真正的依据所达到的，更强烈地反映在了一种多少有着跳跃的思路中，并且一系列的重复是不可避免的。尼采之所以强调性地将他的那些主题固定下来，乃至于将之锤进读者们的脑海，原因自然在于他认为重要的是必须说出他所考虑的东西，另外也可能由于去批判那些“陈旧的”价值无论如何要比创造新价值容易的缘故。尼采明确地说出了，对于新价值的创造是“将来的哲学家们”的任务，并且，看来他是把自己在这方面的努力看成是一种尝试，一种“实验”。[2]
  
  在尼采对文化现象的整个切入中，特征性的是：他，不同于其他哲学家，拒绝去让意识（亦即理性）成为一种哲学的立足基础。正如他在悲剧文本中将艺术理解为一种内在驱动力的有形表达，他也在人的非道德的内在世界中寻找道德的驱动力量：我们的有意识的评估不可能是道德的立足基础，因为这些评估自身所立足于的，是那些价值――那些并非是由理性意识所设定的、而是渊源于感情生命或者更确切地说生命亦即向权力之意志的价值。
  
  评估本身的意味是什么？难道它是向下或者向回引申到一个另外的、形而上学的世界么？（……）简言之：它在哪里产生的？或者它是不是“产生了的”？回答是：道德评估是一种解说，一种解释的方式。解说本身是一种特定生理学状态的征象，同样也是统治性的判断的一种特定精神水准的征象：谁解读？――我们的情绪（III 480）。
  
  在《善恶的彼岸》以及在“一种情绪的手势语”（III 645）中，对道德的定性美丽地继续在这一理解之后。各种征象恰恰就是一种手势语――一种必须被解译以能够揭示出“生理学状态”（就是说那些征象从之中得以产生的基本状态）手势语。如果我们把这些引文和尼采关于『一切情绪都能够从一种向权力之意志中导出』的断言联系在一起的话，那么就能得出结论：道德是权力意志（可以领会为生存中的驱动力量）用以解译自身的那些方式中的一种――这权力意志在价值中解读出自己。
  
  所谓那些价值是人用来理解自己和自己的存在的方式的表达，这样的说法就其本身而言不是什么新的东西；另一方面，在关联到早先所谈论的论点――『理解是“视角性的”并且通过这视角性的作用而达到一种对于诸价值的“逻辑”（就是说，它们的地位和作用）的新理解』时，尼采强化了这一观点。关于『作为“视角性的”的理解』这一论点，我们将在后面关联到尼采的认识论（第八章）时再作更深入的讨论，在这里，我只是要把这个重要的公理作为尼采相对于旧的理性主义的认识观的辩驳对应物而阐明出来。这关键是，通过“视角”（或者“光学仪”）这个概念，尼采标示出了一个视景的限制，就是说，他的立场是对立于传统哲学对于『理性的普遍的（全包容的）视角』的信仰的（参看前面第三章的开始部分）。对某物进行理性的观察，对于哲学的传统来说就是意味了：摆脱个人的各种观点、摆脱私下的同感或者反感，给出一个普遍的观点。尼采所拒绝的正是这样一种“中性的”观点；每一个观察都是带有视角性的，受一种视野的限制并且因此而是有偏倚的。在这里值得提醒一下，所谓『理性能够把人的存在作为一种逻辑地关联的普遍原则之体系来理解』，这一思想也是基尔克郭尔所反对的；被基氏称做是“主体性”的东西，在尼采那里被称作『人格』，――在他们两个那里这无疑都是在说『个体性』，因为他们两个一致地认为那不幸的关键是在于个体人们会缺乏人格。他们所想要强调的是每一种理解的极限、其“有限性”，而尼采之所以没有走到成为基尔克郭尔主义者这一步，是关联到，比如说，他使得一种朦胧的『向权力之意志』成为那作为『设定诸价值者』的人身上的原始力量。诸价值是这一原始意志的表达，并且因此也是其局限的表达，亦即，表达其在『彻底设定自身』上的被局限了的权力或者能力。这一在“意志”中的局限被意志理解为是另一种意志（诸如命运的意志、神的意志、人民的意志，等等）作为一种外来权力而起作用的后果。于是，比如说，道德价值就作为“善的”意志所为之奋斗的权力而登场，而那些“邪恶的权力”则是具有善的意志的人们所必须去试图对之作斗争的东西。相对于诸价值，意志被卷入到一场权力斗争之中，要么“想要”、要么不“想要”，并且，要么他想要对之有所知、要么不。在道德的层面上意志常常也被作为善与恶之间的一种斗争而提出。正是在这一点上，尼采的极端的“重估”插入进来的：意志没有被卷入善与恶之间的斗争；它是在为确立自己而斗争，而这一意志与意志的斗争处境的结果才将那善的作为善的来定性。尼采的“意志”不是唯为自我的，因为唯为自我主义和唯为他人主义之间的对立是一种道德的对立，而对于尼采“意志”正如同所有其他自然力量一样地无辜，如果使用查拉图斯特拉的象征的话，――正如一个孩子或者动物那样地无辜。
  
  通过保罗·日艾（Paul Rée）尼采也得悉了对试图为道德找到依据的另一种类型的尝试。这种尝试不是让道德扎根在上帝的权威之中，而是试图为之找出一种社会的或者心理学的依据。尼采对所有这些伦理学的批判，不管它们被称作是幸福主义的、功利主义的还是仅仅是自然主义的，主要是通过指出，它们要么是不认识比舒适更高的价值、要么是把社会性的价值（福利和益用）作为最高价值。这些理论在一个“道德”和社会道德是完全同义的时代里得以形成和广泛传播，这在尼采看来是很说明问题的。而另一方面，他也同样强有力地回绝了所有超验的道德依据给定尝试，――这种超验尝试主要地是出现在基督教的思想家们那里。说到底他们所认同的在根本上都是同样的价值，而这些“价值” ――这些旧价值，在尼采的眼中不是最高价值，不仅仅不是最高的，在事实上它们是假象价值、是对生存的变态解读。我们不能在心理上使得这些关于我们自己、关于人的本性的事实成为道德的基础，因为“我们是我们所不知的东西，我们认识者，为我们自身的我们自身”（GM, II 763）。我们既不能将道德的渊源置于一个行为的那些结果上，――这些结果是我们正对之有所知的（因为这些结果本身要作为好的和坏的而被评估），也不能将之置于我们在这行为中的各种有意识的意图（因为一般而言，我们的行为的原因是无意识的力量或者驱动力）：“那些驱动着的力量和评估深深地隐藏在表面之下：显现出来的东西只是作用”（III 448）。在叔本华把道德的善定性为对个体意志的放弃、定性为意志（就是说欲望）的缺席的时候，对于尼采那『善的』在于：意志尽可能个人化地展开自身。固然康德曾经指出，道德判定的对象是意志（另外恰恰也是为了避免那些英国道德哲学家们的感情用事的主观主义），但是，他所理解的意志是我们的有意识的意志，我们的理性意图。如我们所见，尼采对于欧洲道德的批判聚集于多种道德类型，在之中最重要的可以在以下表格中格言化地例举出来：
  
  （I）后果道德（行为伦理学）
  
  　（1）律法宗教（犹太教）
  
  　（2）益用道德（功利主义）
  
  　（3）幸福道德（快乐主义、幸福主义）
  
  （II）意图道德（心性伦理学）
  
  　（1）爱心道德（基督教伦理学）
  
  　（2）义务道德（康德）
  
  　（3）悲悯道德（叔本华）
  
  （III）完善性道德（完美伦理学、品性道德）――只在论及一种天生禀赋的完美性的范围中（诸如在斯多蔼主义者们那里和在一些进化论伦理学家们那里）受到尼采的批判；在其他方面看尼采自己就几乎是一个完美伦理学家。
  
  （IV）形而上学的道德理论――只在一种论及超验的形而上学的范围中受到尼采的批判，这样一种超验形而上学，诸如柏拉图的，将诸价值置于一种“彼世”的现实中。
  
  正如前面所谈及，尼采根本不是在给出一种系统性的批判，并且在这里这批判也同样不应当被系统化地再现为象上面表格中所给出那样，――这表格只是为了形象化地帮助读者得到一个大概的印象。
  
  首先要强调的是：尼采相对于道德这现象的关系如同临床医生相对于病症的关系，或者说如同文献学家相对于文本以及其历史和解说的关系。他考究“道德病症”的所在、表现和过程，或者他注目于道德意识是怎样解译那本原的“文本”的，――简言之，他试图进入到“善”和“恶”的背面以描述他们出现渊源的基本状态。尼采对道德家们的批判，中心特征之一就是：这些道德家们看不见事物的这一面；他们在『人应当是什么』这个问题上的投入试的他们盲目于『人是什么』的问题，――并且盲目于『道德怎样起作用』这个问题。“道德作为后果、作为症候、作为面具、作为伪善行为、作为疾病、作为误解；并且也是道德作为原因、作为药、作为刺激物、作为抑制剂、作为毒物”（GM, II 768）。那些道德家们以为，人因为考虑到一个意图而作出行为；“在事实上所发生的是完全另一回事，某种无意识的和无法知的东西（Unbewusstes und Unwissbares）”（KGW VII/1, 259及后页）。更确切的不如说是：人将那行为所渊源的“力量”解译为一个目的、或者以某一个道德目的来对之作装点。按尼采的观点，在那些试图（以英国式的方式）写出道德的自然历史的哲学家们那里的情形也是如此。在事实上，他们只是在为他们自己的或者同时代的道德作强行辩解，他们不是在批判或者解释各种道德。问题是，如果要写道德的自然历史，那么只有在一个人的心理学和一个人对历史的看法本身不承受那道德的烙印时，这样一种对道德的心理学的或者历史的论述才会可能成立。因此那要写下道德的历史的人应当是非道德者。这自然使得尼采进入了一种双义含糊的处境。一方面，哲学家们无法获得一种对道德的无偏倚的观点，因为他们自己不由自主地陷于它的偏颇之中，另一方面，尼采必须认定，他自己，作为哲学家，是更具自有判断的。这样一种认定完全可以是对的，但却很难对之进行论证。一个人引用一种特别的心理学的洞见来作旁证（也可能并非总是没有道理），这种情形并非不正常；相反，如果一个人宣称『无人能够自由地和自身发生关系以至于能够看透一切』、并在之后宣称『自己看透了全部』，那么他就摆脱不掉更原则性的麻烦。虽然这一类问题值得考虑，人还是得说，无论如何，必定存在有这样一种方式，通过这方式，人不去做得特别更理性，亦即，从对上面所提及的类型的进行各种原则性的考究出发使自己对这问题保持安全的距离。人们有必要听尼采所说，并且考虑一下在拒绝他之前人是不是发现自己能够从这之中学到一些什么。
  
  尼采对于那些直到他的时代一直试图表述出一种道德理论的哲学家们的批判在根本上是等同于他从那时起针对哲学家们在一般意义上的批判的，――他们缺乏心理学感、并且他们缺乏历史感。那些要“理性地”（心理学意义和社会意义上的）为哲学给出依据，在尼采看来，是缘由一种错误的心理学理论，而那些以为『价值是永恒』的人们缺乏历史感，――对于尼采，这历史感首先是对于变化的感觉。公正地看，有必要提一下，尼采对于道德之历史的论述常常看起来是某种建构性的东西――或者说是蓄意想出来的东西；他对哲学家们的批判――认为他们以这样一种方式构建出他们关于道德的哲学理论而使得这些理论被用来合理化他们自己的“道德”，这一批判却也击中了他自己。另一方面，虽然尼采的道德理论和他的对立者们相比并不少『蓄意想出来的成份』，对于所有思辩道德的人们，这理论并非是无意义的。总而言之，尼采真正批判性的论点是：随着时间，人把一系列自然的（存在性的）价值转释为道德的价值，或者说，他们将一系列自然的缺陷搞成道德的优点、搞成“美德”。道德的历史就是关于这一转释的历史。
  
  尼采在道德的历史发展中设定出三大阶段的存在：一种前道德的、一种道德的和一种道德之外的（“aussermoralisch”）阶段。尼采把前道德时代描述为伦常性（“Sittlichkeit der Sitte”比如说：MAM，第一卷 § 96；MR § 9； GM，II 766）。“Sitte”标示的是习俗、常规，相应于拉丁语的mores（moral就是由此而来）。这是那约定的道德，在之中一种行为的道德价值是相应于传统、族类、部落或者种性而被决定的。不同于『道德的阶段』中的情形，人们在前道德阶段并不去试图在『一致于已有的实践』之外另为道德给出依据；约定俗成的东西称为道德的准则。与此相反，在那道德的阶段，习俗本身也可以是出自某种道德格准的判断的对象，而这种格准则由某种半理论的依据论证所给出。比如说，我们可以看那作为『与已有道德极端决裂』的基督教伦理。看来在那最古老的社会『报复不公正』都曾是一种习俗，而这是对是错、是好是坏、是理智的是愚蠢的，则是另一码事、是没有出现的问题。这是祖先的风俗。在犹太教中『以眼还眼、以牙还牙』之律是有效的。但是基督教道德要求爱心和原谅，甚至对我们的敌人也如此；在这里，这叫做『有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打』，因为报复是属于主的（这里『报复』并没有因此而被想象得少一点残酷）。在这里，上帝的意愿被用作一种对道德准则的依据给定，并且因此也就为『要求背离习俗』给出了一个道德依据。在那伦常性的时代，『背离习俗实践』会被打上标记作为是不道德的行为。尼采说，在伦常性中，伦理道德只是对习俗的遵从（之外也就再没有别的!），不管这些习俗是哪种类型；习俗是那最常见的、祖上传下来的（herkömmliche）行动和估价之方式（MR，I 1019）。“再没有别的”，――就是说，在传统所给出的这条主准绳之外，没有什么被带入使用的道德诫条。在那道德的阶段中常被用到的是各种更高的意图，正如一种行为的意图或者动机常常成为在道德上决定一切的东西。在道德成为了一种理论上具形而有依据的生活学说、一种道德教条的那一刻，『去将那些祖上传下来的价值置于一种道德评估之下』就成为了可能。这样，道德可以起着颠覆直觉和颠覆传统的作用，但是它自己则将此看作是一种对本性（在道德上）的完美化，就是说，它也同时把人的本性解译成是不完美。一方面伦常性通常是严格的、保守的和集体性的，一方面道德在最初的时候是不怎么僵滞的（它首先要被运用于的各种单个的处境）、不怎么保守的（直到它构成了一种新的传统），并且常常是更个体化的，因为它所提供的要求是让那单个的人自己清查自己的良心。尼采在道德谱系学中的问题之一自然就是要说明这一道德时期之出现是怎么一回事、是怎样出现的，以及它怎样在最终消去自身并在一种价值虚无主义中走向毁灭的――而在之后『道德之外』阶段出现并且新价值才能够被创造出来。
  
  对道德的历史（尼采认为这道德历史可以立足于一种来自世界史的确定的经验材料）的这种思辩性阐释，不考虑其正确性，必须被看成是一种纯粹的描述。要进入一种对于道德发展的批判，尼采必须在描述的基础上以另一个论点来作补充。我的印象是：尼采将这第二个论点看成是纯粹的历史事实之表达，但在另一方面，在他论证的时候，它又显得好像是别的更多于历史事实的东西。这论点是：本原地看（就是说，在那前道德阶段）部落的准则是由部落中的最佳人所制订的，并且正是向着这一（我们要这样说的话）自然的贵族制度，那新的价值被从那些“存在性地失败者”的一边推出到其对立的一边。对此的最经典的图解描述就是基督教奴隶道德的对立，对立于那作为他们的主子的罗马贵族，尼采挑衅地将之作为“道德中的奴隶造反”来谈论（比如说II 653）。在这一基础上，尼采能够在之后构建出自己对道德价值的批判，――他将这些价值批判为一种对于存在性缺陷的带有怨恨烙印的补偿，就是说，作为非本性（Unnatur／不自然）的道德。值得强调一下：这里并不是在说尼采要试图从那『自然的』之中推导出道德价值（与尼采同时代的伦理学自然主义者们是如此），而其实是尼采在从不自然中推导出这道德价值。很简单，这些道德价值不是真实的价值。“和身理学价值相比较，道德价值作为假象价值”（III 762）。但是搞清楚这一点也是很重要的：尼采自己强调，在所有非原始的文化中都同时有着这两种类型并存，相互参杂，乃至统一在同一个人的身上（参看KGW VII/1，254）。也就是说，这里并不是在谈人的两种不同的阶级，而其实是在谈两种不同的创造“价值”的力量，在不同的人的身上，这两种力量的分布比例也不同。如前所提及，尼采的首要工作是说明白这被标示为“生命价值”和“道德价值”的两种类型的价值是怎样相互分离和针锋相对的。
  
  简要地看，尼采对道德的批判可以这样再现：所有生存都是视角化的，就是说从特定的价值出发来理解自身的。『有特别的道德价值存在』这种看法是出自一种弱化的乃至是虚假的解说。对于这一批判，前提条件自然是，（甲）存在性的价值是有的，和（乙）道德价值是必然地对立与存在性价值的。许多道德家们恰恰认为，道德价值有益于生存，这是另一回事；在这里尼采要以这样的方式来论辩：这种说法完全简单地是一种谎言，而假如真是这么一回事的话，那么道德价值就会是存在性的而不是道德的。另外，坚持强调『价值不依赖于其益用』这一“道德”观点，正是尼采的意图；如果他们在这时要通过『这些道德价值有益于生存』来为其道德作辩护，那么这种辩护不仅仅是充满了谎言，而且也是自相矛盾的。他们强调，道德价值就其自身而言是善的，而之后则显示出：它们仅仅只是有益于生存。就是说，道德判断不是没有偏倚的。而那爆炸点则是：那些特别的“道德”价值所有益于的是怎样一种形式的生活？“人曾经这样说及所有道德：‘看着它们的果实，你们应当认出它们’。我这样说及每一种道德：‘这是一种果实，从这果实你们要认出它所生长的土壤。’”（III 779）。由此，那“谱系的”观点就完全展开了。尼采只需进一步解剖那些在欧洲价值体系中作为那“最高的”而生长出来的“价值”。而在他这样做的时候，他认为，他发现它们表达了『所有本原存在性地看被评估为低级的东西』的一种高度评估。在他看来，道德价值之出现是作为对生命展开的反动，――在强者们那里，那些弱者们是这生命展开的见证；在这一关联上他谈论“反动性的情绪”（GM，II 814）。从那些反动性的情绪中道德出现了，出自“怨恨”对于“强者”的畏惧、仇恨和妒忌。
  
  尼采谈论关于主子和奴隶的道德，是为了联系价值的本原来为这些价值作特征描述。意志薄弱者们的道德渊源自那些反动性的情绪，并且因此是怨恨道德――所有无法主宰自身的人们需要的这怨恨道德：“道德中的奴隶造反之开始是：怨恨本身成为创造者并且生产出价值”（GM，II 782）。奴隶道德是作为一种对于某种『人所无可奈何的东西』的反作用而被创造出来的，“它的『动』是出自『反动』的根本”（同上）。相反主子道德则是一种对于生存的主动肯定关系的表达。它为自己创造价值，并且不是为了斗争『其它者』而构建这价值。『自由者』们的价值创造首先是无怨恨的：他们甚至不鄙视其敌人，因为他们认为敌人也是有尊严的。作为无怨恨性的结果，他们的自我展开不象那些虔诚的道德家们所惧怕的那样成为兽性的。阴险恶毒的是那些有病的动物。超人（der Übermensch）是战胜了自己身上的怨恨并且因此而有能力创造出新价值的人；他是自己的主人并且因此而无需道德对于驱动力的压迫；很明显，他的人格整合性是这样达成的：他也能够将自己的驱动力整合进人格而不使自己成为驱动力的奴隶。“超人”这个引起了许多争议的概念并不是尼采使用得很多的概念（他主要是在《查拉图斯特拉》中用到）；它不是一个特定的社会阶层或者生理种族，而是对一种特定的人格的特征描述。尼采不认为那些最低的本能应当不受限制地得以满足；一方面，那些“更高的人”不像那些低级的人们那样具备太低的本能，一方面――不同于那些“太人性的”人们――，超人有能力使得那些低级本能高贵化，这恰恰就是尼采说“贵族道德”这个概念的意义所在。
  
  尼采试图通过对『诸道德的概念由那些存在性的概念中发展出来的』进行“历史性的”引用来为他的道德理解给出依据。从本源上看，那些用于“美德”的词是用来标示那些被尼采称为是力、能力或者力量的东西。拉丁语virtus源于与vis“力”和vir“男人”相同的词根。希腊语areté“美德”或者“有能性”，亲缘于Ares（战神）和anér（男人），就是说，在尼采看来是『那些“男性的”美德、武士美德为其它者（勇敢、力量等等）命名』的表达。“美德”（Tugend）这个词简直在根源上就和有能性（Tauglichkeit, Tüchtigkeit）有关，『是有美德的』就是『有能于什么』。那本原的、价值性的对立是在于『好―糟』这对概念中（gut-schlecht），但是后来（差不多在基督教被接受之后）就一直被一对道德概念『善―恶』（gut-böse）取代。[3]尼采干脆就直接地从duonum（“武士”，“Mann des Zwistes”，II 777）中导出bonum（“好”），――无疑，这一推导是不对的。那决定性的在于，这两套价值是由两种不同的实体创造出来的：前者是出自那些在存在上得到成功的人们、后者则出自失败者。这一点可以这样看出那些道德上善的价值是“关于生命的奴隶理想”，这恰恰在于那被他们看成是他们的最高价值的东西上，他们的『糟糕性』漏出其马脚。按基督教的方式看，贫乏、卑贱和贞操是美德（参看III 498）。痛苦被基督教的英雄――烈士（Martyr）美化为道德上崇高的东西（或者道德化地解说为是应得的惩罚），而且甚至在叔本华那里，怜悯都是一种美德。在悲剧的英雄那里，苦难是某种要被人收或者战胜的东西；它能够使得英雄变得更强，而不是（道德上的）更善。幸福主义者把享乐作为最高的价值，并且在同时泄漏出他们关于快感享受的“卑下的”概念，这概念常常被简单直接地定性为痛楚之缺席。被迫害和被嘲弄，对于基督徒来说是一种真正的美德；而不道德的东西则是骄傲、挑剔、对自己有信心（因为一切来自上帝！）以及富于世俗的财物。功利主义者们只认可使用价值，而不承认任何其他价值；社会主义者们固然会认为一些人比他人更善于做某些事，但不是一些人比其他人更好，――就是说，作为人本身比他人更好；人道主义者们崇尚“der mittler Mensch（中庸的人）”，平均的人。
  
  尼采以其的主人和奴隶道德的理论作为整套价值（它有着各种不同的渊源），将道德解读为一种内在冲突的外在表现。那意志并不想要“那善的”，而是（作为主人道德）将它所想要的东西定性为善的。这不“想要”（或者说“没有什么”想要的）的意志，将『自己在意志上的匮乏』定性为『那最高的美德』本身。这是一种没有自身目的的意志，单单地只是意愿性。『单个的人』的意志（或者说这单个者之意志中的冲突）就是由这一分裂性构成，而道德成为一种对直接自毁的防御保护。它确保人去避免“绝望和投入乌有”（III 854），就是说，对抗虚无主义，但是，作为其自身的自相矛盾的特性的后果，它永远也无法达到它的目标：在这种想要“杀死自己的意愿”（那些老道德家们如此说）本身之中，意志就在不自知地起着作用：
  
  道德（……）学会了恨和鄙视那最根本的东西，这东西是优势者最根本的特征：他们的向权力之意志。（但是它忽略了，）这恨和鄙视也一样是一种权力意志（III 854）。
  
  这在恨和鄙视之中所泄漏出来的，固然是一种意志的变态形式，但是仍在极大的程度上是激情，并且『让自身被激动得去恨和鄙视』，这本身就是以『人有着意志』为前提的，只是这意志并没有得以展开。再者，正是通过一种共同的对于『生命的强者们』的恨，那些弱者达到了对于那些他们所想要的东西的控制：“奴隶造反”之所以能够实现，正是因为那些强者在数字上是少数（这恰恰是由于他们不受一种道德的保护）。换一句话说，这里所涉及的不是一种道德的胜利（『那善的』对于『那恶的』的胜利，或者善者们对恶者们的胜利）；在事实上是“权力之量对权力之量”在进行斗争。在道德中，暴发着那被道德自身谴责为不道德的权力斗争。
  
  在尼采谈论“贵族的（aristokratische）道德”时，这里有必要强调，不管他对道德的“产生”是如何看的，他并不考虑任何贵族制度的形式；áristos对于他，正如对于他的敌手柏拉图，意味了最好的、最高贵的、最勇敢的，并且是用于描述品质的。同样，“力量”主要地是一种性格标度；这里不是在谈论身体上的力量、粗暴性或者类似的东西。我们可以将之称为意志力量（许多道德家也是这样说）；在一段文字中尼采干脆就在谈论精神的力量（“Macht des Geistes”）而不是说向权力之意志（III 557）。那使得超人卓越的力量和坚强是品格的力量；也许人们能够将这一坚强性（或者说纯洁性，这恰恰是反禁欲主义者尼采最喜欢的用词）和钻石的坚硬作比较：它是自在地坚硬，它抵抗消融、它不接纳外来的异物。同样，这强力的人格将它自己的本质所反对的东西远远地摒置于外，――如果它将之接收进自身，那么它将为之打上自己的烙印（在这种关联上，尼采使用生理学的名词“同化／assimilation”）。我觉得尼采所指出的关键是：只有强者才能够温和地对待他人并且不是因为处于软弱而如此。我们知道这是尼采的论点：对于仁爱、同情、“人道”的道德要求，在大多数的情况之下，是源自软弱，比如说，是因为对邻人的畏惧；一种将自己理解为是善意、宽容或者其他“美德”的畏惧。尼采还是强调了，强者们并不仇恨或者畏惧他们的敌人；要么他们对敌人怀着尊敬（如果这敌人是他们的同类），要么是对之毫不在意（“路过而已”，如他所说）。另外有必要提及，在尼采提及伟大的人们（诸如恺撒或者伟大的弗雷德里克）的时候，他并不将他们等同于超人。最后，尼采很明确地指出：不管是主人的还是奴隶的道德，这两种道德的类型都不会纯粹单独地在现有的道德中出现：
  
  我马上补充，在所有更高的或者混合的文化中都有着想要调和这两者道德的企图，而在对这两者的混合或者相互误解上所作的尝试则更多，乃至有时候试图让它们并存，――甚至在同一个人身上，在一颗单一的灵魂里（JGB § 260, II 730；参看KGW VII/1, 254）。
  
  就最后的一点，――这是在尼采的文献中太经常地被忽略，可以补充：这一道德的不谐和对应于意志在权力和无奈之中、在愿望和不愿的自身双重性。我们知道，唤起对愤懑、恨、畏惧和嫉妒等的反应感情的，是那弱者的无奈，――这样的一种说法几乎就是同语反复：那只想要一体的是那强力的意志，而那虚弱的意志则被道德的冲突分裂开。许多人觉得尼采的“向权力之意志”概念有点在意义上暧昧不清，在这方面看来也还是有道理的。不能够被忽略的则是：尼采认为，那所谓被分裂开的、以一种双义暧昧的方式展开自身的东西，就是意志本身。那强力的意志在这样的意义上说是强力的：它无需放弃自身而能够克服对立面，乃至那强力的意志，在尼采看来简直就是从对手那里得到力量，而那虚弱的意志则难以自救并且被对手削弱。
  
  在尼采对“奴隶道德”的批判中，基本的东西是――这种道德是一种双重道德：它自相矛盾，因为它的存在基础不一致于它的理论基础。比如说，尼采认为，对于公正的“道德上的”要求是渊源自“不道德的”复仇感情，或者说，道德上的『对邻人施与仁爱』的要求根源是在对邻人的畏惧之中。通常在社会道德中所展示出来的，就是个体对群落的畏惧（或者群落对于独行者的畏惧），（“群落怯懦的命令式”，JGB § 201, II 659）。按照尼采对道德的“历史性的”分析，创造价值（好－糟）的是统治者，而在道德的这一环节中，是那些弱者将这些价值重解为道德价值（善－恶），并在与此同时，这些价值成为了对他人的要求。比如说，强者能够显示出公正，而弱者们则只能在一种对公正的要求（首先是向他人提出的要求）中解说出他们的道德。
  
  如前面所说，尼采不同意历史上的那些对于道德的产生渊源阐述（他在那些“天使－英国式的”功利主义者们那里看见他们将道德标准的渊源定位于对幸福或者社会公益的追求），而如果我们看一下他对于功利主义者们的清算，那么，他自己的道德批判的特征就很明确地显示出来。他对功利主义的清算立足于主线索上的否定：首先，功利主义者们的最高理想，幸福和益用，根本就是奴隶理想。其次，那通常隐藏在我们的行为背后的驱动力量不是我们所意识到的意图（并且这些行为是无法用意图出发来说明的）。第三，益用伦理学的谬误在于：
  
  将一个行为定性为“善的”的人们在根本上就是得益于这行为的人们（――对于他们这行为是有用的）。第四，尼采不认为，人对于快感和幸福的追求是一个心理学基本事实：在根本上，人追求自我展开，而在这一追求达成时，快感就作为结果而出现。由此联系到一种衍生状态，在之后可以算作是第五点：我们对于舒服、快感或者益用的感情不仅仅只是一些事实，而就其本身也是依赖于一种道德评估的，这样，它们不能被用来为道德给出依据。这些论点将进一步得到深化。
  
  牵涉到第一点，尼采的思路是：一个人的理想泄漏出他是哪一种人。对于批判性的问题“你的最高愿望是什么？”的回答揭示出：你是谁、你在生存中看得最高的东西是什么、你的意愿的目标是什么。不仅仅是作为理想的“幸福”说出某些东西；在涉及到对『人将幸福理解作什么』的精确化的时候，一个人对于幸福所具的观念是很说明问题的。尼采通过让查拉图斯特拉谈论“小幸福”来暗示：大多数人的最高愿望太小、太人性。相应地，比如说，那被作为『不舒服』之缺席的幸福，就是人身上奴隶天性的标志。奴隶对于自由的概念同样也是纯否定的：主人的不在场、对……的免除（之自由），而不是去做……的自由。社会道德、益用道德瞄准物质的好处，作为安全感、福利等等；它不代表那最高的善，而只代表了社会性的好处，而『将一种道德建立于此』在尼采眼中几乎是不道德的，――它至少不是“人作为人”能够感到满足的东西，它只满足一种特定类型的人。市民道德将自己提高到功利主义而成为一种普遍的义务道德，它没有看透它的价值基础有多么狭窄。想要使得道德价值依据于其益用或者（对个人或者社会的）好处，那只能是徒劳的，因为没有什么东西是就其自身而言有益用的；一个人将什么东西看成是有益用的，这依据于这人是哪一种人。“Ｘ是（道德上的）善的”因为“Ｘ对社会有益用”，――只有那把社会看成是最高价值、看成是人的追求的最高目标的人才能提出这样的说法。但，谁这样想？尼采的回答是，国家对于那弱者是最有益用的，因此益用道德自然也就是弱者们的道德。价值作为“普遍益用”是“群落动物的益用”（II 657），而在这一“massedélir（群体谵妄）”（II 883）中，『那善的』只是作为对双方的都有好处的东西而被定义，——虽然说起来人们是把道德看成是“不偏不倚的”，也就是，把道德看作是不计较个人的利益好处的！群体所具的自我主义和个体身上的自我主义并没有什么本质的区别；在这之中起着作用的是同样的驱动力、同样的意志，而这样看来，道德的“根本矛盾”就被揭示出来了：“该道德的诸动机恰恰与其原则相对立！”（FW § 21, II 53）。
  
  那被称作是有益用的东西完完全全地是依赖于意图、依赖于一个“对于什么”的；意图，“目的”，又完完全全地是依赖于权力的程度。因此，功利主义不是什么依据基础，而只是一个作为结果的学说，因此它不能够被搞成是对所有人都起着约束作用的。（III 546）。
  
  如果人们因为什么东西的社会益用而将称作是善的，那么人们就忽略了事情完全可能是这样的：那些价值按理应当是对于社会教养来说而有价值的，然而这社会教养却毫无价值。对于市民生活来说，对于“Herr Biedermann（好公民先生）”来说，有价值的东西不用说就是“das höhere Leben（更高的生活）”。因此尼采能够说，“今天欧洲的道德就是群聚动物的道德”（Herdentier-Moral; JGB § 202, II 659, cf. III 505），“奴隶道德就是本质上的益用道德”（II 732; 782）。
  
  牵涉到第二点：通过『使一个人去做出善行』的意图来对这些道德的善的行为进行解释，这时，麻烦就出现了，——这一“意图”无须是『使人做出行为』的那些意识到的或者说自觉的意图。对于尼采，这是一个事实：促成我们行为的那些真正的意图总是难以被看出来的（恰恰就是道德常常在妨碍着我们去看见这些意图！）。在行为中，意志的目的（“意图”）很少会等同于理性为意志给出的理由和依据。那被我们称作是『（善的）意图』的东西，在尼采看来主要就是理性对于那些『恰恰隐藏着不让意识看见的』意图所作的的道德曲解。通过以各种心理学的事实、以各种“意识数据”诸如实践理性的义务意识（康德）或者某种社会性的“fellow-feeling（同情）”为出发点来为道德给出依据，一方面等于是在把马车拴在马的前面（这些“数据”是道德的产品），一方面就是在天真地以为意识对于其自身是透明的。在我们的心理上的（意识的）东西的背后可以有着各种“生理上的”（无意识的）原因和意图。在总体上，尼采对当时『想要为一切东西给出心理上的解释』的企图有着警惕；人的心理，所谓的“意识生命”也完全可以被看作是一种仍然无法为心理学所发现的自然机制的历史产品。当然尼采也只能把当时的心理学家们看成是糟糕的心理学家（因为在他们对人的看法上，他们过于道德化）。比如说，想要从良心出发来解释一个行为，是容易的；但是并不容易解释的却是这个“良心”本身。尼采的论点就是：那些所谓的“道德情感”不是本原的数据，而是某种学到的东西，——恰恰是因为那占统治地位的道德，人才学会了这东西。正是针对一种如此“道德的”作为责任感的情感，尼采有着一个不怎么道德但却更严厉的解释：“在所有『责任性被寻求』的地方总是有着想要惩罚和审判的本能，正是这本能在寻求着责任性”（GD, II 977, cf. GM, II 800）。换一句话说，仔细观察下来我们可以想象，“道德”的各种关于自由意志、责任、辜、惩罚的泛泛之谈都是渊源于报复本能。在有的段落中，尼采干脆更进一步，他宣称，“原因”这个概念（用以标示一个人格的人作为行为的原因）之所以被发明出来，是为了要给报复本能打上美丽的光泽；或者，“我是公正的”这一表达意味了“我已报复”（”Wenn sie sagen: ’Ich bin gerecht’, so klingt es wie ’Ich bin gerächt’”/尼采在这里游戏着“gerecht（对的、公正的）”和“gerächt（得到报复的）”；KGW VII/1, 412和476）。
  
  牵涉到第三点，尼采的反驳已经被触及了；这是关于：一个行为被那些得益于这行为的人们称作是善的，但是作出这个行为的人们无须因为『它是有益用的』而作出这行为，他们完全可以因为自己赋予这行为一种其他价值而去这样做。在这样的情况下益用意图就不是行为的动机：益用不是意图，而是一个结果（这行为到最后可能并不一定对那做出行为的人有益）。
  
  第四点反映出了尼采的心理学中的一个中心主题。那被他称作是『向权力之意志』的原始驱动力，不是一种对于幸福的追求，而是一种对于自我扩展、对成长、对“更多权力”的需要。如果意志扩展被阻碍，这就被体验为不舒服的，而如果意志达成了它所追求的，那么把随着它就会有快感或者幸福感。但我们不应当从各种情感出发来解释行为，这些情感只是行为的『心理上的次要环境』：
  
  如果一个人具备了他生存中的『为什么？』，那么他就几乎和解于每一个『怎样？』。——人不追求幸福；只有英国人在追求幸福。（GD, II 944; III 676）
  
  
  
  快感和恶感是辅带的东西，而不是原因；它们是由一种统治性价值在后来引导出来的二等价值判断；——一种以『“有益的”、“有害的”而因此就是绝对游移不定和依赖的感情』的形式说话的价值。因为在每一个“有益的”、“有害的”说法上总是还有着一百个关于“于何？”、“对什么？”的问题可以提出。（III 685f.）
  
  有人以为人的行为生活可以用一种『对幸福的追求』来解说，这样一种信念是尼采所驳斥的，这不是因为没有人追求幸福（颓废意志就追求幸福），而是因为它不是『意志』的一种普遍性质。意志追求权力（参见III 750, 看57页以降），这里的“权力”这个词是在一种最广义的意味上说的。
  
  人，他成为了各种自然权力的主人、成了其自身野性和不驯性的主人（欲望学会了跟从、学会了成为有用），——人，和一个『前人』相比，达成了一个极大的权力的量，——不是一种“幸福”的增长！怎么能够宣称『人追求过幸福』？
  
  只有一个堕落了的意志才去追求二等价值、益用价值和“幸福”；人的表象的追求是覆盖在其真正的追求之上的伪装。在上一世纪[4]的下半叶，有许多以生物学为纲的哲学家又把那古老的主题炒起来：人的行为首先必须被理解为是一种向着『维持存在』的追求；就是说，他们把自我维持之驱动力搞成了人的感情和行为生活的解释原则。有必要强调，尼采反对这种解释企图。对于尼采，那根本的驱动力不是针对着『去维持那已达成的权力』，而是针对着『去增大它』、『去扩展它』。另外，这里说的不是什么单单的对于『生物性的存在』的增扩，而是也包括了那更高的生命形式——精神生命。意志为“ein Mehr an Macht（权力上的一个更多）”、“ein Plus an Macht（权力上的一个增加）”而奋斗，在一种人格的层面上这也就是说为『强化人格』、为『成长』而奋斗。
  
  在生理学家们把『自我维持之驱动力』提名为一种有机体的首要驱动力之前，他们本来应当有所慎重考虑。生命物首先是想要释放其力量，——生命本身是一种『向权力之意志』；而那『自我维持之驱动力』只是诸多间接和最频繁地尾随而来的力量之一。（JGB § 13, II 578; cf. III 504）。
  
  由此（可以作为第五点）又得到一个反诘：各种心理现象诸如快感和恶感不是什么能够被用来为道德生活和行为生活寻找根据的东西。尼采的反驳是，现代的心理学家们在极大的程度上缺乏心理感受力和历史感受力。这诱使他们去轻信而以为那些将人引向『诸评估之依据』的感情并不依赖于这些道德评估。
  
  “意愿”就等于对目标的意愿（Zweck-Wollen）。“目标”包容了一个评估。这些评估是从哪里来的？一种对于“不适和痛楚的”固定规范就是根本吗？
  
  但是我们无数次地通过我们对一件事作出我们的评估使得（machen）这事变得痛楚。（III 873）
  
  换一句话说：许多东西之所以唤起我们的快感和恶感，恰恰就是因为我们学会了从道德上对之进行评估。它们不是构成我们的评估的心理学的或者生理学的基础的“各种事实”，它们只是表面现象本身而已。如果在我们感到恶心的一刻有着什么东西使得我们反感，这时其实不是那生理学上的恶心在构成我们道德反对的依据，而是反过来；一次次都是『我们对现象的道德评估』在引发出我们的舒服和不舒服的感情。“善”和“恶”的概念并非是像许多自然主义的伦理学家所尝试的那样可以从诸如“angenehm（舒服）”和“unangenehm（不舒服）”的感情中推导出来。因为，如果那“主观的”评估——意志之评估被去掉了的话，那么舒服和不舒服就也被去掉了；于是不再有什么生理学的“事实”剩下。
  
  针对那执著于现象而“只有事实”的实证主义，我想这样说：不，事实恰恰是没有的；只有诠释。我们永远也无法展示出一个事实“本身”来；也许『要这样去展示』的愿望就是一种荒谬（Unsinn）。
  
  “一切都是主观的”，我如此说：但这说法也已经是一种解说了。“主观”不是什么现有的，而是某种附加出来的东西、某种被塞到背后的东西。——有必要在那解说的背后设定出一个解说者吗？这就已经是一种虚构、一种假设了。（III 903）
  
  在稍后我们将回到尼采在上面文字的后半段中所触及的主题，亦即：在所有意愿的“背后”按理该有一个（有意识的）自我（见下一章188页）。在这里有必要强调的只是：在一些尼采开始对道德进行批判的文字中，我们可以看见尼采有迹象去认同自然主义者们或者实证主义者们对一种建立在先验依据上（比如说宗教的）的道德的批判，但是，他却没有认可他们自己想要为道德给出一个更“科学的”依据的企图。不管怎样，他在自己后来的文字中表达了对“塌额头约翰·斯图亚特·密尔”（III 665）和“斯宾塞先生的小贩哲学”（III 593; cf. II 48, III 796）的极大鄙视，他认为他们的哲学明显地染有“对理想的完完全全的匮乏，就更不用说这平庸的人”（III 593）的色彩。
  
  人们也许会因此而以为尼采更偏向于唯心主义的道德体系。但事实上完全不是这样。固然唯心主义者们有着比『益用』、『福利』和『快感』更高的理想，但他们却把这些理想置于一个如此无法企及的高度，以至于意志只能对它们感到无能为力。也就是说，自然主义者们确实是以“尘世间的”价值作为人的追求目标，而唯心主义者们则通过他们对一种『更高的、彼岸的现实』的伦理追求使得所有追求——所有意愿——都成为了不可能。总体上看，尼采对从柏拉图开始的唯心主义哲学持有如此敌对的态度，在根本上就不难看出：尼采在越来越大的程度上对所有“理想”有着怀疑，随着尼采在之后越来越广泛地展开自己的“去面具活动”，所有这些理想一次次地呈现为覆盖在各种不道德和庸俗的驱动力之上的伪装。正如前面所提及的，尼采那个时代许多大思想家都有着这样的特征：和他们的前辈们相比，他们对道德（和国家）所持的态度要远远地更具批判和怀疑，——在尼采看来，那些先辈们的哲学总是以『认可肯定主流道德、主流价值』的形式出现，而不是在为『就其本身而言的道德』给出依据。在这关联上，我们可以想一下一个经常被指出的问题，所有诸如霍布斯、洛克、或者密尔为在理性基础上构建国家所作的努力都是通向这样一个结果，——他们所要构建国家在一切关键的方面都类似于他们自己的时代已有的国家：霍布斯的国家像斯图亚特王朝的英国、洛克的国家观是辉格党人的自由主义国家理念的辩护，而密尔则在“重构”资产阶级自由主义福利国家。总体上看，他们都是在使用理性来重构已有价值，而不是在创造新的价值，而尼采也毫不迟疑地将所有唯心主义（因而几乎就是所有哲学）及其“更高的理想”宣称为“更高的欺骗”。在整个这一批判的中央，则是基督教，——尼采将基督教理解为“民众的柏拉图主义（II 566）”。
  
  在柏拉图主义（以及随之的基督教世界解说）中，道德和形而上学的关联可以明显地被看出。不仅仅是因为基督教道德的依据建立在一种形而上学（上帝作为世界的创造者和统治者）中，而且也是因为，那些标示出基督教道德的首要价值密切地关联着一种对世界的特定解说、一种特定的形而上学。这一形而上学的特征就是一种感官和精神间的二元论：在这二元论中，相对于灵魂的或者精神的现实，『那感官的』的现实和价值被否认。基督徒们对于感官性所具的带有畏惧色彩的仇恨反映在一种形而上学的道德学说之中，这一学说将此世——感性的世界、变化的世界——宣告为无价值的、宣告为幻觉、宣告为“那恶的”。只有那永恒的、那持恒的（das Bleibende）有着价值，——但这『永恒的』必须在另一个彼岸世界里才能找到。基督教的人在其对『另一个和更好的世界』的渴求中成为了『这个世界』中的陌生人，而那创造出价值的就是这种渴求、这种仇恨和这种畏惧。道德成为了一种打击和压迫本能和感性的权力工具，同时它也成为一种力量——通过这力量基督徒为自己被压制的感官性给出一种道德上可接受的排泄口。基督徒不仅仅斗争打击自己；在他为“那善的”、为“上帝的国”所作的斗争中，他同时也能理直气壮地去斗争打击（不仅仅是“那恶的”）那些恶的，就是说，那些喜爱着『这个世界』及此世中实惠的人们。在基督教之中，尼采找到了足够关于各种堕落的本能、关于败坏的自然性的证据，在对每一种形式的生命快乐所作出的斗争打击中，这些本能和自然性找到一种“道德化的”发泄。基督徒们自己的生命痛苦则被他们解说为一种道德上的优点——“美德”、“忍耐”等等，——而如果他们自己无法对那些更放纵生命情欲的人们进行报复的话，他们就安慰自己说以后上帝会报复那些人，就是说为他们的美德而“奖赏他们”而降不可思议的痛苦于那些“不义的人”。尼采借用了特尔图良神父的一段严厉的文字（以拉丁文谨慎地引用）来引证这一点（II 794），或者，他也不少提及托马斯·阿奎那：“Beati in regno ceolesti（那些极乐于天国的人们）”，他说，温顺如羔羊，“videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat（将看见被审判者们的惩罚，因为这样他们的极乐能够得到更大的增殖）。”[5]基督教教会的整个血腥史能够为此给出所需的证据材料，而尼采也并不迟于捉住其软处：我们都知道，从经验上看，基督教道德恰恰采用了他自己所拒绝的益用烙印，——它对于那些弱者们是有用的，它泄露出自身所具的残暴，而这残暴恰恰被『爱的诫条』判断作是不道德的。它所借助的意识形态就是“只有那些可怜的人们是善的，只有那些穷的、弱的和被嘲弄的人们是善的，那些痛苦的、匮乏的、丑陋的人们也是唯一虔诚的、唯一有福的人们，因为恩典为他们而存在”（GM, II 779）。宗教和教会也投身在了一场权力斗争中。那些在罗马引进基督教自弃道德的奴隶们本身就是一个受排挤和鄙视的群落，他们以他们自己的样子来构建出他们的上帝的样子：一个受苦的拯救者，并且还成为一个全能的天堂王公。正是由于“诸多奴隶和半奴隶”，这基督教的道德，奴隶们的道德才在欧洲散步开。尼采后来让查拉图斯特拉在他自己的山上以一种常常会令人想到耶稣的登山宝训的语调来说话，这不是偶然的。“虚弱的人是更善的人，——我们的道德布道者这样说”（KWGW, VV/1, 92）。弱者们赞颂着所有被强者们拒绝的东西。
  
  尼采试图如此地为基督教的广泛传播给出一种历史性的解说，这没有什么奇怪，如果我们考虑到他为自己的历史感受力感到骄傲。但是，基督教又怎么会得到胜利，这则是必须得到解释的，尼采的解释则是：新的奴隶道德埋葬了旧的罗马道德、主人道德，——就是说，这种主人道德没有强到足以去应付和那些“存在性地不成功的”奴隶们的斗争。这是尼采理论中的一个弱点，他试图以各种方式来进行补救：他指出，相对于“卓越者们”，那些弱者在人数上是大多数；或者他将基督教理解为“一种病症”，这病症以『对不具备基督教美德的良心谴责』来传染他人。尼采能够在『弱者们的不幸社会处境』和『他们的道德』间看出一种关联（当然这关联是弱者们自己所无法看见的），但这并不使他去支持一种『改善他们的社会状况』的要求，这部分地是因为他们低下的社会地位是以他们自身的弱点为前提的，部分地则是因为强大的人格自然不会依赖于环境之类的东西。无权力的人们要求权力，这没有错（因为这完完全全是自然的），但是他们却不承认『这是一场权力斗争而不是道德斗争』。在尼采的眼里，那些真正不道德的东西通常就是双重道德。
  
  这样，按照尼采的看法，不是『上帝按自己的样子创造了人』（如果上帝真的以自己的样子创造了人，那么人必定是更纯更强大），但也不是像费尔巴哈所宣称的那样『人按照自己的样子创造出上帝』，而是一类特定的人创造了上帝：那些不成功的人种（eine missratene Art）创造了上帝。那些“贫血的基督教理想”（III 592）是他们自我拔高的形式，基督教的道德是对所有健康本能的报复行为，是一种“刽子手的形而上学（eine Metaphysik des Henkers, GD, II 977）”为了达成权力和统治地位，基督教是的“食肉动物”犯病（A § 22, II 1182, cf. III 812）；整个基督教文化是“一种瘫痪现象的循环”（III 793）。尼采把这种基督教描述为“希腊哲学和犹太教的可怕杂烩”（III 657），并且，他认为使得古典文化毁灭的罪魁祸首就是这种基督教（和柏拉图）：作为“罗马帝国的吸血鬼”（II 1129）、作为“罗马文化衰败的最重要原因”（MAM, I 598）。
  
  对更强者们的恨（这特别是一种对那些『在自身价值之下展开自己的生活』的更强大人格的仇恨）有时通过更为堕落的存在们的权力实施而得到自己道德上的肯定：如果统治者显得比自己更卑贱的话，那么自然就更容易让自己觉得更好——或者觉得自己简直就是『善』了：
  
  既然尼禄和卡拉卡拉坐在王位上，那么这悖论就出现了：“那最卑贱的人比那高高在上的人更有价值！”一个上帝形象就出现了，这是尽可能地不入那些最强有力的形象之列的上帝形象，——十字架之上的神。（III 426）
  
  颓废者们的权力实施导出这样一种信念，『所有权力实施都是颓废的』，因此这只是关于『杀死自己的意志』。对滥用权力的仇恨（就是说，无奈）是可以理解的，这是一回事；如果所有“公正的”权力都转让给上帝的话，必定是在于人觉得更为极端地无奈，这是另一回事。宗教以一种特定的人性上的自我分裂开始，因为这时人把所有有价值的东西转移向一种更高的权力：
  
  只要人身上所有伟大和强力的成分都成为诸如“超人的”、诸如“异己的”概念，人就被微小化了，——这概念将两个方面，一个是非常可怜而虚弱的、一个是非常强大而令人惊奇的，相邻地置于两个层面，将前者称做“人”、将后者称作“上帝”。（III 747f.）
  
  正是因为将那『人的』本身认同于一个人的弱点，一个人的善的方面看上去就有一种超人的外表；而基督徒被教说『所有善来自上帝』，我们知道，这就意味了人无法通过自己的力量（或者说，通过自己的意志，如果我们尊重尼采的用语）来行『那善的』。以这种思路人就能够使得自己的『无意志』或者『意志薄弱』合理化，但相应地也不可避免地就必须将自己的各种恶性理解为罪：如保罗所说，“故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作”（罗马书，7：19）。人无法以自己的力量行善，这使得人无力；保罗所谈的『那善的意愿』不去做善，——但保罗不去责备『意愿』，却责备“肉体”（“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”／罗马书，7：18）。这说明，意志不是“肉体”的主人，而是感官性的一个奴隶；然而肉体却没有被理解为是一种更高的权力（虽然还是作为一种更强的），却被理解为意志之上的“那恶”的权力。意志对自身无能为力，就是说，不是自身的主人，在表面上就是说，它不是一种自由的，而是一种被奴役的意志（路德在他针对伊拉姆斯[6]所写的文字中也说过。／De servo arbitrio 1525）。特别是，如果我们因人的罪而在道德上责备这人，意志的自由看来也是这种责备的前提条件。尼采简短地做出这样的考虑：“自由意志”这个概念是“乡巴佬的单纯性”的一个体现（II 584），而那关于『不自由的意志』的概念则也是一个“神话”；“在事实上只牵涉到强的和弱的意志”（同上）。尼采谈论主人意志和奴隶意志，这自然关联到在那些古老的罗马美德（节俭、耐力、勇敢、正直等等，——“战士美德”）中出现的基督教道德的“奴隶起义”，但就此定论有点过急；如前面所说，两种“意志”同时都能够在同一个个体人身上起作用，只要意志和自身有冲突。就是说，关于主人道德和奴隶道德的说法也牵涉到这样的问题：在人身上，起着驱动作用或者占统治地位的力量是什么。一个自己主宰自己的人不需要道德对驱动力的压制，因为他自己主宰自己的驱动力。但是，那些虚弱的人格，和自身的感官性有着一种不自由的关系，只能梦想着一种赎救，——通过“截除”自己的驱动力生命。尼采特别偏爱使用诸如“截除”、“阉割”等的这一类表达语来强调这种过程中的病态，但是对于他最关键的自然是：这一对感官性的“根除”最终是无法达成的，并因此而导致了各种『不成功的个体人』。那些遭到了否定了的情欲造反起来并在最后攻向那否定它们的道德，并且虚无主义就这样成为了基督教的历史前进过程中的逻辑性产物。这样，在一定的意义上，我们完全可以谈论一个“Hinterwelt（背后的世界）”，但那不是一个更高的、而是一个更低的世界：那是一个在所有那些虔诚的价值背后统治着的驱动力世界。“Hinter dem Bewusstsein arbeiten die Triebe（驱动力在意识的背后起着作用）”（KGW, VII/3, 351）。这些驱动力是人所无法根除的，但是它们能够被人统治。正当的方法不是人去拒绝意志，而是意志去让这些驱动力为自己服务。那些基督教和佛教（和叔本华）把禁欲主义和清教苦行主义赞美成通往美德的手段，而尼采的这种观点则恰恰是它们的对立面，让我们再一次引用前面引用过的段落：
  
  总之：对于激情的统治，而不是对它们的削弱和肃清！――意志的主人之力越大，那么在激情中就越是能够有更多的自由。那“伟大的人”，是依据于『他的欲望』的『自由之运作空间』并且通过那更大的、『懂得去让这些出色的设备为自己服务』的权力，而才是伟大的（III 528）。
  
  要找的其立足的依据不是什么难事：被压制的欲望创造出怨恨；而恰恰因为尼采拒绝把『意志』认同为『欲望』，所以他才能够去怀疑，一种对『欲望』的苦行式的摆脱——假如这种摆脱能够被达成的活——是不是会让意志变得更自由。如果那些有欲望的人们把他们的欲望认同作他们的个人意志，那么这恰恰就是虚弱；他们对于『无欲望』的道德追求不是什么人格的解放，而是对自己所进行的一种更大的『无能化』或者『责任剥夺』。这一『非人格化过程』或者说『意志弱化』只在表面上看起来是人性中的一种进步，道德越是得以迈进，在尼采看来它就显得越不人性。在这种背景之下尼采能够提出关于“道德的价值”（II 767）的问题，就是说，对道德的生命价值、其“für das Leben（为生命）”的价值进行提问。尼采就是在这样的一种生理学的光学仪之下观察道德的价值的，我们可以通过尼采在《道德的谱系学》中提出的问题来描述这一『生理学的光学仪』：
  
  人是在怎样的前提条件之下发明了这些价值判断的——善和恶？它们自己有着怎样的价值？到今天为止，他们是抑制还是促进了人的繁荣？它们是不是一种对于危机、对于贫乏、对于生命之退化的一种标志？或者反过来，在它们之中是不是泄露出了生存的充实、力量、意志、其勇气、信心、其未来？（GM, II 765）
  
  尼采的回答是，道德是一种敌对于生命的权力：
  
  结果：那些道德性的价值判断是谴责、否定；道德是生命意志的远离（die Abkehr vom Willen zum Dasein／III 568）。
  
  这就是那二律背反：只要我们相信道德，我们就谴责生命。（III 567f.）
  
  人谈得越道德，人就越高度地诽谤生活。迄今的所有哲学都有着道德的“Hinteransichten（背后意图）”：“哲学的历史是对生命前提条件的一场秘密的愤怒。（……）。它到现在为止已经是『诽谤』的最大学派”（III 736）。
  
  尼采书写下基督教的病理学。对其第一部青春作品的标题稍稍进行修改，他从此一直在谈论着“基督教在怨恨之精神中的诞生”[7]，他干脆就将那泛出的报复病症——那否定生命的道德——称为是一种“对生命的原则性犯罪”（III 826）。在前面引用过的那些文字中我们能够看到尼采对这一犯罪作了怎样的审判：基督教是一种戴着面具的虚无主义，——“虚无主义者（Nihilist）和基督（Christ）：它们押韵，不仅仅押韵……（A § 58, II 1230）。但是，如果尼采对基督教及其悲观道德也不曾有什么正面的言辞的话，那么尼采就不是尼采了。他和基督教的正面关系不仅仅在于他对基督的评估要高于那些基督徒（这是基督徒们俯伏在基督这个强大的人格之下并且将之看作是神圣的！），而且也在于他把基督教看成是一种“幻觉”，这阻碍那些弱者们去迷失在开放的虚无主义之中。在一种灾难状态中，这样一种幻觉——『那些受灾难之苦的人们并不是徒劳地受苦』——能够为弱者们带来力量（正如艺术之幻觉的情形）；批判点只在于：艺术承认自己的虚构特性，而基督教和那对于『道德化的世界秩序』的信仰则不承认其虚构性，正是这个使得虚构（das Schein）变成了欺骗（Täuschung）。这方面的审思无法在这里更准确地深入；只是应当说明：尼采谈论“上帝死了”是对于那些旧价值的崩溃的象征性表达，但这不是为了欢呼对所有价值的那种虚无主义的毁灭，而是为了指出，有一个任务在等待着人去完成——去创造出新的价值。另一方面，虚无主义的价值崩溃，是『那些最高的价值被转移到一种更高的现实』的结果：虚无主义的根子不在于社会环境，而是“在一种完全特定的解说之中，在那基督教道德的解说之中隐藏着虚无主义”（III 881）。而在人没有能力重新解释世界——就是说创造新的价值——时，我们也应当在基督教之中寻找着病根，是基督教否决掉了人的创造性能力。而虚无主义也是一种双义现象：一方面，作为通向新价值之路上一个步骤，对那些旧价值的摧毁是必要的（主动的虚无主义）；而另一方面，这一过程性的阶段也能够变成周期性的，这样人就“悲观地”为生存否认掉每一种价值（被动的虚无主义，比如说在III 557）。正是通过其自身道德的内在冲突，基督教才会在虚无主义之中进入毁灭，而为着虚无主义创造了滋生土壤的也正是基督教本身；因此所谓尼采要驳垮基督教的说法是站不住脚的（“我们无法驳垮一种疾病”，III 798），他其实是在展示一条通向“痊愈”的路。
  
  如我们所见，对于尼采，那决定性的评判标准不是『基督教道德是否幻觉』，因为在一定的意义上所有价值都是“幻觉”；这评判标准是：既然基督教是一种幻觉，那么这种幻觉到底是一种生命充实的征象还是一种生命匮乏的症候。在查拉图斯特拉遇到一些教士的时候，他
  
  使用诗歌的方式将这一思想说了出来。关于教士，他这样说：“他们是囚徒并且被打上了烙印；被他们称作拯救者的他，他将他们扔进锁链”（Zara. II 350）。关于他们的歌，则这么说：
  
  如果要让我学着信仰他们的赎救者，那么他们就应当为我唱更好的歌；他的信徒看起来应当更有被赎救的样子！（Zara. II 350）
  
  如果我们看一看我们我们自己这个时代的各种全宗教和半宗教的教会和宗派，无疑我们也能够迅速的让这个问题在念头里转一下：作为他们的动力的东西，是不是（对于毁灭、不幸、战争、疾病的）畏惧、（对于迫害、对于那『恶』的）恨和（对拯救、赎救和痊愈的）希望；或者在他们的“歌”声中所唱的，到底是不是真正不可抵挡的生命快乐和“盈余”。尼采所提的问题是：那道德宗教的世界解说要对世界作出多少拒绝、否定、摒弃之后才能够接受这个世界，——并且，为什么它不能接受那是其所是的世界（还其本来面目的世界）？道德的世界秩序是一种在所有表面的无意义性背后的更高意义的表达，换一句话说，弱者无法忍受这世界而『道德的世界秩序』则起着一种对世界的装饰作用，——但是因为生命意志的展开和道德有冲突而被谴责为罪，这样，这『道德的世界秩序』就同时也在削弱着生命意志。生命和道德间的这一冲突为自己给出了一种如此病态的表达，最终这冲突则是一种『人无法接受其自身』的标志。由此达到的后果就是生命和教化之间、『“生理学的”现实』和『道德的理想』之间的一个扩展的鸿沟，——并且再一次作为『那关于人的“道德的”理论』和『人的行为上的实践』两者之间不可逾越的巨大沟壑的后果，道德最终失去了它对于人的权力而进入毁灭。“摒弃一切的思维的结果就是一种同意一切的实践”（III 788）。这意味了，基督徒在实践上无法一致于其自身的价值地生活；生命对于他显得无意义或者无价值，而在他的悲观主义和虚无主义的背后有着一种无奈，这无奈导致了他必须去恨自己、鄙视自己。这一病态的自恨（尼采使用了诸如巴斯卡为例子）对他自己的生命是摧毁性的，并且很容易表现为一种对他人的粗暴。查拉图斯特拉说：“你们以残暴的目光注视我，你们带着肉欲地审视着寻找受难的表情。难道不是你们的情欲打扮起自己并将自己称作『同情』么？”（II 319）没有什么东西（也没有“道德情感”）是这东西自称所是的，这情形的根子在自我鄙视之中，而自我鄙视导致了对人的鄙视。那躲藏在『对于另一个、更高的世界的信仰』的背后的创造性的力量，正是对『这一个世界』的鄙视，并且和我们所见恰恰相反：那使得生命成为了罪的东西，恰恰正是对这彼岸世界的解说。『罪』最早是被基督教带入我们的世界的（MAM, I 913; MR § 78, I 1065）；“在古代本来还有着『不幸』，纯粹的、无邪的不幸；到了基督教，一切才都变成了『惩罚』，罪有应得的惩罚”（MR, I 1065）。这就是之所以将基督教称作是刽子手形而上学的背景；仅仅是那关于『道德迷失者的永恒痛楚』的理念已经构成了这说法的足够理由，——当然也足以成为尼采抨击基督教的依据。对立于“那被钉在十字架上的人”的对象不仅仅是反基督（尼采在1883年的一封信里一次这样自称以调笑），而且也有——更正面的——生命更新者狄欧奈苏斯。基督和狄欧奈苏斯都死去和再生，都象征了生命冒着苦难的重复；关键的（对于尼采是最关键的）区别是在于那重复着自身的生命是怎样一种生命。在狄欧奈苏斯祭拜中所谈的是对同样的生命（和同样的苦难）的重复，因为生命（尽管有着苦难）被看作是比死亡更值；在基督教中（特别是尼采在他的时代里所认识的基督教）则相反，逃避主义被塞进了体系，而死亡被解释作是『那伟大的解脱者』，因为它将人从一个只被看成是苦难的生命里解放出来。在这一关联上尼采谈到了一种“Wille zum Tode（向死亡之意志）”或者“Wille zum Nichts（向乌有之意志）”，——自然，这是一种变态的“Wille zum Macht（向权力之意志）”：『无能』、『不愿』被转释为道德的善的意志。但是尼采警示那些受拯救者们不要相信他们真的是变得自由了：
  
  追随这一诫条[8]并自以为已经杀死了自己的感官性的基督徒，在欺骗自己：他在以一种毛骨悚然的、吸血鬼一样的方式继续活下去……（MAM, I 914）
  
  只要基督徒把人弄成乌有、把这个世界弄成试探或者惩罚，那么他就不能算是得到了一种与感官性的解脱的关系，相反，他是在把『解放』和『毁灭』混淆在一起。以一种极快的顺序，尼采对那些基督教价值进行了重估：这是一种“对自然／本性的东西的说不”（III 566），邻人之爱是“弱者们的群体自私主义”（III 800），“基督教是最初把性爱猥亵化的”（II 1032），并且——一切中最糟的——基督教关于『那崇高的』说法导致了人性上的自我卑贱化。基督教不是象狄欧奈苏斯那样对生命进行肯定，相反它是一个极大的生命拒绝者。“迄今基督教是人的最大不幸”（A § 51, II 1218）。
  
  不管是在哪里，只要『那神圣的』和『那人的』之间的对立被渲染作一种绝对差异，比如像在基督教中的情形，人就会变得更兽性、更撒旦化。希腊的宗教让诸神变得更人性，——而人也就变得更神圣。于是尼采的古典修养再一次帮助了他去和基督教作斗争；不管基督徒说自己在道德上相对于希腊人道德阴暗的诸神形象是如何优越，从生理学上，希腊的生命解说要优越于基督教的。但是，希腊诸神和基督教上帝都是征象：对于那在宗教价值体系中表达出来的生命的种类，它们是征兆性的。基督教的出现不是渊源于对上帝的畏惧，而是渊源于对生命的畏惧，——或者如尼采在之前所说，“出自社会性的恐惧”（MAM, I 842）。在尼采对基督教的批判中，他甚至把基督作为武器：“基督否决了什么东西？——所有在今天被称作是『基督教的』的东西”（III 830）。在一段文字中，基督干脆就被称作是“最高尚的人”（平行于斯宾诺莎，“最纯粹的智慧者”/ I 686）。但基督，正如所有伟大的人，是一个独一无二的人，而他的信徒们则不同。“在根本上只有过一个基督徒，而他死在了十字架上”（A § 39, II 1200）。剩下的是“一个鸦片般的基督教”（III 488），尼采这样宣称（他自己使用鸦片来抵制身上的疼痛），并且，他带着鄙夷谈论基督教的传播：“野蛮人在今天对欧洲人的第一感是什么？烈酒和基督教，欧洲的麻醉剂”（FW § 147, II 137）。然而，一个这样的时代将来到欧洲，尼采如此预言：“那时我们不得不为我们做了两千年的基督徒而付出代价”（III 665）。最严厉的评判是针对保罗的，“这个癫痫患者”（I 1056），尼采（也许他自己也患有癫痫）如此称呼保罗。因为保罗自己认为基督教的律法是如此繁重，以至于他必须乘机摆脱这律法：不用它人也可以成为基督徒！“基督徒们从来没有实践过耶稣规定他们作的行为，而那关于‘通过信仰而变得公正’的厚颜无耻的说法以及这说法的首要重大意义就只是这样一个事实的后果：教会没有勇气也没有意愿去投入到耶稣所要求的行为中。佛教徒的行为不同于非佛教徒；基督徒的行为和全世界的人的行为一样，而有着一个仪式基督教和心境基督教”（III 659）。——毫不奇怪，尼采（正如基尔克郭尔的审美者A）宁可取旧约也不取新约，如果一定让他在糟糕之中选择的话。
  
  
  
  国家
  尼采并不就此满足于对作为道德和形而上学的基督教进行抨击；他也将自己的箭头瞄向作为机制和教会的基督教，并且（和基尔克郭尔一样）尼采也留意着基督教作为国家权力的社会角色。时代的双重道德不仅仅显示在『社会的官方（基督教）道德』和『事实上的不道德性』之间日益增大的距离，而且也在于：教堂不是象基督那样让自己对国家保持适当的距离，而是直接支持着国家。从自己的根本理解出发，尼采自然能够对这一关系做出很好的心理学解释，因为对弱者们有益用的不仅仅是“虚弱性的宗教”；国家的价值也一样在于：它是有益用的，——而在尼采眼中，它恰恰对于弱者们是最有益用的：
  
  从前人们有关于国家的理论，国家作为一种可预算的益用；现在另外还有了实践！——国王们的时代过去了，因为人民已经不配再拥有这些国王了：人民不愿意在国王身上看见人的理想的原始图像，而只愿意看到达成其益用的手段。——这就是全部真相！（III420）
  
  以这一“真相”尼采清算了从霍布斯到黑格尔的那些哲学的国家理论。国家作为益用于公民的——邪恶的——私利，或者按查拉图斯特拉的观点，人作为人的最有用的家畜，这就是奴隶精神状态的意识形态表达，而正是这种奴隶精神状态使得所有价值变成了益用价值。这不仅是针对那些自由主义的理论，而且也是在同样的程度上针对那些社会主义理论。价值变成了“群落动物的益用”（JGB § 201, II 657），而在这一“massedélir（群体谵妄）”（II 883）中，『那善的』只是作为对双方的都有好处的东西而被定义。然而对于社会道德也是如此：道德的动机恰恰和道德的基本原则本身相对立：道德动机是并且继续是自私主义，而同时自私主义却又是在道德上受谴责的。正如年轻的尼采愤怒地在自己关于《作为教导者的书本华》中所写：
  
  这看来是一种不合理：人应当为另一个人而存在；“最好是为所有其他人的缘故，或者至少是为了尽可能多的人”！（SE, I 328）
  
  以此尼采既和基督教的邻人之爱道德、又和那民主的福利道德划清了界限：邻人、普遍福祉、快感、益用、“the greatest happiness for the greatest nember（最大数量人的最大幸福），——所有这些都可以是非常好的，但是却不能是『那善』本身。也许我们可以谈各种推论性秩序的价值（尼采在这一点上并非总是一贯地明了的），但是，一种价值性的根本基础则是无法谈的。另一方面，看起来尼采仿佛在得出这样的结论：如果国家只对弱者有价值，那么它就是无价值的。这种看法的背景是，尼采在个人人格的发展中看到最高的价值，而在国家中他只看见对更高人格发展的障碍。他熟知时代的政治教条，『社会发展是精神发展的一个手段』但在这一点上他却也是将这关联翻过来；事实上那些虚弱的精神将社会（“物质的”）进步弄成了发展的目标，而这恰恰是因为他们太虚弱而无法为自己的生存设定出一个更高的目标。那美丽的民主论点，『有了更大的政治自由，个体人也会变得更自由』，在尼采看来这是一个新的幻觉；难道事实上不是『人并没有变为更自由的人、而是变成了更相似更平庸的人』？并且，虽然人们在德国正式地欢呼『作为提高人格教养的手段』的国家理念，但现实却完全是另一回事；那些公共教育机构——大学和高中——通过其单向标准的形态向年轻人所灌输的文化，更确切地应当说是一种畸形化，就是说，它并不是像理论上所说的那样为人提供人格发展所需要的可能性。这样的结果就是，要么理论是假的，要么就是人们在用虚伪性的双重道德覆盖那些可悲的社会现实，——两种情况下人都是在谎言中。现在我们可以说，虽然『国家高度地使得教育单面化』这一说法有着一定的历史依据，但这并不就能推导出一个这样的普遍化断言，说“文化和国家是敌对者”（GD, II 985）。在以普鲁士为首的北德联邦在1867年被创立之后，政治线索就被划定了；也许人们可以说，鄙视民族主义（“Väterlanderei”）、帝国主义和军国主义的尼采混淆了那『原则上的东西』和那『事实上的东西』。值得注意的是，看来尼采自己也考虑到过这一可能性[9]，但是毋庸置疑，他依旧坚持认定那关于国家文化的思想是荒诞的，——并且一种文化政治因而也是荒诞的：根据其原则本身国家必须是所有现实的教养的对立面。他也并没有怎么把俾斯麦的国家（更不用说把资本主义的国家）和『那国家』混淆。当时的国家在不贫乏于金钱、政治和军事的同时却“贫乏于理想”，这是一回事；而每一个国家都必定要对公民实行监护并且因此而很愿意让他们失去自主的能力，这是另一回事。精神的贫困是这一压迫的后果。自然，在这一断言的根本上有着尼采的普遍论点，——他把国家看成是『向权力之意志』的反映。因此论据就是：一个把平等看成是最高价值的国家，必定总是会起着平均化的作用，并因而试图压制所有冒出来的、所有卓越的东西。而另一方面：如果国家不追随一种平等性道德，而是把那“自然的不平等”放在最高位置，那么它就会是多余的。换一句话说，国家就是在使得那些原来更好的人们变得更糟一些而使得那些原来更糟的人们变得更好一些；而它使得所有人平等，或者说，它使得所有人一样，这则是一个谎言。自然，我们能够反驳这说法，因为民主的思想只是：所有人应当在社会地位上平等，并且在社会中为人格发展给出平等的可能性；但是尼采的思维更微妙：如果我们把这一社会平等当作国家中的最高价值，那么，那些“更高的价值”就必须反过来被降低，就是说，必须屈就在社会基本价值之下。这里附加上：和那自然等级秩序的不公正相反，社会道德被人理解为是“公正的”，而这公正的社会道德在事实上是一种双重道德。尼采不说『弱者们想要建立一个支持他们的国家』是不道德，因为这是极其自然的；但是他们将之称作是道德的。如果国家存在的合理性是在于它符合弱者们的利益，那么，在之后他们又声称他们的动机是对于客观无私的“公正”的关心，这就是虚伪。他们谈论“普遍福祉”，但他们在脑子里总是想着的则是他们自己的福祉。弱者们不说“我们想要这样那样，而既然我们的人多，我们就想通过使用我们数量上力量来达成我们的意愿”；相反他们说“我们想要的不外乎是我们的公正权利，而那不帮助我们的人去得到它的人，是不正直的”。这在表面上看起来是关于社会公正权利，但在事实上是关于权力（意志）；虽然这达到足够的合理性，但其实仍是完全另一回事。弱者们以对他们的道德公正权利的幻觉来强化自己；一个人能够觉得强大恰恰因为他觉得自己公正。而惩罚并不是（像康德和黑格尔所认为的）公正的重建，而是弱者们的报复，披着道德的外衣。同时尼采也能够强调出对当时的无政府主义者们的否定：在他们那里权力意志有着一种颓废的形式并成为一种纯粹的抵触意志、纯粹的不愿，——他们仇恨国家，不是因为国家阻碍了他们“强大”（就是说，独立），而是因为他们反过来通过与国家斗争而感到强大。那些攻击型的人，他们的唯一力量就在于与他人作战，他们认为他们在道德上区分于那些与他们为敌社会强权，并且恰恰因为他们更善于伪装自己（就是说隐藏自己的动机，也对自己隐藏）——比如说通过像所有其他政治势力一样把他们的权力斗争想象为一种“为自由而战”的解放斗争，他们能够觉得自己是更善的人。
  
  作为通向『实现个体人的自由』之路的国家理念有着这样的缺陷：国家所能够充当的那种手段永远也无法达成对那些更高的理想的实现，而只能达成那些较低的理想，——益用、保险、安全等等（比如III 419）。这就是说，那能够被国家作为其最高任务而去尽力达成的所谓“自由”，只不过单纯是关于『自由』的奴隶理想，就是说，自由在这里是作为『对意志之自我展开的外在阻碍』的缺席；当这些阻碍消失了之后，各种目标就对意志起着定性的作用，而这些目标则永远也不会和国家有什么相干。在国家声称自由是它的最高目标的时候，它事实上也就是在为一个它所不认识的目标而努力。如果它把人格的意志设定为一种特定目标，那么，它关于自由的概念就不怎么空洞了，然而很明显在这种情况下也就不再有什么『自由』可谈了。
  
  在尼采的时代，政治家们已经在大谈关于『所有天赋和可能性都应当能够得以展开』，而同时他们却丝毫不提及这里所谈的这些天赋的性质。每一个人都应当达到他的目标，他们说，但是谈及那些目标时，他们要么沉默要么投入到空洞的言辞之中。因此出现动机的转换是完全可以理解的：在目标无法被瞄住的时候、在目标在视野里消失的时候，那些外在的手段很容易变成一个内在的目的、一个『目的自身』；——尼采对当时的文化政治提出反对，恰恰是在于这一点。那『善的意图』应当使得所有可用的手段都变得合理化，——这观点是并且继续是一种“耶稣会的”态度；但是有时候那善的意图也许不管怎样还是不像人们所愿意去承认的那么善、那么道德：
  
  现代的社会主义想要创造出一种耶稣会的世俗对应物：两者都有一个绝对的工具。但是目的，一个“用于什么”，则至今还没有搞明白（III 428）。
  
  国家所能够找到的唯一的一个目标，就是所有人的自由，这是一个数字的定性。要说人应当展开自己的自然本性，这很好，但是不管是这一派还是那一派都没有搞明白什么是人的自然本性，因为道德的云层使得人无法甚至稍稍自然地去看一眼人的自然本性。因为《道德的谱系》，尼采认为，“在密布的云层之间可以看见一种新的真相”（EH, II 1143）。在那段落中，尼采没有为这一“新的真相”作出进一步定性，但是很明显这真相是等同于那“对所有价值的重估”，它将导向一种新的“价值的等级秩序”，这秩序建立在“更高的”或者“更卓越的”价值、而不是奴隶道德的益用价值的基础上。
  
  如我们所见，尼采对他的那个时代没有给出任何真正的政治批判，但无疑却有着一种批判，是针对政治问题在十九世纪下半叶所获得的那种日益重大的角色，并且也是针对政治家或者说“人民”对文化生活所能够施加的影响。在所有这些之中有着极大的罗曼蒂克成份；在第�
  
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  Re: 銆傘�傘�傜户缁�锛圧e: 涓冦�侀亾寰峰拰瀹楁暀
  #8 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  如我们所见，尼采对他的那个时代没有给出任何真正的政治批判，但无疑却有着一种批判，是针对政治问题在十九世纪下半叶所获得的那种日益重大的角色，并且也是针对政治家或者说“人民”对文化生活所能够施加的影响。在所有这些之中有着极大的罗曼蒂克成份；在第一次革命热情冷却下来之后，许多德国罗曼蒂克的追随者越来越难以维持他们对于一种变成了纯粹恐怖的“解放”的同情。法国1792和1793年的事件使得许多曾在1789年欢欣鼓舞的人们受到了惊吓；一种对于权力政治（以及对于那达成了政治权力的资产阶级市民阶层）普遍的怀疑可以在尼采和许多其他知识分子的态度里看出来。另外，在所有的怀疑之上，所有年轻的激进者以挑衅资产阶级公民阶层为荣，他们通过将残酷的“真相”扔在它脸上来挑衅；尼采也不例外。针对时代的政治纲领，尼采到处出击：政党组建、民族主义、妇女案件、选举问题、反犹主义、国办学校、全民兵役、国会和报刊杂志（“das Zeitungswesen”）。我不用在这里再重新描述尼采的批判了；相反，有理由指出尼采对当时的政治价值的批判中的一些更原则性的理念。首先值得注意的是，对于当时相互斗争的两种政治价值体系，自由主义和社会主义，尼采是一样地否定。这使得他对当时的『发展观点』进行清算。其次，尼采一直带着好感关注着中间阶级，他知道，这一阶级在当时是那创造着价值的权力，并且在他眼里同义于『中庸之暴政』。第三，他试图在欧洲政治发展的关系上评估民主的意义。后两点牵涉到尼采的主要想法，民主既是某种负值的东西又是某种正值的东西：民主的消极负面是相对于那基于贵族价值的国家形式——“民主制是国家的历史性的败落形式”（MAM, I 682）；而它也是正面积极的，因为作为这样一种国家形式，它会历史性地通向国家的消亡！这样，这就是为民主制的申辩：民主作为国家将通向国家之毁灭。要正确地理解这一思路，就是说，要明白这是对民主制的最重要的意识形态辩护之一的批判，我们就必须记住：按照当时的民主理念，民主制的推广将在所有个体人那里确保人格的自由展开，而那“理性的”国家将会是自由理念的历史性的具形实现。尼采反讽地让自己看起来是同意这观点：民主将导致所有人的自由，这是既肯定有明确的；但悖论在于，这一发展乐观主义的依据在尼采那里和在民主主义者那里正相反：民主制不是自由的国家，而是人用以免除国家的历史手段。
  
  但是我们不要因此而期待尼采是暴政的任何一种形式的朋友。关于民主制，他这样说，它“是通向暴君惩戒的一种不情愿的安排”（JGB § 242, II 708），就是说，它作为一种抵制“die alte Pest tyrannenhafter Gelüst（暴戾的欲望的古老瘟疫）的一种手段可以是相当有益用的。民主的弱点（尼采看见的总是弱点）是，它为怨恨提供了理想的成长条件，因为这之中的忌妒和恨能够不受阻碍地戴上面具而扮成一种道德的公正要求。尼采所谈论的贵族制形式不是那普鲁士的容克：“德国的贵族在更高的文化史方面差不多是完全地匮乏”（A § 60, II 1232），他所谈的是一种“更高形式”的贵族制，有点可笑的是，这可能就是一种他的天敌柏拉图所谈的贵族制，——柏拉图也曾设想过那作为『高尚的人们』的力量的贵族制。[10]尼采所反对的『民主』更多地不是作为国家形式，而是那被用来为民主制作辩护的意识形态：人们完全是严肃认真地宣称，『比起其他形式的国家，民主制创造了更自由和更高贵的人』；——这在尼采的眼里是一个幻觉。人没有变得更善，人只是变得更善于想象；民主主义者们把真正的教育和发展与表面的驯化混为一谈，——道德成为了『好举止』的特性。这一风化或者驯化只是“两个动物学的概念”（III 812, cf. II 979）。『人有好的举止』，这无需被看成是『人变得更人性』的佐证；这也可以表明，民主制只是仅仅压制了那些我们自以为克服了的力量。自由主义者们认为，国家为公民的“自由的”精神发展打好了物质基础；尼采则认为这关系是反过来：为了能够让“Herr Biedermann（好公民先生）”能够在物质财富里有份，精神生活就在国家的名义下被压制了。在《查拉图斯特拉》中这样说：“在国家息止的地方，『人』得以开始”（II 315），而在《快乐的科学》中有以下快乐的发言：
  
  议会政治，就是说，对于必须在五种政治上的基本意见中做选择的公共许可（……）。说到最后，到底人众被命令只有一个意见还是被许可有五种意见，其实没有什么区别。——那异议于五种公共意见而远远走开的人总是会遭到整个人众的反对。（FW § 174, II 144）
  
  社会主义也不比自由主义更好；在事实上它所相信的是同样的一些价值，也就不愿要新的。那被看成是最高价值的东西就是基督教道德旧价值的世俗版本。尼采宣称，社会主义者们和俾斯麦（他在878年发布出“反社会主义者法”）“相互般配”。两者都追求权力，首要地是追求在他人之上的权力；对于他们的不成功，他们道德地将之解释为：这是别人在他们的幸福之路上妨碍他们的结果。社会主义是一种潜在的专制主义（参看I 683）。自然，根据尼采的观点，那真正的贵族是会实施公正的，但对平等的要求不是公正而是欲求（MAM, I 671）！
  
  这时尼采无疑也认为强者能够（并且也愿意）帮助弱者：关键在于，他之所以帮助弱者，不是因为虚弱、而是因为“一种由权力盈余创造出的迫切（Drang）”。那带着生命快乐的人自然足以去让他人快乐，但他不会把成功圆满和福利混淆起来；并且尼采甚至能够强调，在那些强者们那里，力量“首先不在于体力，而在于那灵魂的，——如此是那些更完整的人们”（II 727）。相反，如果所有好的道德都在于追随习俗，那么道德性和习俗间就没有什么区别了；这时，如果一个人打破了习俗的非人格性，那么他就会被人们看成是“无道德的”、“邪恶的”或者被看成是一个野蛮人。然而，既然文化是通过人格的努力创造出来的，那么，文化就需要这些“野蛮”的时期。站在那些占统治地位的文化的立场上看，所以我们才说这是一种野蛮。尼采根本不是在为那真正的野蛮作辩护。真正的野蛮人在尼采眼里是所有那些只认政治价值而不识更高价值的人们：
  
  达到权力的代价是高的：权力使人愚蠢……。德国人——从前人们称他们为思想者们的人民：他们到底还在思想么？（……）政治吞噬了对真正精神性事物的所有严肃——“德国，德国高于一切”，我怕这就是德国哲学的末日……（GD, II 983）
  
  然后，我们还要搞清楚一点：“向权力之意志”并非就是『向政治权力的意志』；为了看得更明了，我们可以引用下一段文字：
  
  我不和弱者们说话：他们想要听话并且在奴役之中沉湎。（……）。但是我找到了力量，在我们不寻求它的地方，在朴素的、温和的和乐于助人而没有任何统治倾向的人们那里；——而反过来那想要统治的愿望在我看来常常是虚弱的一种内在标志：他们畏惧他们的奴隶灵魂并为之覆盖上王袍（然而他们最终还是成为自己的追随者们和自己的名声等等的奴隶）。那些强有力的人格天性主宰，这是一种必然性，他们不想动一动手指。甚至即使他们一生都将自己关在后院小屋子里！（KGW V/1, 582）
  
  尼采之所以能够在当时日益成长的政治意识中看见欧洲颓败的又一个症候，这是因为人们甚至在宏观政治中开展着“die kleine Politik（小政治）”。尼采谈论的是与之相反的那种“glosse Politik（大政治）”：这不是一场为权力的斗争，而是一场为生命解说的斗争，——一方是虚无主义，另一方是那些“新的”价值。作为一种首要任务，他的批判揭示出：那些在各种政治理论背后起作用的价值，其实并非就是这些政治理论所美化出来的那些价值[11]。『政治的意识化』使自己盲目于这一事实，——并且也盲目于：这些隐藏的力量其实和那些人们想要在政治上努力克服的力量是同一种类型的。
  
  
  
  
  
  
  
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  [1] 在基督教的中世纪，道德的价值是以上帝的意志为基础的。差不多在文艺复兴的时候，由于这些尝试开始失去其关联性，价值也就失去了超验性的基础。代之，人们开始试图为它们（在理性或者心理学－社会学方面）给出“自然的”依据。尼采对这些尝试作出重新评估，是因为他看出人们以各种理论来为道德价值给出依据而这些道德价值在暗中其实早已是这些理论的立足基础，――比如说，“人作（或者想要）那善的，只因为人认识到这善”这一说法，人们无言地将之作为理所当然。这样的一种人学在尼采的眼中就是太“道德”了。尼采认为，不管是一种关于“善”的理论、还是一种关于“恶”的理论都是为了要为那些统治性的或者人所喜欢的价值给出依据而构建的，并且换一句话说就是要么成为了一种辩护思路要么成为情愿思路，而不是“哲学”。
  
  [2] 一些注释家诸如考尔巴赫（Kaulbach）和施特尔恩（Stern）等指出了尼采的论述中的试验性的、“实验性的”东西。
  
  [3] 尼采从schlicht（简单、普通）中导出schlecht（坏、糟糕）。论证为：那介于好的东西和糟的东西间“自然的”级别差异（注意！并非就理所当然地一致于社会的级别差异）被一种超越者代替。在罗马哲学中，这一关系也通过术语反映出来：bonum（在honestum的意义上说）对立于pravum（由之而出的是“de-praveret”），被重新解释为一种介于bonum（道德上的善）和其对立面malum间的道德差异。尼采认为，这些概念上的差异反映出那设定价值的人是谁：那些honest（诚实的）人不去对那些堕落者作道德上的指责，而是自然地远离一切败坏的东西，而那些堕落者将那些更高贵的人格作为“恶”而进行道德谴责。看来，尼采的有一些考究是出自很早的时期，可以反推到他年轻时代在泰奥格尼斯（Theognis）的学业。
  
  [4] 就是说，尼采的世纪。哈斯的这本书写于二十世纪。——译者注。
  
  [5] 托马斯·阿奎那的引文出自Comment. sentent. IV, L, 2, 4, 4.
  
  [6] 路德载宗教改革初期，一直受基督徒知识分子支持。其中有伊拉姆斯（Desiderius Erasmus / 1466-1536）。伊拉姆斯1524年写了《自由意志》，谈及人有自由意志去做出选择。路德不同意此书，写了《为奴的意志》驳斥伊拉姆斯，指出在罪的奴役之下的人没有自由。——译者注。
  
  [7] 尼采的第一部青春作品的标题也就是《悲剧在音乐之精神中的诞生》。——译者注。
  
  [8] “倘若你一只眼叫你跌倒，就去掉它。你只有一只眼进入神的国，强如有两只眼被丢在地狱里。”（马可福音。9：47）
  
  [9] 比如说，在这一段文字中：“In Bezug auf deutsche Kultur habe ich das Gefühl des Niedergangs immer gehabt. Das hat mich oft unbillig gegen das ganze Phänomen der europäische Kultur gemacht, das ich eine niedergehende Art kennenlernte”（UW452）。
  
  [10] 尼采在“Der griechische Staat（希腊式的国家）”中谈及柏拉图的国家理论。在：Fünf Vorreden, III 275-286.
  
  [11] 尼采的国家观并没有在他的著作中得到系统性的论述。对之起着介绍作用的东西主要是他对路德和德国宗教改革的评论以及他对拿破仑和法国革命的评论。这些文字可以通过Schlechta的《索引（Index）》来找到。两个事件都是『怨恨』的社会性胜利和政治性肯定。相对于俾斯麦，拿破仑有着特别的力量，他不是想要一个合一的法国（就好像俾斯麦想要一个合一的德国），而是要一个合一的欧洲。
  
  
  
  
  
  
  
  
  
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  Re: 鍏�銆佽�よ瘑
  #9 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  
  
  八、认识
  
  
  
  在各种欧洲的“价值”中，有一种和尼采似乎有着特别暧昧双义的关系；这就是『认识』。
  
  认识的价值恰恰处在尼采的批判焦点上，而“认识”这个概念本身就是暧昧双义的。一方面，诸事物之关联赋予这些事物意义并使之可被人理解，而『认识』这个概念标示了一种个人所赢得的对于这关联的见识；另一方面“认识”这个词也被用于那种科学认为是能够达到的、完全是非个人的——“中性的”——知识。最后，“认识”这个词既被用于描述一种认识过程的结果，也被用于描述从不知到知的过程本身，——这用法能够有很好的历史依据，但也不少使得各种概念发生混乱；有一个经常出现的混乱就是，对于很多哲学家，“认识”成为了“意识”的同义词。所谓『意识到什么东西』，也就是在说，『知道了与这东西有关的消息』，——那无意识的东西就是避开了这一『知』的东西；而意识化（这种说法有点笨拙）也就因而等同于：去达到对『那本来是隐藏着的东西』的知识。那尤其明显地激起了尼采的抨击的是启蒙时代的关于一种在认识中（或者说在意识中）的“进步”的说法。在悲剧文本中（另外也在同时期的其他没有出版的文本中），我们已经能够看到，尼采是怎样把他在古典悲剧中看到的神秘见识评估得本质性地高于苏格拉底所代表的理性启蒙。“一切都必须是意识的，才是好的”，这是尼采为“苏格拉底主义”所写的公理（KGW III/2, 32）：事实上这苏格拉底主义不是在启蒙，而是在消释古典文化中的那种创造着价值的基础；之后，针对18、19世纪的“启蒙者们”，尼采也使用了同样的批驳方式[1]。由于尼采在写一篇关于那些“古老的”哲学家的论文，“古老”也就是说在苏格拉底之前的，因此他能够这样写，“这些古老的哲学家在他们生活中有着更高的智慧，而不是什么精明狡智的道貌岸然。他们的世界图像更为丰富和复杂；苏格拉底主义者们则简化和平庸陈腐化”（PTG, III 336）。苏格拉底自己指向他自己的daimonion[2]，他不得不同从它的声音；这是尼采所忽略的，他没有真正努力去对那现象给出一个理性的解释：苏格拉底有耳病！（I 529 et passim）。在首要的方面，尼采攻击的是那主宰着西方文化的“亚力山德里安的理想”，一种关于科学的工作着的、“理论的”人的理想。另一方面，尼采泄漏出特定一瞥：苏格拉底对传统的反讽式批判和他自己的『重估之哲学』是有着亲缘关系的，并且和同时代的大多数哲学家相比，苏格拉底和那些主流的价值有着一种更自由的关系。“苏格拉底和我（……）如此之近，以至于我几乎总是在和他搏斗”（III 333）。魏律·索伦森觉得，“苏格拉底形象是如此单面以至于只能被理解为是尼采的一个面的形象，而这个面是尼采自己所不愿承认的一面”[3]。这说法是一种不错的心理学，但是有必要强调尼采的苏格拉底形象事实上是非常暧昧双义的，——或者更确切地说，他为苏格拉底形象构建出两个视角，但两者都是同样地单面的。一方面，“道德偏执狂”苏格拉底（III 772）是理智之破坏性的标志，而另一方面他又是造反者消灭着旧感情所牵系着的、阻碍人去创造新价值的那些幻觉。以怎样的视角看苏格拉底，依赖于换一句话说就是以怎样的视角看待『认识』，或者更精确些：这依赖于各种理智力量和各种神秘力量间的关系，——前者是理性在认识中所展开的，后者则在感情和传统中动弹。正是这关系对于尼采有着决定性的意义，并且可能使得他在自己对认识的价值的变幻不定的看法中蹒跚。在尼采的年轻时代，他对『科学的认识』是有着一种拒绝的态度的，这关联到他那时（在叔本华和瓦格纳的影响之下）仍旧把艺术看成是一种高于科学的认识。相反在之后的一些年里尼采看来是改变了航向，并且在一段时间里把科学看成是一种对抗当时的病态艺术和颓废情感生活的一种消毒剂，这一方面无疑是出于个人原因——一种对瓦格纳的怨恨，但同时也关联到：通过运用科学的世界解释来对抗艺术的世界解释，他能够得到一种更自由的目光去观察那些通过时代的艺术和科学中而得以表达的价值，——以及隐藏在价值背后起着作用的那些力量[4]。尼采发现，艺术用以看世界的“美学的”视角是片面的，并且在很多领域里遭到那科学用以看世界的“客观的”视角的反驳；而且，尼采也发现，不管是艺术还是科学，都有着视角性。换一种表达：后来尼采渐渐明白过来，在艺术中有着更多认识，远远多于实证科学所准许得的，而在科学中有着更多艺术、更多解释，更多于它所能够承认的。这恰恰是因为在艺术和科学能够认识世界之前，他们首先必须去解说世界；——这又意味了，在它们能够把它们的世界图像转化为象征的或者概念的形式之前，它们必须在一种完全特定的视角中、在一种特定的基本立场上看世界。那构型活动本身和认识联系着，而这认识就此而成为一种创造性活动：它要在一个本来是混乱的世界里创造秩序和关联。然而时代的错误在于，罗马蒂克的艺术把自己的片面的观点当成是普遍的，而实证主义科学则拒绝承认有着认识视角这回事。
  
  尼采把认识作为一种价值来谈，也许这听起来有点怪，但是联系到科学，我们能够以一种双重的方式谈价值。认识或者科学在欧洲不仅仅总是被看成是有价值的东西，而且它本身也有着一种作为至高目标的价值，——真相。『认识』比『非真相』更值，『事实』比『幻觉』更有价值，这就是在认识中占统治地位的视角，而尼采认为我们有必要去尝试着推翻这种视角。在历史文本中他就已经提出了，为了能够生活我们需要幻觉，而整个悲剧文本就环绕着『清醒的理智』作为那些生命创造力的破坏者。但是尼采一如既往地攻击的更多的是那时代关于认识的各种理论，而不是认识本身。启蒙哲学家们把『认识中的进步』单义地看成一种『人性的进步』，而罗曼蒂克者们则恰恰在认识的创造性能力中看见那种最使人成为一种神圣本质的特征。根据古典主义和罗曼蒂克的观点，人在认识中展开其真实本质，这就是为什么相对于『认识之对象』他们在更大的程度上对那『认识着的主体』感兴趣。但是实证主义者们对认识的看法之片面也并不逊色：他们把认识弄成了一种对『各种事件』的中性的、客观的观察，因此在尼采看来，他们代表了“那古老的、禁欲主义的理想”，再一次——那非人格、无视角的理想、那种把认识的客观性当作一种脱离主观的解脱的理想。尼采认为『认识』是一种双义暧昧的现象，而上面两种认识理论在它们对这双义现象的看法上都是同样地片面的，而且，在它们一致地认为一种真实的理论必须是没有矛盾的同时，它们还是有着自身内在的自相矛盾。比如说，两种理论都宣称自己是为了认识本身（认识的目标是真相）而去认识，而同时它们又把认识归减为一种去成为手段的手段，就是说达成人格展开的手段（认识的目标是自由）。为了避免自相矛盾，它们没有别的出路而只能宣称：真相是自由、认识使人解放，——这在尼采的眼中是『认识』所还没有识破的大幻觉。从柏拉图到黑格尔和叔本华，欧洲的哲学家们一直认定『认识是解放性的权力』、认识中的进步是自由中的进步；正是对这一公理，尼采觉得有必要打上问号。
  
  启蒙哲学的认识观高度地影响了后来的时代，它的根子在于一种关于认识的概念——这概念把认识作为『将人从压迫人的幻觉中解放出了的解放者』。这样，它对“理性”、对科学的美化，渊源于理性之外的别的东西。但是尼采认识到，这一认识理想（我们完全可以将之称作是那解放性的认识理想）没有被『启蒙的认识努力』达成。对旧的幻觉的摧毁只是造就了新的幻觉，而这新幻觉的压迫性则不减于那旧的。在启蒙以一种批判性的态度揭示出那维持幻觉的统治地位的利益所在时，它同时也在创建着一种幻觉的观念，把认识想象成为一种对真相的中性客观观察（沉思性的认识理想）。它想为认识给出一个确定的依据，但在实际上却剥夺了认识的每一个基础，于是启蒙便终结在悲观主义和怀疑主义的黑暗之中（比如，见III 453）。那些十九世纪的实证主义者们可以算是启蒙者们的现代继承者，他们宁可不谈『认识的目的』而对价值问题持一种中性的态度，然而，虽然他们谈论客观的（“不包含有价值的”）科学，但是他们恰恰通过科学的益用价值、通过科学作为计算工具和统治工具的价值（后面我们将称之为“实用的”认识价值）来使科学的地位合理化。约尔根·哈贝马斯之所以在他的《认识和利益／兴趣（Erkenntnis und Interesse）》一书中讨论了尼采的认识批判（并且出版了一个尼采的“认识论文论”的选集），这不是偶然的：除了一系列新唯心主义者之外，尼采是对实证主义科学的最初的批判者。然而，哈贝马斯在书中提出，“尼采和实证主义者们有着共同的关于科学的概念”（op.cit.,第354页），这只是部分地正确的；涉及到“解放性的认识”，尼采（至少是在一段时期）确实对艺术比对科学有着更大的期望，但他批判那实证主义的科学恰恰是因为它以一种实用主义的方式来为『认识』给出依据。尼采在一段时期里所梦想的“快乐的科学”恰恰应当是不仅仅起到使幻觉破灭的作用，——虽然它比起罗曼蒂克的认识要用到更多的自然科学工具。我们不应当忽略，当时古典实证主义在相当大的范围里是最进步的“意识形态批判”；而尼采对之的最首要的批判是，实证主义（或者更广泛的，自然主义）占据下了旧教条的位置并由此自己成为了一种意识形态，——在尼采的眼里它而且还是这样一种意识形态：它的主导价值（益用、计划、效率等等）很轻而易举地符合那占统治地位的资产阶级的平庸性，和“商人和小市民”很相称。然而，尼采对罗曼蒂克的『认识作为人生最高的目标』的理念是相当警戒的：“认识应当不仅仅是一种工具，这种思想在历史中是一种新的东西”（FW § 123, II 126）。认识作为生存的最高价值杀死生命，正如它杀死旧的上帝[5]。这思路是建立在认识和行动的对立之上的，——对尼采来说，这一对立一直是存在的（至少是在认识不作为“ein Mittel zum Schaffen（劳作的工具）”时一直存在着）。为了生活，行动是必要的，而为了能够行动，就必须有一种设定目标的力量——一种意志——去打破“纯”认识的客观中性考虑。行动要求理想，亦即，要求价值，但一种在价值上中性的欧洲科学不认识什么价值。虽然罗曼蒂克者们梦想着，只有认识才能够使本性完美而使得人成为一个完整的人；尼采则认为那理论的认识使得人成为一种越来越非人格的东西，这就是在指出，在认识中有着人所想象不到的巨大双义性。实证主义者们的认识概念尤其充满矛盾；他们不是把科学想象成那通向一种对于世界的更人格的关系的途径，而是作为一种『去中性地看事物』的工具，——然而他们的科学却还是不得不遵从一个目标、一种至高的“价值”，也就是认识的益用价值：作为那通过对自然（本性）的认识而达到的、对这自然（本性）的征服、统治乃至利用。不是通过那对科学的技术性使用（使用价值是基本价值的推导物），而是以这样一种方式：科学以『人借助于它的各种理论能够预期出（计算出）自然的过程』为依据来使得这些理论获得合理的地位。那作为理论的依据而起作用的正是这一基本价值。在《作为教育者的叔本华》之中，尼采已经在谈论“ein heisses Verlangen（一种热切的渴望）”，渴望成为一个在认识上“远离所谓的科学的人的冷漠而可鄙的客观中立性”（SE, I 317）的人；并且，尼采所担忧的正是这种『客观中立性』的非人性。就好像在歌德的《浮士德》中，学识渊博的哲学家为了『认识』而失去了自己的人情味，尼采则把『认识』想象为一个既想要这个目标又想要那个目标的人。尼采不怎么谈浮士德，但是在《朝霞》一书中他写出了一个关于“认识论之堂·璜”的寓言，这堂·璜“对他所认识的东西缺乏爱”，甚至在最终获得了一个古老传说中的“石头客人”[6]般的结局：象一个石化了的人（MR § 327, I 1198）。在《人性的，太人性的》中，他写道：“对于一个纯粹认识着的生物，认识是无所谓的”（I 775），——这一听起来悖论性的句子也暗示了，人不是一种『纯粹认识着的生物』。对于人，认识是为了能够生活；在这一“是为了”之中有着目标设定，『向权力之意志』，正是它创造了认识。换一句话说，认识必须透过一个视角来看万物，而这视角又一次是生命的视角：我们不是为了能够认识而“沉思性地”活着，而是为了能够生活而认识。但是在《朝霞》中，对“那新的激情”——认识的激情的描述是不祥的：“我们恨野蛮，我们宁可让人类毁灭也不要认识的退步”（MR § 429, I 1223f.）。“我们”——这不是像人们所以为的那样地指尼采，这是指那现代的“科学的”人。价值的危机和认识也是有关的。没有控制的话，科学的技术理性甚至能够为最险恶的目的服务，而它依旧将自己的真相追求看成是一种“美德”。德国语言学家埃里希·海勒（他也写过关于尼采）在论述浮士德的现代学生时这样表述，这也可以看成是尼采的理解：
  
  不管在哪里，只要他看见一条道路，他就想要研究它，——不考虑它是通往琐碎还是通往灾难；不管在哪里，只要他看见新的进展方式的可能性，他就会投入进去，——不考虑它会留下的绝望。他是如此紊乱于那应当被认识的东西，以至于他倚靠在一个荒谬的迷信上：所有能够被知的东西，也是值得被知的东西，——也包括明显地无价值的东西[7]。
  
  当然，尼采并不认为科学有义务隶从一种道德的、政治的或者宗教的教义，虽然这教义可能显得前所未有地充满善意；他的思想是：如果人不想失去总体看法，他就应当对认识也有着一种个人的关系。同时他这也是在试图指出，在柏拉图和叔本华以为理性将人从意志或者欲望中解放出来时，他们错了；在认识这一权力的基石里已经有着一种意志，这意志不是一种“向真相的意志”、不是什么“纯粹的”认识愿望，而是一种向权力之意志。在对科学的实证主义观中，这一权力意志以一种“颓废的”形象起作用：它是一种向『控制』而不是向“真相”的意志。如果我们想一下，对『真实的认识』的定义是『确实的认识』，那么我们就能够更清楚地看出这一点[8]。
  
  按尼采的看法，那在认识中追寻确定性的人恰恰不是在追求真相，而是在追求确定性。认识被看得比幻觉更值，这是因为那认识者畏惧『不确定性』；也就是说对于确定性的要求不是渊源于对真相的渴望，而是出自畏惧（“那让我们去认识的，难道不是畏惧本能么？”II 222）。人格越弱，就越恐惧，于是对确定性的要求也就越强；正是以此为背景，尼采从那被说成是认识的东西中看出弱者强烈的怨恨在取胜。人不是为了真相去认识，而是为了他自己，——这对于“非道德主义者”尼采来说当然没有什么坏的。问题是出在，那些说自己为了真相本身的缘故追求真相的人们自相矛盾，并且因此而并没有认识到像他们自己所以为的那样多。对这一自欺的海市蜃楼，尼采自然也给出了他的“生理学的”说明：“海市蜃楼（——对理想的信仰——）不是盲目性，海市蜃楼是怯懦性”（EH, II 1066），并且，人越是怯懦，人就越是停留在海市蜃楼中，——特别是在自我认识的海市蜃楼里。在整个西方思维中，那被高度赞扬的理性主要地展现为一种对于幻觉的强行辩护，这也恰恰泄漏出认识的（自我）幻化的特征。在一封给露·冯·萨洛梅写道：“我亲爱的露，您的关于把所有哲学体系归简到它们的首创者的个人文件的想法其实是一种出自我们的‘亲属间大脑’的想法”[9]；一些年之后他写道：“后来我渐渐地感觉到，至今的每一种伟大哲学曾经是什么：其实就是它们的首创者的自我认识和一种意愿的和被忽略的mémoires（回忆）”（JGB § 6, II 571）。所谓一种哲学起着一种回忆的作用，这种想法就是说：“理性”装饰着那些作为行为动机的非理性力量，就是说，使得那非理性和无道德性的东西看上去显得理性和道德化。按尼采的看法，“理智对自己的首要力量的运用”，恰恰是在这一“看上去显得”之中，就是说，在表象之中（参看III 310）。如果一种哲学真的能够被归简为“个人文件”，这就意味了那完全是个人私下的东西被说成为某种具有普遍——“公共的”——有效性的东西；而所有哲学都有“moralische Hinterabsichten（道德的潜在意图）”（III 847），就是说：那“纯粹的”理性主要是被那“认识者”用于为自己的意志决定作出道德的辩护。尼采攻击理性（并且因此也波及整个西方哲学），是因为那所谓的理性认识事实上并非像它看上去那么理性。理性所能够提供的道德辩护在最后就成为所有被称为是认识的东西中的首要原则。所以，所谓理性（意识、认识、理性）是生存中的统治性或者首要的原则（柏拉图的tò hegenmonikòn）[10]，只是一个谎言：
  
  理智，这一『作伪』的大师，是自由的，并且在它能够欺骗而不发生损害的情况下避免了他的其他奴隶差事，然后庆祝自己的狂欢（WL, III 320）。
  
  这里说理智通过欺骗来庆祝自己的狂欢，这不仅仅意味了尼采把那被看成是“正常理性”的东西标定为自我欺骗，并且也表达了理性为事物带来的概念也就是尼采所理解的『我们对于事物的幻觉』。在叔本华的哲学中（以及一种对康德的错误解读中）有着对这种理解的一定背景，但是在这一点上我们不应当忽视，尼采是在对事物进行重估。他对于哲学的指控所要瞄准的是：传统哲学——唯心主义——让理性概念去作用于那最高的实在，就是说，设想出什么是事物“实际上所是”、什么是它们的“本质”，而诸感官却只能够显示出它们是怎样给人以幻觉的。换一句话说，诸感官对世界的理解是那非现实的——“主观的”——和非本质的。对于叔本华，那通过诸感官和理性之因果概念所认识的世界只是一种表象（叔本法通过一种对柏拉图和康德的奇怪合并而得出的一种想法）；那真实的世界不是那由理性的形式所控制的实在，而是那被盲目的“力”——意志——所拜访的世界。我们对世界的理性认识欺骗我们，使得我们去把表象和实在混淆了（这是尼采所同意的），并且只有通过一种认识的更高形式——如同我们在艺术中所找到的那种——，我们才能够摆脱海市蜃楼。但是叔本华在对这一更高认识的优越性作论证的时候，他的依据是：这一认识是无欲望（客观无偏倚）的，并且和他在吠陀和奥义书中所认识到的那种苦行禁欲有着亲缘关系；这是尼采所不同意的。把认识纯粹单义地等同于解脱不用说是让尼采感到过于的禁欲主义和悲观主义了。只有把生命看成是一种痛苦的人在可能会去认同这种阴黯的哲学，在尼采的眼中，这种哲学的逃避主义色彩远远要大于“理性”和智慧的色彩。按尼采的看法，正好颠倒过来：那幻觉恰恰就是哲学对于世界的概念，而诸感官的才是现实的世界。
  
  
  
  哲学家们能够把理性想得如此之高以至于它提高到简直和人成了同一回事，这本身就是一种败落标志。作为对这一颓败的症候，尼采能够抨击那将理性当成人的真实本质的理性主义人类学；一种学说，它首先是由诸如这样的一些名字所代表的：柏拉图、笛卡尔和康德，在尼采的著作里，这一学说因为它的这种对『人』和『理性』的同一化（比如说，笛卡尔从cogito（“我思”）中推导出sum（“我存在”））而受到批判（可参看，比如说KGW VII/3, 372）。“‘人’意味了‘思想’：在这之中隐藏着那疯乱的东西”（Mus. III 241）[11]。人不为认识而生活，而是为生活而认识；由此那在本体上看更为根本的东西就给了出来，另外也有一个价值判断：什么是对认识的正确视角。换一句话说，对于尼采，这就是关于在生命的光学仪之下看认识，而不是反过来。认识相对于生存而言所具的价值这个问题——也就是说认识和存在之间的关联——必须被重新提出。认识论所问是那认识“自身”[12]，这就是一个见证，它说明了认识论在根本上并不把认识看作是值于什么东西的，也就是说，不对什么东西有价值：“认识论——在之中有多少悲观主义！”（III 444）。认识“自身”就是一种为生命服务的工具（并且因此而不是一种“an sich（自身）”），而认识论将之看成是一种自身目的。认识论对于“确定性”的要求表达了对于认识能力的怀疑，对于解释的不信任、对不确定性和被欺骗的畏惧。
  
  在现代科学的认识（作为那在苏格拉底以道德“毒化”了认识之前的“悲剧性的智慧”则正相反）中，没有什么解救性的东西，——这是一个认识，一个有过太多关于世界的幻觉而被迫去看透这些幻觉的人所能够作出的一个认识。这认识则不是在起着解救的作用；它不再是一种对于更高关联的洞察，而是一种对于事物缺乏关联、缺乏“意义”的识破，并且，这认识论并不成为一种关于“真相”的学说，而是成为对幻觉的批判、成为“意识形态批判”。尼采认为『认识』是幻灭性的而不是解救性的，他只认可理性的破坏能力：作为批判它能够推翻、但不能创造，而启蒙时代的“自由精神们”、那些自由思想者，事实上并不自由。他们将自己的思想称作是自由的，但是他们的生存还是不自由的，虽然他们有一切“认识”，他们的圣经批判、他们的政治批判、他们的认识批判，——所有这一切都只是对于他们的『自我认识之缺乏』的补偿性取代。“他们以为自己真的是从那禁欲主义的理想中解放了出来，以为自己真的得到的那可能的自由，这些‘自由的、非常自由的精神们’（……）。然而这却远远不是自由的精神：他们不还是仍旧信仰着真相么……”（GM, II 889）。那批判性的认识的幻灭过程通向没有结果的理智、通向放弃、通向对生活的事不关己式的观察，——一种被解读为“美德”、“客观性”的事不关己。时代的“教育小市民们”和博学者们已经离那古老的认识理想远得不能再远了。用查拉图斯特拉的话说：
  
  因为这是真相：我从博学者们的房子里扬长而出，门在背后被我甩手关上。
  
  我的灵魂饥渴地在他们桌前坐得太久；我不是，像他们那样，被驯就去认识如同去轧核桃。（Zara, II 380）
  
  不仅仅是查拉图斯特拉从“博学者们的房子”里扬长而出；在《查拉图斯特拉》写成的四年之前，尼采因为疾病向巴塞尔的大学递交了辞职申请，在瑞士各处（伯尔尼、苏黎世、圣莫里兹）“扬长于高地”，并且在1881年写信给欧瓦贝克：“Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque（我处在消沉的中心。疼痛把生命和意志都打败了）”[13]。在接下来的几年里是尼采和露的事件，而在1883年初尼采接到瓦格纳的死讯，这对尼采影响很大，但在一年之后他在一封信中写道，他（如果他不到西尔斯－玛丽亚的话）将对他的形而上学和认识论的观点作出修正[14]。这一修正中的部分能够在他的记录中找到，但这时在他的注意力中心的已经不再是认识论上的考虑了，而某种体系性的工作看来是不曾有过。诸如《查拉图斯特拉》的那些续部占去了他的更多时间，尽管《超越善恶的彼岸》是以一些涉及了“认识”、“理性”和“哲学”诸主题的章节（“论哲学的偏见”和“那自由的精神”）开始的。在之后的那些年里对此的记述才变得有规律起来，而尼采对于认识的看法必定是以这些考虑为基础而重构出来的。
  
  尼采对认识问题的最早讨论之一在一部1873年的未完成手稿中，Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn（关于在超越道德的意义上真相和谎言）。在这之中，理智也首先是被理解为『作伪』的一种手段，而作伪又被进一步解说为『幸存』的手段：
  
  理智作为个体维持生计的手段在作伪之中展开其首要能量；因为它是一种工具，那些不怎么强壮的个体（它们在为存在而以角或者以猛兽的利齿展开的斗争中被否定了）借助于它而维护自己。在人身上，这一作伪的艺术达到了它的顶峰：在这里，作假、奉承、谎言和欺骗（……），面具的伪装、掩人耳目的习俗、为他人和为自己所演的喜剧，甚至律法和规则也常常包括在内，几乎没有什么比这个更难以理解的问题了：一种诚实和纯粹的真相愿望怎么会在人们中出现。（WL, III 310）
  
  人使用自己的理智，因为没有“角或者猛兽的利齿”，这就是说：那被哲学家们称作是“理性”的东西在为生存而作的斗争中发展出来，——如果人只能通过体能来生存的话，那么人，特别是虚弱的人，就会在这场斗争中失败。人没有毒牙、猛兽之爪、翅膀、敏锐的感觉、伪装色以及其他各种能够被动物用来避开自己的天敌而捕获猎物的天赋。理性所起到的作用却完全是类似于那些体能上的作用工具，就是说，被理解为是一种工具或者权力手段。
  
  以这样一种方式，尼采把自己的“生理学上的”观察转用到认识上，他的理论是对准了那些将理性理解为『人区分于动物的尺度』的唯心主义哲学家们。在他们谈论纯粹理性（不依赖于感官性和“兴趣利益”的理性）的时候，尼采则在把理性谈作一种面具伪装的手段，——作为对于生存中挑战回应，这手段“自然地”得到发展。换一种说法：认识、理性是为权力意志服务的，而不是什么“纯粹的”。尼采在之后转用在道德上的，正是这一对认识的“谱系性的”观点。就是说，一切认识的渊源不是“道德的”、不是真理渴望或者“向真理之意志”的结果，而是一种向权力之意志，而且理智继续处在这一意志的统治之下。然而，既然人因为“出于需要和无聊”想要舒服地和其他人共同存在，于是就出现了语言，——而在传统里，语言一直被理解为是『理性』的产品。有了语言，也就有了去认定某种概念性的东西（就是说去思想）、去表达和转达的可能性，而由此人也得到了一种能够高明地去歪曲和说谎的能力；于是在原有的作伪形式中又增加了各种更高级的——语言性的——形式。就语言而言，尼采首先是给出一种生理学的语言理论的轮廓：由一种神经影响构成一个图像，这图像在一种声音中被模拟地构成，这声音原本是和一些（个体的）感受联系在一起，而在这声音脱离那些感受的一刻，它就成为了概念。由此，语言成为一种普遍的——超个体的——现象。对于尼采，那关键性的是：语言对于它所表达的东西并不是理所当然地达意的；在一种感性的作用成为语言之前，它通过了一系列的、从一个范围到另一个范围的转形或者“翻译”：在事实上，语言的概念是比喻。一个比喻能不能实现其功能，亦即能不能以一种普遍有效的方式再现一种感受，依赖于各种规则或者语言法则。对于尼采，这些法则纯粹就是一种任何人之间所达成的一致、一种约定成俗。既然社会是建立在这些习俗约定之上，那么遵守这些习俗就成为了一种道德要求。但是人忘记了理性的各种概念是随习俗而调整的比喻并且把它们作为真相的渊源。忘记了这一点，“真相”也就成为了谎言的另一个名字：
  
  所谓『是真实可信的』，就是说『使用通用的比喻』，道德地说也就是，那『与一种固定的习俗一致相符地撒谎、群体地以一种大家都能遵从的风格撒谎』的义务。（WL, III 314）
  
  尼采对其时代的“认识”有着一种更不为人所遵从的（并且因此也就是一种更为“不道德的”）关系，——这里的“认识”也就是那约定俗成的谎言，它有着一种幻觉性的『真相』印迹，是因为人们遗忘了这“认识”之所以出现并具有其功能的本原背景[15]。正是这一遗忘（Vergessen）使得我们把言辞看成是有着命名指向的。
  
  不可否定，这一语言理论看起来很原始，并且引发出一系列在其本身的框架中难以解决的问题。在这里我们只能先让这些麻烦摆在那里以便进一步看清楚尼采所要做的工作到底是什么。他所断言的是，真相和谎言间的区分是从语言的出现开始的，并且由此也出现了道德、它对真相的要求和对谎言的谴责。如果事物和它们的概念相互覆盖，而假定语言是“对所有现实实在的足够表达”，那么要说什么“错误的东西”就是不可能的了（因此也不可能说谎）。这时尼采认为：在语言和现实间不存在这种一致性，不是因为语言本身中的缺陷；我们不可能拥有一种这样语言，在之中一个事物或者经历对应并且只对应于一个概念。语言只是一种有用的简缩，这简缩把复杂多样性带入概念。这类简缩或者“比喻”（转化）的构成，是通过将语言的声音或者标志从它们所在的具体关联中解脱出来，就是说，通过从时间、地点和其他环境关联中抽象出来。通过这一出离个体性的抽象，尼采解释道，语言的各种概念有着普遍的特性，——它们被适当地赋予了这特性。通过忽略掉那些介于一系列相似的（但却还是有差异的）感觉间的个体差异，这些感觉能够被带入同一个概念；这样我们就能够概观复杂多样的事物。但是我们也可能会混淆各种事物，就是说，我们会被诱惑去相信：那被我们以同一个概念标示的东西，就是同一样东西。并且我们会去相信：在我们以同样的概念去将各种事物编织在一起的时候，这些事物间也会出现一种内在的关联；就是说，我们被愚弄得去相信：在事物被带入了概念的时候，我们就认识了事物。尼采认为，哲学家们就是以这样的方式陷入了“语法（就是说，语言）的陷阱”之中，甚至他简直就能够将语法描述为一种“Volks-Metaphysik（民间形而上学）”（FW § 354, II 222）。既然那些概念是普遍而不变的（——因为它们是通过抽象化而构成的），那将它们看成是对存在的命名的形而上学家相信，这一通过理性的概念“认识到”的现实也是普遍而没有时间性的。既然那感性的世界是个体性和可变性的流转变动中的世界，作为结果，这一实在世界就不被看作是现实。以这样的方式，语言或者理性（理性被看成是“真相”的一个渊源）在事实上创造着幻觉和欺骗，——而我们在哲学的名目下所认识的，就是这一（自我）欺骗！
  
  按照哲学传统的说法，理性是概念构建的根本，但是在尼采看来，理性所做的不是“把握”[16]（认识），而是通过从实在的差异中抽象出来而理想化：“『忽视那个体的和现实的东西』这一行为给予我们概念……”（III 313）。值得注意的是，尼采对抽象化过程本身并没有什么异议。重点在于：语言（思想、理性）必须被界定在自己的现实极限之内，而不可自己去为『什么是现实的』作出极限界定。在此之后这一批判又被重新提出，矛头对准各种唯理性主义的哲学家，诸如那试图在理性的“天生”概念中为现实实在寻找标准依据的笛卡尔[17]。按尼采的观点，“纯粹的”或者“天生的”概念无疑是不存在的；对之的信仰渊源于遗忘，因为人们忘记了追问这些概念的本原。同样，如果人在理性的视角看世界，就是说，如果人在牵涉到相像（ähnlich sind）的东西时通过概念来推导出它们是相同（gleich sind）的，也就是，如果人通过那同样的概念而去将不同的东西同一起来，那么，所有个体的差异也很容易被忽视。有时候尼采看上去甚至好像是在调侃同一性哲学的用辞和思路，比如说，他用一种几乎是黑格尔的腔调说，“Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nichtgleichen（每一个概念都是通过将不一样的东西设定成一样的东西而出现的）”。他继续道：
  
  正如我们可以确定一片叶子永远也不会和另一片叶子一样，我们也同样可以确定『叶子』这个概念是通过一种对这些个体上的差异的任意忽略而构建出来的，通过忘记那区分开它们的东西，——而这东西会让人去想：在自然中，除了那些叶子之外还有某种叫做“那叶子”的东西，一种原始形式，所有的叶子都是根据这原始形式织出来、描出来、皱卷出来、彩画出来，但却是由各种没有得到过训练的手画的，以至于没有一幅是正确可靠而被看成是一个符合原始形式的拷贝的。（WL, III 313）
  
  这一论述的指向是对从柏拉图的时代以来所有唯心主义思辩的一个批判（但这并不意味了尼采是唯物主义者，因为“物质”这个概念也是一种抽象）。尼采继续对康德所引进的那种形而上学的批判，他的思路是亲缘于那种对思辩哲学和（存在和概念间）“同一性思想”的批判（比如说在基尔克郭尔哲学中就有这种批判，而到了二十世纪在阿多诺那里又再次出现）。理性的概念是“比喻”、一种抽象化的缩减，在哲学中对它们的使用（这时它们已经脱离开了它们的本原用法了）给出一种对于现实的缩简化图像。那不奔忙于理性的概念性形式的东西，就是说所有个体性，被人们否认是有『理性』（概念性）的，而且也被否认是有『实在』的[18]。尼采的看法与此正相反：那进入了理性的认识形式东西被改形（被重释），而结果就成为一种扭曲了的世界图像，一种关于世界的幻觉。悖论性的是，那些哲学家们将这个“被认识的”（幻相的）世界看成是另一个——更高的——世界，不同于我们通过感官们认识的世界。那些相信由『通过理性去靠近世界』来认识世界的哲学家们，其实是在通过那理性的各种抽象而越来越远离这世界。
  
  尼采在展示他对『作为比喻的概念』的理解时，借助于那所谓的克拉尼共振图[19]，——在小提琴弓的摩擦使得金属板振动的时候，沙粒就构成这图形（一个基础的和经典的物理实验）。现在，如果一个聋人看见这些图形，他可能会自欺地以为他现在知道了声音的意义是什么。对于语言的关系也是类似于如此。我们只知道那些“神经振动”，——事物通过感官留下它们的神经振动上的印象。但是由此而构建出来的概念和现实不再有什么共同的地方，正如沙粒图和声音没有共同的地方。沙粒图案不是声音的原始图像，而只是一个比喻，一个转移到了另一媒介上的再现。尼采能够这样生动地概括出他的语言理论：
  
  那么什么是真相？各种比喻、转喻、拟人的一个变化的居所，简言之就是一个『人的各种关系』的集合，以诗意和修辞强化，它被翻译和美化了，并且在很长的时间之后它对于一个民族变得固定、神圣化、合责成性的：那些真相是幻相，只是人们忘记了这幻相本是幻相；被用空的、已经变得在感觉上苍白无力的比喻；失去了铸痕的、现在看起来只像金属而不再像钱币的钱币。（WL, III 314）
  
  那些概念（以及那些哲学的概念体系），“jenes grosse Kolumbarium der Begriffe（概念的那个巨大灵堂）”是“die Begräbnisstätte der Anschauungen（观点的埋葬之地）”（III 319）。理性通过剔出概念的感官性和直观性而杀死了概念，那些“死了的”概念自然有着它们的益用，但这恰恰是因为认识有着一个益用的视角（并且因此也就不是“纯粹的”理论），——尼采认为认识的这一益用视角是值得强调一下的。要想找一个地方需要定位时，一张地图无疑是很有用的，但是没有人会把地图和世界混淆起来。理智和地图一样地简化着，理智也和地图一样地只起着定位的作用。认识不是一个对现实的拷贝，而是一种去洞察世界的工具、一种使得世界变得易于把握的器械：
  
  整个认识的设备体系是一种抽象和简化的设备，不是为认识、而是为了对事物的掌握而准备的……（III 442; jvf. 440, 486, 499）
  
  
  
  （……）我们的理智是一种工具。（UW 249）
  
  当然，我们不应当过于技术性地去领会这一对理性的“工具性的”观点；尼采为自己的观点所给出的论据是：在其作用之中，理智总是依附于一个在存在上已有的目标，并且因此而不可能去“解放”什么人，——并且也不是在为真相或者认识本身的缘故而工作：
  
  那介于vita practica（实际的生活）和contemplativa（沉思的）之间的虚假对立是亚洲的。希腊人知道得更深刻。（III 337）
  
  
  
  理论和实际。——致命的区分，仿佛真的存在一种特别的认识驱动力，不考虑益害问题而一味地追求真理，而旁边则是所有实际的利益兴趣的世界……（III 733）
  
  值得说明，这里所谈的不是，一种和所有理论隔绝的实际应当给理论认识性的活动给出衡量尺度；批判所指向的是它们间的分离。行动生命不应当被隔绝为一个只『为自身』的、理性无法起作用的领域；而我们也不应当像那些哲学家们一样把精神生命看成是客观中性的（III 761）。对于任何存在性的实际都不存在纯粹的理论依据，反过来实际也无法使任何东西合理化；不管是为实际找一种纯粹理论，还是想让实际作为任何东西合理化的依据，都是虚无主义：前者的虚无在于无法达成行动，后者的虚无在于无法达成正当的行动。在理论和实际这两个分割的部分里，没有人能够完整地存在：“不要容忍双重衡量标准！……不要分隔开理论和实际！……”（III 761）。理性属于所有行动的前提条件，但是它不是唯一的前提条件，并且它也不是“纯粹的”理性。在许多这一类的背后我们可以看见一种对康德的道德哲学的批判，因为康德试图把“道德律”弄成一种理性的行动前提。正如所有概念（如此所有存在也是）都有一个感性的基础，精神生命同样也有一种生理学的基础，——但是，不同于当时的以“唯物主义”和生物学看一切的思想家们，尼采并不将『精神生命』同一于『驱动力生命』。但是，尼采在最高的程度上质疑的是“罗曼蒂克的”哲学家们，他们在认识论和道德上都拒绝任何一种与感性的（生理学方面的）关联，因而他们无法洞察那些道德上的“Hinterabsichten（潜在意图）”，而在他们的自己的思想中起着作用的正是这些潜在意图，所以他们才宣告自己的思想绝对有效。
  
  尼采认为“绝对的”认识不存在，但这并不意味他是怀疑主义者（怀疑主义是生命疲惫的一种表现，并且也是荒谬的），这只说明所有认识都是有视角的。所谓认识是有视角的，就是说，人是个出一种个人的立场观点；那非个人人格的（中性的）思想对于尼采来说只是一种虚弱人格的表现。这并非就是说认识是“主观的”，而是说认识是局部的、有偏倚的，并且在任何时候都不可能包容一切。每一个观“点”都是偏倚的，这是因为它的定位是出自一种特定的基本价值，比如说，出自将真相和可靠性的同一，或者出自维持生存的驱动力，等等。人的认识不是神圣的，而是联系着人的（有限的）存在。这一对认识的存在性的视角在尼采看来是一种正当的视角，而哲学家们很愿意“将他们自己的前胸看成是神明的风箱”（passim），他们恰恰正不是像他们自以为的那样“得到了启蒙的”。认识（正如道德）在本源上联系着一个生命物的生命前提，——就是说，尼采所喜欢谈及的“生理学的”前提，——但是它也会退化而去和那些生命前提作对。世上有一种非人性的道德，也有着一种使得人变得更不人性的认识。如此，尼采能够抨击当时的博学者们，“博学者是认识王国中的的群居动物”（III 442），并且讥嘲“出自对于半学识的厌恶而去专攻水蛭脑的解剖学（也许是影射达尔文？）”，正如他通过对那个“既不怕魔鬼也不怕叔本华”的“小市民的首领”大卫·弗里德里希·斯特劳斯的批判嘲弄了那种虔诚和博学的合成者，——这可能就是他一生中一直最鄙视的了。最彻底和细节化的——并且也是最逗乐的——是：这种对“博学者”、对那缺乏想象力和精神的人的批判在《作为教导者的叔本华》一书中的一个偏题段落中被再现出来（I 337-341），另外，这显示出尼采不仅仅继承了这一充满激情的哲学家对于那无激情的“讲台哲学”和大学渊博学识的批判，并且也学到了他的论争风格，并且现在利用自己作为年轻教授的机会开始向许多同行们进行叱责[20]。然而，在这背后也有着真正的愤慨；一种对准了诸如那“自由的”科学的愤慨，这种科学不使其从事者成为自由和“完整的”人。这些“真相的伺役们”（I 341）显示了科学理想的退化，但在另一方面却很适合这样一个时代，在之中“每一种教育都迷失了，它们只是在使人孤独、只是在将目标对向金钱和糊口之道，占用着很多的时间”（I 331）。嘲弄和批判在那些公开的讲座《论我们的教育机构的未来》[21]里被重复，并且也自然涉及了尼采自己的科学，文献学。在一个计划著作《我们文献学家》[22]的手稿中，这主题已经被打响出来了：
  
  只有在三种存在中人继续是个体：作为哲学家、作为圣人和作为艺术家。只要看一下，一个科学家是用什么来杀死自己的生命的：希腊语虚词学说和生活的意义有什么相关？（III 326）
  
  人因为科学的纪律而失去了其个体性（就是说失去了人格），这是一个我们所熟知的说法，但是，上面引文中的句子则无需如此实打实地理解。无疑，虚词是一个语言研究者所能够研究的、语言中的最小的小东西，但是尼采之所以这样强调则看来是因为这样的细节研究有时候成了一种自身目标；悖论性的是，他在年轻时代对现代（历史批判性）文献学家的不断指控却是陈旧而“罗曼蒂克式的”：他们的文献科学没有进入一种更大的文献学的关联，就是说，一种整体观之中。稍后，上面所引的句子有了一种更低调的继续：
  
  无疑，如果不存在感情，那蚂蚁似的工作的绝大部分就简直是荒谬（Unsinn）和多余。（同上）
  
  这思路是，认识的退化显示在它缺乏定位、缺乏目标——因而能够被弄成是一个自身目标。在尼采眼中，生活除了“认识”之外不再有其他目标，这是悲观的。正是在这样的背景之下，他指责当时的文献学缺乏一种哲学。正如所有其它科学，文献学只是一种工具，但是现在人们以这一工具在高中和大学里碾碎了古典文化中的所有有价值的东西，这些东西原本是可以让人拿来学习和让自己振奋的。“对于今天的高中生来说，作为古希腊人的古希腊人们死了；是啊，他为荷马史诗而高兴，但是一部斯庇尔哈根的小说则远远更让他着迷”（ZB, III 209 / Spielhagen是写社会性小说的流行作家）。在尼采在巴塞尔新上任开关于《荷马和古典文献学》的课程时，这也是很典型的：他不仅仅选择了谈论荷马，而且他还强调“最重要的问题”是“关于荷马的个人人格的问题”（HKP, III 161 / 楷体字是哈斯所加的强调）。这是对当时的倾向的一种直接的抗议，因为时代的倾向觉得这个问题不再是“符合时宜的”了（同上），（而是集中精力于语言性的和考据性的研究）。这样看来就并不值得奇怪，尼采在1871年初申请巴塞尔的空缺哲学教授的位置，——或许也不值得奇怪，为什么尼采在遭到回绝后感到自己在对大学的那种叔本华式的鄙视中获得了更大的力量。
  
  如前面所展示的，尼采的抨击更多地不是针对认识本身，而是针对『认识』在当时所扮演的角色，——作为文化性的价值；而哲学家们这么喜欢谈论“认识本身”而不谈论他们自己的个人认识，这恰恰也是可批判的。关于那些变成了“为科学服务的工厂工人”的文献学家们，
  
  
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  Re: 銆傘�傘�傜户缁�锛圧e: 鍏�銆佽�よ瘑
  #10 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  如前面所展示的，尼采的抨击更多地不是针对认识本身，而是针对『认识』在当时所扮演的角色，——作为文化性的价值；而哲学家们这么喜欢谈论“认识本身”而不谈论他们自己的个人认识，这恰恰也是可批判的。关于那些变成了“为科学服务的工厂工人”的文献学家们，尼采这样说：“去理解一种更大的整体性的倾向（……）死绝了”，并且，他们应当学着以“哲学的伟大审思取代在各单个段落中的编排工作”[23]。但这并不妨碍尼采去将哲学家们抨击为糟糕的文献学家，如果有适当的可能性的话；我们知道，他们挡不住语言的诱惑，而且他们没有训练好他们的批判理解能力。甚至连上帝都被巴塞尔的教授评论了：“再想要成为作家的时候上帝学了希腊语，[24]——并且他没有将之学得更好，这是好的行为”（JGB § 121, II 633）。艺术家们则是尼采所崇敬的，因为一方面他们的艺术为生活服务（至少是古典艺术！），一方面他们通过自己的作品创造出整体，一方面他们（和哲学家们相反）承认语言所具的比喻、象征或者“虚构”之特性。一致于艺术的这些特性，尼采很愿意将认识理解为一种创造性的艺术。艺术还能够将世界解读为是有意义的，它没有失去对于价值的感觉，而正是这种解释性的（创造着关联的）能力，尼采将之标以“视角”这个词。为某物设定出一个视角，就是说为之给出一种意义；而哲学家们则相反将『认识』想象为理性所具的能力——从事物中阅读出一种意义的能力，这是荒谬的。
  
  我们的价值被解释进（hineininterpretiert）各种事物。难道在那“自身”的东西中有着一种意义（Sinn）么？
  
  意义不必定恰就是关系之意义（Beziehungs-sinn）和视角么？（III 503）
  
  “意义”必须被置于与那解释力的关系上；那对于『事物自身』的单单的“理解”是没有意义的；而哥白尼之后的世界一直作为一种无意义的机械运作而出现，这是因为哲学家们缺少去解释的能力[25]。人们可以反驳说，那些基督教的哲学家们恰恰是做着尼采推荐哲学家们做的事，但仍被尼采打上虚无主义者的印戳，这说明尼采恰恰没有把所有解释、所有视角看成是同样好的。难道他还是要动用真相概念么？这看来可能是如此，但却不是那传统的关于『真相』的概念。在哲学的传统里有着两种“经典的”真相概念。一种将『真相』同一于『存在』（就是说，使得谓词“真实的”同义于“真正存在着的”），另一种将『真相』（或者“正确性”）同一于那已有现实和一种对此现实的理论、陈述或者观念间的一致性。前一种真相概念有时候被称作是那本体的，第二种——真相作为（实在的）对应——被称作是那认识论的或者（特别是在德国的传统中）那逻辑的。可惜尼采没有对它们给出任何系统性的论述，但是我们能在他的著作和注释中常常看见对那逻辑的真相概念和那本体论的真相概念的批判。这样，他批驳作为与“事实”一致的真相，——不依赖于一种解说的事实是不存在的：
  
  针对那坚持站在现象之上执着于“只存在有事实事件”的实证主义，我要说：不，事实事件恰恰是不存在的，而只有解说。我们无法强调某种事实“自身”。也许，想要这么做就是荒谬的。（III 903）
  
  直接的事实事件是没有的！感情和思想也是如此：在我意识到它们的时候，我进行一种析取、一种简化、一种为之给出形象的尝试（ein Versuch der Gestaltung）：恰恰正是某样东西被意识到了，这彻底是主动的安排（Zurechtmachung）。（UW 315。原书中斜体字被去掉了。）
  
  很明显，在对认识的看法上，这几乎就是一种声张出来的相对主义或者主观主义，并且，对尼采的这种理解，人们能够以尼采的其他注释来强化。这其实很难说是尼采的观点；他一次次地强调：恰恰是实证主义者们对于“事实事件”的信仰，才是主观主义的，因为他们将事实事件至于主体的感受（视角）或者对确定性的感觉之中。在对上面的第一段引文的延申中，尼采也直接地补充道：
  
  “一切都是主观的”，你们这样说，但这也已经是解释了。“主体”不是什么已有的东西，而是某种被增设出来的东西，某种被置放在后面的东西（etwas Dahinter-Gestecktes）。——难道真的有必要在一种解释的背后设置出一个解释者么？这已经是构思、假设。
  
  在“认识”这个词有意义的范围里，世界是可认识的：但是，它可以有不一样的解释（ist anders deutbar），它不仅仅有一种意义在背后，而是有无数种意义。——“视角主义”。（III 903）
  
  尼采所攻击的，是这种对于『存在有直接现有的事实事件』的信仰。一个事实事件是什么，并非是不依赖于一种对世界的解释；世界不是“事实事件们”的集合，相反事实事件们是一种对世界的理解。也许人们会指出，我们的感官把握一定的事实事件；但是尼采则会这样反驳：这一“把握”——这视角本身就是一种感官们所做出的对世界的解释[26]。那“作安排”的不仅仅是理性；感官们也在解释着，而不是将事实事件们作为“事实事件自身”看。作出解释的根本不是一个（有意识的）主体；“主体”是一个形而上学的虚构。“那有机的过程”本身，就是说，生命的过程本身，“是以不断的解释为前提的”（III 489）。换一句话说，人用来解释世界的方式不是依赖于人的“主体”（意识、理性），而是依赖于人生活所用的方式。人用来解释世界的方式，就是说，人用来体验世界的方式，被回溯到根本上，这也就说明了世界无法被归简为那意味了『感官印象』的“体验”。所有视角观察都是以不断的解释为前提的。在认识之中发生的就是：世界被转形为一套“虚构”，而借助于这些虚构，世界被概观和掌握。认识所对准的价值，也就是这一“可掌握性”，而要将『认识』理解为是有价值的，那么这一价值就起着决定性的作用。问题出在哲学家们不愿意承认『认识的前提条件』和『生命前提条件』之间的这一关联，而把那些理论的（概念性的）虚构看成是现实“本身”。事物的真实性质就是那些感官意义上的性质，但哲学家们却恰恰将这些性质看成是某种在认识的关系上是第二性的东西、某种不真实或者“主观性的”东西（诸如在感性性质之主观性的学说中所坚持的）。相反他们把那些“虚构的”性质——比如说那些在数学上可定性的东西——看成是“真的”或者是现实的（首要的）性质。
  
  如果我们不想误解尼采的观点，那么我们就必须持恒地注意他所抨击的对象是什么，——而这就是一些哲学家们关于认识的理论。那些哲学家？可惜尼采没有让自己去细节上对此作出精确化，然而看起来他的抨击击中了到他为止的所有哲学家。偶尔他也会让自己的批判有准确的指向，比如说他常常针对笛卡儿、康德或者“实证主义者们”。同样重要的是，我们有必要记住，他喜欢使用自己的对手们的哲学术语，当然，常常十分反讽地使用。那中心概念假相（Schein）或者虚构，就是这样语言用法。在更老的传统中，“现象”意味了认识对象，仿佛是它出现在感官们的面前，也就是说，如同事物在经验中所显现的相（并且如同事物在经验中显现的方式）。这在诸如柏拉图（phainomenon / 现象）和康德（Erscheinung / 现象、表象）那里就常被用到，而且对于那些我们所见所听的（实在的）事物，这是一个很舒服的表达。在表达词本身之中并不蕴含有什么“内在的”体验之类的东西。但是，哲学家们提出这样的问题，那“现象的”（感觉上已有的）客体对象是否在事实上也是有着它向我们的感官所显示出的性质，或者（换一句话说）世界是不是我们想象其所是；一旦这个问题被提出，一个恰恰让哲学家们在十九世界下半叶绞尽脑汁的问题也就出现了。这个问题有时候被叙述为一个关于『哪一个世界是真实的世界』的问题；尼采也是这样叙述。哪一个世界是真实的世界，——是感性的世界，die Welt der Erscheinungen（现象之世界），还是那被理性定性为真实的世界，理智的世界？唯心主义哲学家们对这个问题的回答是：那“被体验”的世界不是那真实的世界，而是一个感性的假相，而Erscheinung这个词因此而有着Schein的特性。那些现象不是外在的、实有的客体，而是意识的内在体验并因此而是某种或多或少地主观的东西。作为理性之认识对象的世界，世界的“可理解特性”是作为“其自身（an sich）”的世界。换一句话说，通过进一步追思，『认识客体对象』自己揭露出自身的双义性：它能够表述那些心理上的观念，可以被看作是客体“本身”对于我们的感觉的影响所得出的结果；它也能表述那处在我们的感性观念背后的或者作为这些观念的根据的世界，——作为“实体（Substance）”或者“物自身（Ding an sich）”的世界。这两个世界中哪一个是真实的世界，这个问题随着『精确的科学』之发展而得以深化；现代物理学的世界渐渐地越来越失去其感性的性质而成为一个概念世界，一个由各种极其抽象的、数学化地定义的概念构建出来的世界。看来尼采在哲学经典方面的阅读并非特别博大，他把许多阅读用在概观性的著作上，但是他几乎是切身地认识了这讨论：通过巴塞尔的哲学教授古斯塔夫·韬希缪勒（Gustav Teichmüller / 在他离开后尼采申请他的职位）和俄国出生的哲学作家阿非利甘·斯琵尔（African Spir / 他在1878年去了洛桑）[27]。在韬希缪勒的主要著作，Die wirkliche und die scheinbare Welt（1877 / 真实的和假相的世界）中，自我的存在被描述为那真正的真实，自我的各种理念作为一种投射，而那实在的世界的对象作为“die Fata Morgana des Lebens（生命之海市蜃楼）”。另外，尼采也能够从叔本华那里见到过『处于时空之中的物质的世界只是理性所设计的一种投射』这一观点。阿非利甘·斯琵尔在Denken und Wirklichkeit（1877 / 思维与现实）之中是代表了事物的物理性质（以及对之有效的自然法则）与它们的所谓绝对性质（屈从于逻辑法则）之间的一种公开的二元论。另外他还特别强调了认识中确定性的重要。另外尼采也通过诸如尤金·杜尔林（Eugen Dühring）等人而认识了各种靠近实证主义和唯物主义的观点[28]。最后，柏拉图自然是一个“把现实这个概念颠倒过来的”（III 880）哲学家，他引进了那“真的”现实和那“假的”现实间的区分，这区分被尼采自己摒弃为假的。尼采不区分他所攻击的哲学家们，这自然表明了，他认为在他所抨击的那些点上，那些哲学家们恰恰是没有很大区别的，这样，实证主义、现象主义、唯心主义、康德主义等等，在根本上对于他是一回事，——这样，他可以认为，他攻击哲学本身。这一攻击的中心是介于假的和真的现实之间、介于我们对世界的体验和世界本身之间的区分。所以他能够宣称：“如我所理解，假相（Schein）是事物的真正的和唯一的实在（……）。以言辞表达，除了它对于逻辑程序和分类的不可及之外再没有别的：也就是相对于那‘逻辑真相’（它本身也只能在一个想象的世界里才可能）而言的‘假相’。于是我并不设定一个作为‘现实实在’的对立面的‘假相’，而相反把假相作为那种抵制『向一种想象的‘真相世界’变化』的实在”[29]（KGW VII/3, 386）。换一句话：相对于一个超感性的、“真实的”现实，这感性的现实被哲学家们看成是不真实的；但是这感性的世界是那真实的世界，而相反那些哲学家们的“真正的世界”才是一个虚构。哲学家们对于认识问题的处理是尼采的最主要抨击点；在下一章里我们将进一步论述到唯心主义的形而上学，它是哲学家们处理认识问题时所立足的基础。
  
  但是，是什么东西使得哲学家们去认为在那实在的世界背后有着一个实体性的现实存在着、一个关联于真实认识的由“理想的”实体构成的不变世界？自然有两样东西：一方面是一种对于不变的（“绝对的”）真相的信仰，一方面是对于『在思想和现实之间有着一种一致性』的信仰。从这些原则出发，哲学家就得出了这样一个世界的存在：一个免除了变化、差异、个体性、时间和空间的世界，“ein Welt des Bleibenden（一个持恒者的世界）”。这样的一个世界不是“视角性的”。它是明确而单义的，——但是赢得这一明确而单一的世界的过程是：哲学家们无视现实世界的变化性和个体差异，然后从那些由理性生产出来的思维上的各种虚构出发而推导出这一世界的存在！哲学家们所说的认识就是这样一个由“die Welt des Werdens（形成之世界）”到一个持恒的世界、到一个想象的世界的转变。就是说，他们没有认识世界，而只是改编转释了它，，——并且他们却说，解释不是认识。他们自己对世界的视角——他们的世界图像——先行于他们对世界的认识。“我们只能够认识一个我们自己造出来的（gemacht）世界”（III 424）。
  
  但是，是什么东西是个哲学家们去“造出”一个这样的“幻想出的世界”（I 1036）、一个梦想世界的呢？为什么他们梦想一个在之中没有冲突、差异、产生、消失、变化的世界？为什么他们要从感官的世界逃到另一个世界、理性的世界？就像在上面所提及的，因为他们相信理性和现实之间的一种一致性，——但如果世界是非理性的话呢？并且因为他们相信可靠而不消失的真相，——但如果他们不认识关于世界的真相的话呢？如果“真相”不存在的话呢？如果那被他们看成是“逻辑的”必然性的东西只是他们自己的想象中的必然性，换一句话说，如果他们只是因为他们无法将世界想象得不一样，他们才推断出世界必须是如此如此？——今天的大多数哲学家会将这一类反驳看成是非常原始的，但在尼采的时代提问方式是不同的；比如说，关于在认识论范围里运用心理学论据是否合理的讨论——所谓的心理主义的论争——首先是在世纪之末才出现的。如果尼采想要从自己的（关于认识的出现和作用的）心理学理论出发来批判哲学家们的关于认识的理论，那么他就自然必定知道一些关于认识怎样认识的问题，但是他又为什么要比其他和学家知道更多？无疑，尼采固然并不擅长于非常范畴化地谈论许多东西，但是他所想要的看来常常是去指出其他解释可能性——也包括对于认识的。不应当忽略，在他的时代，相当一部分哲学家出自某种关于人的“认识能力”的理论事实上是在以心理学的方式论述，并且尼采完全可以有理由其指出，这些理论从心理学角度看是错误的。在他的道德批判中，一部分也是如此；我们知道，这道德批判常常恰恰就对准了那些心理学上的尝试，——从另一方面出发来试图为道德在心理学上给出一种依据的那些努力。那不连贯的地方当然是：我们怎么能够判定在两个（或者多个）对世界的解说中，哪一个是那“正确的”，或者——如果没有正确的——哪一个是最好的。或者，是不是所有“视角”都一样好？无疑，尼采肯定不会认为是一样好；他无疑将自己的解释看成是远远好过其他人的。另一方面看来没有什么视角是那正确的。对这一难题，尼采是怎样想的？
  
  首先，他多次强调，在“事实事件”、“理性”或者一种“现实自身”中，是不存在什么真相之判别标准的。其次，他否认理性在认识中能够考究其自身的有效性之前提条件。第三，他摒弃这样的认识理想：认识在于确定性中，亦即某种形式的（逻辑的或者主观的）证据确凿。第四，他对认识中的“主观的”和“客观的”间的常有区分是警惕的。由此，（a）他认为那些旧哲学家们以一种“错误的”（或者说难以得到结果的）方式来提出了认识的问题，（b）他认为，绝大部分被哲学家们说成是真相的东西，都是谎言，以及（c）向对于其他价值，他们把真相估价得过高。从（a）到（c）牵涉到“从外面”看认识，作为一种在更大的关联中的环节；而前面的四点则是关联到那些关于认识的不同的主流理论中的“内在的”麻烦。在一个使得认识论成为最重要的哲学学科的时代里，尼采对认识的“清算”必定是显得既不合时宜又无礼冒犯的，——无疑，这使得尼采高兴并给予他力量。在下面要联系一些对上面提到的几点的评论。
  
  对于一个解说的正确性的判定标准不会是在事实事件之中，这是一个从『事实事件是一种解说的结果』中得出的结论。在一个理论中作为“事实事件”出现的东西，根据尼采，对这理论是一种支撑点，但是理论并不因这些数据而变得合理化；它通过它的可用性而变得合理，并且正是这一可用性，把那些“已有的”事实事件构建为事实事件。换一句话说，那作为事实事件出现的东西，相对地关系到那事件所涉入的理论及其目的。“严格地评判的话，根本就不存在‘无前提条件的’科学；一种关于这类科学的想法是不可思议的，谬论性的：总是必定首先有着一种哲学、一种‘信仰’，这样科学才能由之出发而达到一个方向、一个意义、一个极限、一个方法、一个存在依据”（GM, II 890）。看来，尼采所瞄准的是：每一种科学为自己准备了关于它所认识的现实之性质的“形而上学的”前提。正是这一“信仰”，使得其“知识”公正化[30]。比如说，在一种物理学理论中，『水是蓝的』不是一个事实事件：水“自身”（如所有物质）是无色的。水是基本元素氢和氧的特定化合，有着特定的比重和比热，在给定的气压之下有特定的沸点和凝点，等等，——这些“物理的”性质被理解为是哪“真正的”水的性质。这里的依据有诸如：这些“事实事件”足以使得那理论成为“一种做出计划的工具”。在一个心理学的理论中则相反，水的那些被人体验到的性质才是出发点，而由此出发那些所谓的物理性质（作为人为了能够认辨、“思想”等等而进行的抽象）得到解释。也许这个例子（这不是尼采的例子）可能会造成误解，因为对于尼采来说，那决定性的东西首先是：每一种理论都是出于“实际的”考虑而被提出的，这样，一种利益上的兴趣总是在理论的基础之中。对于人，一种理论是一种行动条件。“‘人不得不行动；因此一种准绳就成为需要’，甚至古典时代的怀疑主义者都这么说。必然性（die Dringlichkeit）是『将一些东西认定为真』的论据！”（III 761）。另外，事实事件（包括意识数据）经常被理解为是某种在世界中恒常的东西、某种熟悉和相识的东西，但是幻觉也可以是恒常的；不管怎么说，把某种恒常的（或者经常发生的）东西弄成是一种永恒的真相，这是不合适的；『恒常性或者频繁性是真相的一个证据』，这说法只是一种信仰。我们与我们所习惯了的东西相识，但这一相识性并不等于就是认识（见II 223）。混淆的结果只是把认识等同于习惯。这里补充：，许多“事实事件”是成为了事实事件（就是说并非是直接已有的“事实事件自身”）；许多道德哲学家们所依据的事实事件也是如此，其实是那道德理论在使得什么东西成为真相。一些行为会唤起我们的反感，这是一个事实事件，但这可以是一种与之关联的（后天学会的）道德评价的产物。结果就是，道德心理学家的理论完全可以和各种事实事件达成“一致”，但这种一致却丝毫不显示出任何关于他的理论的真相。相应地，尼采也拒绝将理性以及那些与之关联的概念和理念作为真相标准。根本的想法是：理性不是自律的或者“纯粹的”，而是“为权力意志服务的”，就是说，理性及其看起来是“天生的”或者“先天的”理念本身是作为对我们的生命条件的回应而产生的。换一句话说，认识的根本基础是这些生理学的——存在性的和／或者生物学的——境况、而不是“理性”。这样，理性认识的那被人称作是“逻辑的”必然性就是一种自然的必然性，只是因为重释而被解说为是一种逻辑的必然性[31]。最后，对于理性的信仰以这样的前提作为认识的根本基础：理性能够认识其自身，就是说，在原则上不能误解自己的理念。
  
  这涉及了那第二点：『理性的自我反思』之不可能性。这一批判首先是针对康德和他的继承者们，他们要求哲学必须以理性的“批判性”自我检查开始并且弄清楚理性自身的功效。尼采宣称：“理智不可能批判其自身”（III 863）。对此的论据是：理智是一种工具，在一个简短的表达中论述如此：“可能吗，一种工具能够批判自身的可用性”，一种黑格尔用来针对康德的论述，但是，尼采好像在事先并不知道这论述[32]。我们也无法以我们的理论去和世界“自身”作比较，因为世界“自身”要么是已经被认识的（因此我们就在循环中运动）要么就是未知的，一个“x”，并且这个未知的x无法被当作认识的标准：“（……）我们把一个x弄成了一种对那‘熟悉的世界’的批判”（III 718）。在《朝霞》一书中，理性的自我反思被比较于一面镜子：
  
  两个方向。——如果我们尝试去观察镜子本身，那么我们所发现的只有之中的事物而无它。如果我们要掌握事物，那么我们最终只会去找到镜子而不会是别的东西。——这就是认识的最普遍的历史。（MR § 243, II 1172）
  
  第三个批判点所讨论的是笛卡尔想要在自我意识中找到理性确定性的尝试。笛卡尔将真相同一于理解中的确定性，而这一确定性首要地依据于意识自身的存在，其次是它的“理性的理念”，就是说，那些在逻辑和数学上看是不可怀疑的（并且因此“确定的”）真相。尼采的反对主要是下面两点：首先确定性并非就是真相（我们的幻觉也可以是确定的），其次一种『思』，那种笛卡尔设想其存在的『思』，是不存在的。对认识中的确定性的要求是它的（生命）作用的结果，不是出自一种“向真相之意志”，也不是为了它的自身的缘故。尼采很字面地理解弗朗西斯·培根的老公理scientia est potentia：知识是权力，对于知识的达成赋予人在自然之上的权力，使得自己觉得是自然所生产出来的最高者。这一生命之上的“权力”使得人成为自然的主人，却也能够使人脱离开自然而赋予人幻觉，使之觉得自己是纯粹的精神性。但是在尼采的眼里，这认识的确定性只是表达了，有些幻觉比别的幻觉更强，所以作为“真相”而幸存下来。很明显，笛卡尔所谈的那种形式的“确定性”或者“明晰性”，是不同于尼采所谈的那种，但是无疑尼采认为他的理解更正确。“那更轻易的思路战胜那更艰难的；如同教义：simplex [est] sigillum veri（简单性是那真实之物的标志）。——Dico（说）：明晰性要将什么东西指定为是真相，这是完全的儿戏”（III 883）。
  
  第四点，对于一个认识着的“主体”的设想，在尼采看来也是有许多麻烦。一个『认识中的自我』的存在是通过一个谬误论证出来的：从『存在有“思”』到『存在有一个思着的“我”』。尼采在许多地方展开这一反驳，并且将置之于另一个“幻觉”的关联中——对因果性的信仰。人们不声不响地默认这样的前提：所有现象都有一个原因；并接下来解说：『思』是由一个理性的“自我”造成的。我们能够肯定的，至多只是『有……思着（cogitatur）』，而不是『我在思着这些思想（cogito）』，也不是『自我是某种不依赖于那些意识行为（并且不同于它们）的东西』。笛卡尔所说的那著名的认识依据，cogito, ergo sum（我思所以我存在），是错误的。尼采可能在心理学家阿道尔夫·巴斯田（Adolf Bastian）读到过对笛卡尔认识论的这种批判（“Daß nicht wir denken, sondern dass es in uns denkt…”）[33]，正如在启蒙主义者乔治·李希滕贝尔格（Georg Lichtenberg）那里也有相应的观点。最后，尼采可以继续：一种“纯粹的”逻辑思维，如那些哲学家们所设想的，根本无法作为独立的活动而出现：
  
  “思维”，如那些认识论理论家所强调的，根本不发生：这是一个完全随意的虚构，它的达成是通过强调过程中的一个元素和对所有其他的削减，一种出于『可理解性』的考虑而作的人工的安置（Zurechtmachung）……（III 674, 比较III 751）
  
  
  
  （……）这里首先幻想出来了（imagineret）一个行动，一个根本不会发生的行动，也就是“思”；其次，幻想出来了一种主体基质，在这主体基质之中每一个思维行动并且没有任何别的东西有着其本源：这就是说，活动（das Tun）和活动者（der Täter）都是虚构的。（III 674）
  
  又是语法在迷惑哲学家们（III 577f.）——“最后人们还是应当将自己从词语的诱惑中解放出来！”（II 579）。尼采觉得没有看见对所有这些的任何依据：“我是那思者；必须有什么东西在思着；一种生物被设想为原因，思是它的一种活动和一种作用；有着一个‘自我’，以及已经明了了的那要被标示作『思』的东西——自我知道思是什么”（JGB § 16, II 579f.）。对客体性作为『主体之缺席』的定性是对那“纯粹的”认识的一种禁欲的（并且因此而是道德的）要求。这不是尼采希望在认识中有着更多的主体性，而是更多的人格：
  
  不管人们怎样感恩地对待那客观的精神，——并且谁又不曾在某一个时刻对所有主观的东西及其可恶的『自身所有性（Ipsissimosität）』感到厌倦不堪！——在最后人们还是有必要也学会谨慎并且停止那种夸张（正是以这样的夸张，精神的去除自我（Entselbstung）和非人格化（Entpersönlichung）在当今的日子里被欢呼为一个『目标自身』、被欢呼为拯救和启示，就如同在那些悲观主义者们的学派之内常常发生的，从他们的角度出发当然很有理由给予那“客观中立的认识”最大的尊荣）。『那客观的人』确实是世上所有的最昂贵的工具之一：但是它处在一个更强有力者的手中。它只是一个工具，让我们这样说：它是一面镜子——它不是什么“目的自身”。那客观的人真的是一面镜子：习惯于去屈从所有要被认识的东西，除了它怎样再现认识、“反映”之外，它再也没有其它愿望。（……）除此之外它之中的“人格”很偶然地降临于它，常常是随意的，更经常是骚扰性地：对于它自身，已经是如此多地变成了陌生形象和事件们的过程和反射。（JGB § 207, II 667f.）
  
  尼采针对认识（和认识论）的内在困难的所做的那些论证，有很多都不是令人信服的。归根到底，尼采自己在用自己的理性去批判理性，就是说，恰恰在做着按照他自己的理论所不能做的事。无疑，对于尼采，关键是在于认识只能够也只应当作为工具，亦即“处在一个更强有力者的手中”。这一更强有力者就是生命，被理解为『向权利之意志』。以达尔文主义来解说这一点是很自然的，但是如前面所提及，尼采对进化论原则是否定的。有其他人把『理性』解说成在『为生存而作的斗争』的一个工具，而在认识中就是一种去适应生命条件的手段；但是尼采其实是将之理解为一种人格发展和『为人的存在创造新的条件』的手段，而不是一种『适应』的手段。像当时的哲学家们所做的，以非常抽象的方式提出认识的问题，使得人们不可能对『认识作用』有明晰的概观；尼采认为，『认识作用』恰恰必须被理解为是一个更大的关联中的一个环节。“那些认识者”——比如说叔本华——作为他们的认识的产物能够宣称整个世界是一种幻觉；在尼采看来，这情形对于一个『把道德弄成认识的隐藏着的背景』的时代是症候性的。他们为自己给出各种关于世界的幻觉，他们的认识被归减为一种去维持和维护这些道德幻觉的手段，他们用『认识』这一手段来为那些『他们用以解释他们的生命』的价值给出合法依据。尼采说，认识必须有一个更高的目标而不是“自己进行领导和统治”，这并不是说，随便的每一个目标都应当起这样的作用[34]。这其实是在批判，那些事实上起着作用的目标对象不是更高的目标。比如说，实证主义者们在『目的－工具－理性』之中、在『测量和计划』之中对认识进行了重新解释，屈从于那作为最高目标的『功效』；这其实是理性败落的标志。那认识理想本身就是颓废没落的，人们也许会以为，尼采会像陀思妥耶夫斯基那样总结出：所有认识都是疾病。但是尼采没有这样做；他只是满足于强调：有着一种“有病的”认识，并且对认识的极高估价是病态的。相对于当时的受数学影响极大的科学，尼采觉得很有必要做出强调：“一个幻觉：我们有了一种对事件们的数学公式，某物就被认识了。它只是被标示了、被描述了——没有别的”（III 501）。。自然法则的数学公式化不是一个“认识”，而是一个对世界的视角，一整套使得我们能够去把握世界的“幻觉”（象征符号）。“数字是我们的一个伟大工具，让世界变得可把握。只要我们能够计算，我们就在理解把握，就是说，如同一个常数让人领会”（UW 619）。下面的两段引文能够进一步说明这思想：
  
  理智和感觉首先是一种简化着的设备。我们的假的、被简化的、符合逻辑的世界却是我们能在之中生活的世界。（UW 618）
  
  
  
  这属于思想的天然本性：它把那无条件的东西想成（hinzudenkt）那有条件的东西，将之构想出来（……）。如果思维不首先将世界改造为“事物”、改造为某种自相认同的东西（zu Sich-selbst-Gleichem），那么就不会有什么能够被称作是认识的东西。首先是因为思维，才有了不真相。（UW 108f.）
  
  针对这一论点——真相（那真实的世界）通过思维而被认识，尼采提出了他的断言：『思』就是在一个“编造出来的”（虚构的或者象征的）世界里重新解说那真实的世界。不仅仅数学思维是如此，所有概念性思维都是这样：它首先在那要被认识的东西之中预设出一个同一性出来，而这个同一性是那些实在的现象所不具有的。为了能够思，人就必须去认定出同一[35]；而为了能够认定出同一，人就必须将许多不同的现象带进同一个概念。『理解把握』就是把那些实在的现象改形为一个理想的（概念性的）统一体。『思』就是引以概念，但是我们只能够通过将相缘的（ähnliche）事物理解为一样的或者同一的（gleiche）而将它们带入同一个概念之下。换一句话说，『思』就是忽视掉各种差异，——也就是忽视掉那单个的东西的个体性。认识正式通过这个理想化过程或者说抽象化过程而达成它的普遍形式。就其本身而言这个过程是最有用的。尼采所指只是，（i）这是创作，而不是“认识”，（ii）如果我们忽略了这一理想化是怎样起作用的，那么，我们就很容易被迷惑而以为这个在抽象概念中“被创作出来的”世界是对一个另外的“更高的”或者“更真实的”世界的发现。（在这两点上都是）经典的例子是柏拉图的理念学说。但是那“被认识的”世界不是一个更真实、而只是一个简化了的世界。“在‘被思’之前，首先必须‘有被创作的’；向同一情形、向看上去同一的东西的安排，要比对那同一的东西的认识更为本原”（UW 279）。——上面我们重建出了尼采关于理想化或者抽象化过程的思路，它是基于对一种『概念构建』的论述，而这种概念构建过程会以某种形式出现在每一个认识论的唯心主义者身上。在事实上并没有什么迹象表明尼采是特别深入地对这一思路进行考究，但值得注意的是，他对之的评估是完全不同于唯心主义者们的。对于唯心主义者理想化（或者抽象化）是一个过程——甚至就是认识过程本身——通过这样一个过程人将自己从那些感性的、“物质的”现象中解放出来并且因此而能够去发现世界的一般特征。对于尼采则相反，这过程在某种意义上是一种前进着的虚假化。那些起着简化作用的象征——“虚构”或者“幻相”——能够是有用的，但它们无法是“真实的”；如果它们被理解为是一种现实之真实再现，那么它们就成为欺骗。有一段路尼采和唯心主义者是一致的：在认识中真正发生着某种创造性的东西，这是在说，我们所说的“认识”不是一种对外界现实的被动的心理再现、不是对世界的“照相”。但是，在唯心主义者把这样构建出来的概念当成事物的“本质”的时候，尼采就与之分道扬镳了。直到这之前，唯心主义者一直将那概念性的认识置于实用的视角中；但在这概念性认识形成了之后，唯心主义者就将之从实用的视角中抽出来了，——就是在这样的依据上，他认为认识是普遍有效的。
  
  值得提醒一下，使用哲学的武器来向“哲学”本身开火的，——就是说，来针对唯心主义哲学的，在十九世纪尼采既不是第一个也不是唯一的。我们所熟知的批判者（除了实证主义者们之外）有比如说费尔巴哈、斯蒂尔纳和马克思，当然还有基尔克郭尔和（修正地批判的）叔本华；如果说人们可以在批判唯心主义者的同时又不成为唯物主义者，那么后两位就是很好的例子。马克思是尼采所不认识的（并且我们也有理由肯定，马克思对黑格尔的早期批判也是尼采所无法知道的；对于基尔克郭尔的情形也是如此：布兰德斯引起尼采对基尔克郭尔关注，但是基尔克郭尔的著作却还没有被翻译成德语）。他是不是认识马克斯·斯提尔纳的Der Einzige und sein Eigentum（1845）无法确定；他对路德维希·费尔巴哈所知看来也并非很全面；另外还有这一类带着间隙的手记：“费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈、斯特劳斯——这一切都散发着神学家和神父的臭气”（KGW VII/2, 260）[36]。无论如何，尼采是觉得自己相当“不合时宜的”——并且独特——，在他对唯心主义哲学的攻击上也是如此。尼采对于唯心主义的不信任有着其背景，部分地是和他的稍年长的同事们情形一样，而且很难摆脱这样一种感觉：所有那些更细节性的论证都是来源自比它们本身较为“不理性的”根据；这被尼采用来为自己的怀疑强找理由。这问题我们在最后一章里讨论，在这里只是指出一下：
  
  那首先将时代的革命的精神们推向矛盾的是思辩唯心主义的基本论点“统治世界的是理性”（黑格尔）。当然，那些年轻的造反者们都没有真正谨慎地体会到这意味了什么；这论点看起来非常简单，直接从表面上对于他们来说是一个公开的谎言。[37]我们能够，稍稍一般地，这样概括：在1830年之前的那些更老的哲学家们认为，世界的内在是理性的，就是说，有着足够的关联，并且所有的矛盾、冲突只是表面的、非本质的；而他们的后代则认为，只在表面上看来世界是一个理性的世界，在表象背后的深处隐藏着那些统治性的力量，——而它们不是理性的。在尼采这里，这样一种对“矛盾”的体验看来是巨大的（这看来也能够有助于说明在他的哲学中所具的那许许多多矛盾，几乎是必定会具备的）。在下面的说法的背面看来也有着一种这样的个人体验：
  
  世界理性。——世界不是一种永恒的合理性的总体，在最后由此得到证实：我们所认识的这一小块世界——我是指我们的人的理性——并不是太理性。如果它并非一贯和完全地是智慧和理性的，那么其他世界也不会是如此；在这里这一结论就是对的a minori ad majus, a parte ad totum（从小前提到大前提，从部分到全部）而且还是带着决定性的力量。（MAM, I 873）
  
  但是关于尼采对认识的看法在这里还没有完。我们跟随着那残碎的批判下来，沿着它的蜿蜒流程，并且也在半途中进入一些相关的思想进行考察。现在我们可以尝试着概述一下那些在晚期文字中出现的认识观，并且，马上说一下，在这里图像就不怎么精确了。“教条性的”考虑要远远地少于“批判性的”，并且它们在极大的程度上更含糊而这并不使得麻烦变得更少或者更小。在我们进入这工作之前，先做一下简短的概括来介绍一下中转过程。
  
  （1） 哲学家们关于认识的理论是错误的，他们苦行地过高估计“真相”和“意识”，而代价则是其他对生命发展更重要的价值，特别是艺术；
  
  （2） 认识或者意识化并非是（像人们所说的那样）通向个人解放，而是通向在某种敌视生命的道德的名义之下的对驱动力的抑制：认识不是“解放”；
  
  （3） 科学的认识是破坏性的（批判性的），但没有能力创造新的价值：认识不是“启蒙性的”，而是幻灭性的；
  
  （4） “客观性”、“确定性”诸如此类的认识理想是以在一种认识中的各种价值为前提的，而这认识则想要达到在价值上的中性。这是禁欲主义理念的残迹，人常常把自己通过“启蒙”和“教养”达成的非人格化混淆为一种认识中的进步；
  
  （5） 无疑，认识的源发根基是在一种欲求（驱动力、需求）中，但不是（像人们经常断言的那样）在一种“纯粹的”认识需求中，而是在『向权力之意志』中；这『向权力之意志』通过发展“理性”而起作用——这理性作为一种工具，作为一种手段以便于计划、（对自然的）统治、控制、算计或者伪装和在道德上强调理由，但从来不是作为目标自身（针对那思辩哲学的认识理想）；
  
  （6） 对“永恒的”和普遍的“真相”的信仰是一种后果，它的出现是由于人没有将概念理解为某种在自然的（生理学的和存在性的）关联中形成的东西；这些概念的根子不在一种“理性”之中，因为纯粹理性的『思』是不存在的；
  
  （7） 主体和（认识）客体间的区分并不通过认识而得以克服，它是认识的一个产物，因为在认识的时候某物被解说为一个“自我”而某物被解说为一个“客体”；
  
  （8） 直接的事实事件是不存在的；
  
  （9） 理论和实际的区分是不可实现的；
  
  （10） “真实的”世界或者绝对的“物自身”是没有的；只有各种各样的视角观。那被唯心主义哲学家们说成是“真相”的东西其实是他们自己的各种关于世界的幻觉，只是尚未被识破而已。被哲学家们称作是“假相的世界”的那个世界是那真实的（和唯一的）现实。
  
  理智作为批判性的工具特别擅长于这样的作用：作为一种识破旧幻觉的手段（我们在尼采自己这里就可以看见），但是如果是要让自己去知、去获取见识，它就变得无能为力。但是哲学家们设想（因为他们不直接面对面地看见他们自己的悲观主义）：理智通过这一幻灭性的活动也能够为自己带来见识。然而如果没有幻相，那么理智也就失业，而认识的痛苦——在欧洲的（和佛教的）精神生活里最受欢迎的主题——就可以避免：“真相使人痛苦，因为它消灭一种信仰，没有什么自在”（UM 51），并且：“我们知道，对于一个幻觉的消灭并不导致出真相，而只是又一团无知、对于我们的‘空洞的空间’的一次扩展、我们的悲哀（Öde）的一个成长”（III 446）。在认识中被置于世界的那些视角，并非是出自理性，而是由『向权力之意志』所决定的。认识是被他者掌握的一种权力手段，而这一“他者”是一种比那些理性的力量更全面的、更基本的力量。这不是尼采对认识所提的要求，而是对理性怎样运作的一个描述。『向权力之意志』首先为认识设定出一个目标；没有这一意志就不会有什么理性。正是这一目标决定着那适当的视角，决定那“观点”­——在这观点之下世界被领会并且这观点决定认识的方向。换一句话说，在所有认识中的主导原则是那向权力之意志（而不是理性），要么我们清楚这一点，要么不。但是这一向权力之意志并非就直接等同于人所意识到的意志。那被意识到的意愿（愿望就属于它）自然能够“想要”认识什么，想要“思”（并且简直能够成为一厢情愿的妄想），但是它是一种对于那深深潜伏着的『向权力之意志』的修正。这一基本驱动力不是向着一个由『自律的理性』所设定的目标；相反，理性的自律才是那幻相，
  
  为在所有认识背后的那种驱动着的力量作面具。这是一种对尼采的误读，如果我们说他把认识作为一种有意识的工具去达成统治，比如说，对外在自然或者其他人的统治；——认识可以成为一种统治工具，但是，对认识的这样一种使用之所以是可能的，恰恰是因为认识是控制；想一想那许多哲学家毫不觉得冒犯地宣称：自我认识就是自我控制！尼采指责哲学家们的地方是，他们觉得不值得花功夫去考虑“在怎样的范围里，甚至我们的理智都是存在之前提条件的产物”（III 440）。曾有一段时间这一类考虑很时髦，差不多是和尼采同时代；但是尼采通过强调那些生物学解释的不足来将自己从中区分出来。权力意志的目标不是对存在的Erhaltung（维持），而是对之的Erhöhung（提高）。目标不仅仅是“生活”，而是更多生活或者（它也叫做）“一种生活得更多的生活”[38]，并且，之中还有一种对人格的强化。人会将目标理解为Erhaltung（维持）——并且把认识理解为仅仅的幸存手段——这本身就是颓废衰竭的标志。在尼采对认识的论述中，特别奇特的就是，他把认识看成是一种形式的“权力”或者“力”，但是注意：作为一种『不屈从于其他力（此为强大之处）、而只是扩展自身』的力。因此这也不是在谈论一种个体的意志，因为在某种意义上它是一种在所有人的人格里运作的同一种意志（或者更确切：同一种类的意志）。如果是如此，那么“主观主义”或者“相对主义”就不一定会成为尼采关于『认识作为视角化』的学说的不可避免的后果。但是由此并不在另一方面推导出尼采在宣称自己是一种“绝对的”认识的学说的追随者，如果这种“绝对”意味了有一种不依赖于所有『人的主观性』的认识。“在摆脱了那些‘永恒的’概念的暴政之后，我在另一方面远远也不会去因此而投身于一种怀疑主义偶然性的深渊之中……”（UW 623）[39]。每一个“视角”、每一个“认识”都处在与那在之中表达自身的解释性力量的关系中。那单个的意志自然也是如此，它通过自己的解释而流露出自己——那对世界的道德解说就是对此的一个很明显的例子——但这不是那决定性的。决定性的是判定解说之正确性的标准是在于『向权力之意志』的程度。那“个体的”（这里是说那自私的或者私下的）意志通过其视角的狭隘而显示出自身。这样，对世界上的那些“同样的”事实事件同时可以做道德的和非道德的解说（这是对世界的两种不同的视角），但是尼采从来没有认为这两种解说是一样好的。比如说，和一种“自然的”解说相比，那道德的解说可以被理解为是一种更“人格的”解说，但是在尼采看来，那道德的解说恰恰是那最不人格的解说。不仅仅因为，它常常跑进某种对价值的习俗性的“信仰”，而且也因为它通过把人的生命解释为各种更为非人格的（社会的或者神圣的）权力的产物并且隐藏掉它创造和维持这一解释的自私意图而使得人变得不合格。这之中的狭隘性在于，以通常所意味的自私视角来看，权力意志设定了非常局限的目标，比如说自身的益用或者喜好，或者创建出一个道德的价值体系，借助于这体系，那『善的』被限定为『这东西对于我和有益于我的一切是善的』。相应地我们能够说一种社会的或者政治的视角则是局限于对民族或者国家的福益的关注，并且因此而能够将此“看”（就是说，解说）成那最高的目标。这一目标很简单地在于视角中。尼采在这个关联上也谈论视野，虽然这一点是确定的——人不认识“永恒的视野和视角”（II 135），有的视野比其他视野更局限——更“主观”。这里指明的是：尼采认为这一局限性不是一个理智上的缺陷（并且因此而无法通过“启蒙”来弥补），而是意志的软弱。因而，尼采常常能够充满激情地谈论新的教育者们，这没有什么奇怪；同样，这些新的教育者——他们当然不是为悲观主义或者虚伪服务的启蒙者——将会是“将来的哲学家”。既然尼采失去了他自己的权威——叔本华和瓦格纳——这样他就无需把时代的危机解释为权威危机。无疑，他仍旧尊重叔本华（他从未曾和叔本华有过个人交往）为教育者，但是在1877年已经能够宣称：“只是我不再认为他应当去教育出叔本华哲学来”（见第二章的注脚）。这也可以用来标志：『理智将自己从那些“旧的价值”中解放出来』要比『意志达到自由自在』容易得多；也许这也部分地是尼采对作为解放手段的“理性”的怀疑的背景。然而，既然那“破坏性的”理智能够将“那些理想”识破为幻觉（Götzen / 偶像），尼采也就得以明白，权威是内在地在一个人的身上的：在《偶像的黄昏》中这么说：“什么是自由？就是：人有『向自承责任（Selbstverantwortlichkeit）之意志』”（II 1015）。一个人有个人人格权威（并且因此他的意志“强”到足以无需外来权威），这就使得教育成为一个哲学的事情，而不是国家的事情。国家还是能够教育的，但既然它是出于它自己的利益考虑而保存权威，那么它就不愿再放弃这权威，并且不管是怎样的“自由”教育，国家不会教育出个人人格的自由。正如我们所见，尼采永远也不会赞同柏拉图关于哲学家（同时又是统治着的政治家）的说法，因为，尽管在意图目标上有着一定的相似，尼采必然拒绝认为：一个政治家也能够是——智慧的人。
  
  尼采把道德称作“情感们的象征语言”（II 645），他也曾希望对情感们在认识中的角色做出更为“生理学的”论述：“与其说是‘认识论’，不如说是情感们的视角学说”（II 560）。他也曾说过，道德评估是“一种解说，一种解译方式（ein Art zu interpretieren）。这解说本身就是一种生理的状态的征象。（……）谁在解释？我们的情感”（III 480, f.549）。我们的感官性也在解说；我们被那些我们所体验的事物“感化”，并且永远也不可能中性地观察，除非我们是属于一种“颓废没落的”类型。但在，在一个短注中看起来却像谜一样：
  
  我们不是在我们的诸视角中看事物，而是一个生灵的诸视角中，这生灵和我们是同类，一个更大的生灵，我们在它的图像中看进去。（UW 287f.）
  
  这应当怎样理解？咋看上去，这仿佛是在说我们能够去探入上帝的意识或者去看世界理性的底牌，这当然是荒诞的。如果我们将这段文字联系起尼采所说的情感在作解释，那么，我们再加上尼采的这一论点——单从『向权力之意志』之中能够导出所有情感（III 615），这样似乎尼采就是在说：那生灵（我们在此生灵的图像之中看进去）是权力意志，它的视角是那些图像——图像们的形态是视野，我们自己的意志（并且也连带我们的意识）所做的那各种解说就在这视野之中。如果真的是这样，那么这就意味了，我们的“有意识的”认识是关联着一个在事先已经画好了的世界图像。这一世界图像很明显地不是关于世界的理性理论；在一个理性的，就是说，示意化表达的世界“图像”被构成时，才可能有理论。但这“更多于”一种主观的看法。作为权力意志的表达，这是由一种至上的基本价值为某种高于“我们”的东西而设定出（如果“我们”是指那些单个的有意识主体）。这是因此，尼采才能够为视角中的一种“等级秩序”找到一种基础。关键在于：解释是那『去找到某种有意义和有价值的东西』的能力。换一句话说，解释是一种形式的认识，——这种认识同时也是一种评估[40]。那道德的世界解释将存在性的缺点评估为道德的优点等等。但是那评估者不是“我们”。“生命强迫我们建立出价值，在我们建立价值的时候，生命自己在通过我们而评估”（GD, II 968）。那“和我们是同类”的 “更高的生灵” ，就是生存（das Leben）。但是“生命本身就是向权力之意志”（II 578以及passim）。然而意志却不是把外在的权力作为一种目标去对准；“权力”是那意志中『能够为意志给出目标和意义』的东西。那无能者，无法为生命给出意义——无法为自己在生命中做出有意义的解释——，把生命“认识”为无意义的、荒诞的。这就是认识和（潜伏的）悲观主义或者虚无主义间的关系。那无能（或者无权力）去为生命给出意义的人对生命说不；他的视角、他的“认识”，是否定生命的。那对于一种视角的“价值”的内在的标准只能够是一种存在性的，而不是理性的：不管它是肯定生命的还是否定生命的。评估的基本价值是一个“是”或者一个“不”。各种解释无法是真的或者假的；那被我们（就是说，尼采）称为是“真的”的东西只不过是对一种肯定生命的评估的别名。但是，那些意志薄弱者和无意志者们自然是反过来，就是说，他们把权力意志的自然方向评估为或者解释为“假的”。有人格化的评估和非人格化的解释；后者被称为是“中性的”或者“认识”。一个视角并不比另一个视角更“正确”（真实），但是一种比另一种更富有生产力；有些价值或者幻觉对生命是必要的和促进性的（就是说更多生命、更高生命），另一些则是阻碍性的。
  
  关于『在两种视角下的世界观（Weltperzeptionen）中那一种更正确』的问题是毫无意义的，因为，为了做出决定，就已经需要有那正确的视角的衡量尺度，就是说一种并非已有的尺度。“正确的视角”——就是说：“一种客体在主体之中的足够表达”——在根本上就让我觉得是一个充满矛盾的麻烦事；因为在像主体和客体这样的两种如此不同的层面之间没有因果、没有正确性、没有表达，至多有一种审美的关系，我是指在一种完全不同的语言中进行的一种提示性的翻译、一种结结巴巴的翻译，对此却是需要着一种自由构思和自由假想着的中间区域和中间力量。（III 317）
  
  这一起着中介作用的中间力量就是『向权力之意志』，他把一个生活着的生灵和一个生活着的世界，一个Welt des Werdens（成为之世界）联系在一起。上面所谈的“翻译”是对于事物是什么（和他们值什么）的解说。我们并不认识“足够”的事物本质，如哲学家们所称的，事物的“自在之在”；事物是什么，我们只有通过它们与我们的解释能力，『向权力之意志』，的关系才得以知道。我们无法在“自在”中认识它们。“认识单单能够成为什么？——‘解释’，意义的赋予——不是‘说明’”（III 503）。那被感觉到的世界对于所有人是这同样的，这时另一回事；这关联到，如果我们的感官不是为了使我们生存下去而解说感性世界，那么它们不会成为如它们所是的这种富有生产力的解释工具。如果感性不是实用而充满存在性的生产力，那么我们所谈就是错误视角、视觉欺骗或者幻觉错乱，就是某种“假的”东西。视角本身，正如“有机过程”，有着立足于一种“生理性”基础、一种生命基础的解释特性。完全地以一种罗曼蒂克的精神，尼采能够写：“正如语言是一个民族的原始构思，于是整个明白可感的世界是人类的原始构思”（UW 619）。但是，构思——不是“认识”。“我们只能够把握一个我们自己制造出来的世界”（III 424）。但是我们不制造任何东西，连幻相也不制造，完全地盲目：“真相是这样一种错误，没有它一种特定的生命物就无法生活。最后『为生命』的价值起决定作用”（III 844）。
  
  尼采的观点在那关于道德性的认识（这种认识在古代也被看作是一种非科学却更为“人格的”知识形式，作为生命智慧）的问题中可能是最明了的了。在对一种行为的『道德化的视角』中，被赋予的意义不仅仅是一系列“功能”，比如说那行为者的意图及诸如此类，它们被看成对于要能够道德地理解那行为是必要的、并且也为道德价值定出衡量标准；为了能够道德地评估那行为，我们就必须知道，决定道德尺度的东西是什么。这样，快乐主义者（对于他们快感和舒服饰道德的基础）就已经预设出了一个特定的观点为前提，一个关于『什么是快感』的特定的“视角”。相应地“幸福主义者”们自然也是如此，他们在某种形式的“幸福”或者人的完美性之中看见那至高的善；功利主义者们则将益用或者福利看成道德的基础，等等。他们全都想在他们的道德视角中建立其他各种视角，得以构建一种价值等级系统：“那善的”被快乐主义者解释为“那舒服的”，那舒服的被解说为疼痛或者不适之缺席（至少古典时代的本原快乐主义者是这样认为），而他们——以及他们的机关组织——与此一致地将一些现象解释为达到无痛苦的手段，等等。如前面所说，这些有意识的评估是以一种基本价值为前提条件的。既然这些基本价值不是通过意识而被设定的，那么相应的快乐主义者们会受到诱惑而去以为这一基本价值是“本来就有的”；并且，在一定的意义上他们这样看是对的。基本视角是和那无意识地在他们身上起作用的意志同等程度地“本来就存在的”，而他们的有意识的评估泄漏出——作为“各种理想”——怎样的一种生活是他们所认为的理想生活。有必要强调，尼采不将自己看成是快乐主义者（虽然人们常常把他说成是快乐主义者），不光是因为他把快感定性得更为正面而不仅是负面地作为痛苦的缺席，而且也因为他不认为意志首先是“想要”快感或者追求快感（只有女人、奶牛、英国人和民主主义者才是那样！）。——“幸福是『力的释放』的伴随现象”（UW 172）。甚至我们可以看见注脚，在之中尼采强调：意志向其更高的目标的路在最高的程度上会是有着不快色彩或者是充满痛苦的。总之，所有这些是在说：意志对“权力”的追求，就是说，生命力的『想要释放出自己』，成为所有认识的基本视角。
  
  有理由指出：在和尼采差不多时代的其他哲学家和诗人们表述过，认识可以（或者应当）是一种比在科学中的认识更为牵涉到个人的事情。比如说，陀思妥耶夫斯基和基尔克郭尔（他们两个都，不管对不对，把科学和一种唯物主义的世界图像联系在一起）。基尔克郭尔能够（以笔名约翰纳斯·克利马库斯）写道：“我的首要想法是：在我们的时代，人们因为博大的知识而忘记了什么是『去存在』、什么是真挚性所具的意义”（《终结中的非科学后记》，丹麦文基尔克郭尔全集第三版。第九卷，208页），而“那主观的思想者的任务就是在存在中理解自己”（同上。第十卷，52页）。那被基尔克郭尔称作是“主体性”、“真挚性”和“激情”的，在尼采这里就是“人格”或者“意志”，并且尼采也要求：人格首先必须是真实的，就是说，“完整的”或者“强有力的”。相反他不会同意基尔克郭尔说的“真相是信仰的一种抄本”（同上。第九卷，170页），而有可能强调，真相不可能存在于某种形式的“思辩”中。
  
  无可怀疑，尼采有着很多的个人理由不去将『认识』同一于『解放』。归根到底，他自己经历体验到，真正要去“克服”所有那些价值（意志就被捆绑在它们之上）是多么地艰难、必须要有多么强大的个人人格力量，不管在多么高的程度上人已经识破它们只是理智的『有益用的虚构』。在这样的背景下，他能够梦想一个“超人”，这样一个超人通过一种力量和意志的努力不感觉到自己是被捆绑在过去的时间上，预言出将来之哲学家：他们的强大如同他们的聪睿，他们的认识不是在弱化而是在强化，就是说，不是通向幻灭的放弃、不是通向绝望的悲观主义和无奈的怀疑，而是真正地发展着人格。一种“快乐的”认识，它起有着比国家教育和好公民文化所具目标更高的目标；一种认识，其作用不是去和丑陋的世界和解，而是真正的——解放。而关于他自己对世界的理解，他能够挑衅地写道：
  
  设想一下，甚至这都仅仅是一种解释——你们会迫不及待地反驳这个？——哦，是的，那更好——。（JGB § 22, II 586）
  
  
  
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  [1] 在很多地方尼采游戏着文字：Aufklärung（启蒙）是Auflösung（消释），因此启蒙导向Verdüsterung（阴沉浑蒙化），威廉·华兹华斯在《The Tables Turned》中的著名诗句肯定会让尼采喜欢：“Our medding intellect / Mis-shapes the beauteous forms of things / We murder to dissect”。
  
  [2] 指“内在的神明”。——译者注。
  
  [3] Sørensen: Nietzsche（索伦森《尼采》）第29页。尼采和苏格拉底的关系在一些书中得到讨论，比如说，Sandvoss: Sokrates und Nietzsche (Brill, Leyden 1966)。
  
  [4] 尼采对实证主义科学和唯心主义“认识”作清算的首要点之一恰恰就是：这些教养并不像它们表面上看起来那样“自由”（独立）。这在哈贝马斯关于尼采的论文里起着很重要的作用。（见参考文选）。
  
  [5] 也许正是因此，在《快乐的科学》之中，“上帝死了”的惊叹出自一个疯人之口（“疯人”/ § 126），就是说，出自一个并非是“认识着的人”的口。
  
  [6] 出自唐·璜的传说故事。
  
  [7] Erich Heller: The Artist’s Journey into the Interior. 第15页： ”Faust’s Damnation”。
  
  [8] 对认识的真实性（veritas）与其确定性（certitudo）的同一化是由笛卡尔推导出的，他更进一步将这一确定性定性为明了和清晰的（就是说，在概念上明了和清晰的）理解。要么尼采没有注意到笛卡尔的这个关于『明确』的概念不是心理学的、而是逻辑－数学地构想出来的，要么就是他将之解说为一种『对于确定性的心理学需要的强行辩护』。另外，笛卡尔自己谈到，他的通往哲学的路源自对于『能够区分出真伪』以便“marcher avec assurance en cette vie（在此生之中带着确定迈进）”的“un extrême désir（一种极端的欲望）”（Discours de la méthode, 1ére partie），——而这一确定性却不是什么“逻辑性的”，而是联系到一种存在性的需要，但这一需要却没有作为公理进入他的哲学。关于真相和确定性间的关联，海德格尔作出了很深入的讨论（Nietzsche, II 173-192）。
  
  [9] 给露·冯·萨洛梅的信，可能是16.9.1882。
  
  [10] 柏拉图将灵魂中那理性的部分看成是人身上的统治性或者首要的原则，在那关于有着两匹马和马车夫的马车的Phaidros神话中是如此；由此这思想又被斯多蔼主义者们继承。那古典时期和中世纪初将人作为一种理性动物（animal rationale）的理解也是众所周知的，这种理解首先是表达了人不是本能地“在盲目中”行动，而是有着其行动的依据。
  
  [11] “‘人’意味了‘思想’”：福里兹·扫比·皮特森教授让我注意到这在尼采时代是一个经常出现在文献学家们那里的词源上的问题；按这一词源说，manu（梵文：人）是从词根man“思”之中导出的，这样“人”从字面上看就应当意味“思者”。这一推导被现代语言学家们否定掉了（见Lanman: A Sanskrit Reader, 4 1903, p. 212: ”[This] derivation (…) is unobjectionable so far as the form goes (…) but the usual explanation of manu as ’the thinker’ defies common sense.”）——看来很有可能尼采是知道这一词源说法的，不仅仅因为其文献学的学历，而且也是因为叔本华非常热衷于印度哲学，——尼采的青春朋友保罗·德伊森也是如此。
  
  [12] 就是说，那『就其本身而言的认识』。——译者注。
  
  [13] 给欧瓦贝克的信（18.9.1881）。——“疼痛把生命和意志都打败了”，这在尼采的嘴里说出来显得很古怪，也许这能够解释，尼采甚至在他似乎严肃地想着要自杀的时候，仍旧能够把自己的“健康”看成是意志对于痛苦的战胜。人能够带着痛苦生活，这不仅仅是尼采在希腊悲剧中看到的，而且也是直接地通过自己的生命证实的。
  
  [14] 给欧瓦贝克的信（7.4.1884）。
  
  [15] 尼采对于语言的看法很可能是批判性地对准了罗曼蒂克者们（以及像赫尔德尔那样的“前罗曼蒂克者”），他们认为在语言中有着『人的精神』的明晰的表达（并且，在民间语言，比如说谚语中，有着民族精神的表达）。我们可以看见，尼采认为在语言中并没有很多的“精神的东西”。
  
  [16] 不管是丹麦语还是德语，名词“概念（begreb/Begriff）”是从动词“抓（gribe/greifen）”之中衍生出来的，——首先衍生为动词“把握、理解（begribe/begreifen）”，而且依旧保持了“（用头脑去）理解”和“（用手）把握”的双重意义。——译者注。
  
  [17] 比如说，那些所谓的“第二性的”感性性质（它们恰恰是“最感性的”，联系着视、听等等），按照笛卡尔和其他类似的哲学家们的观点，都是“主观的”；唯理性主义的哲学家们为此所给出的依据恰恰是：意识无法为它们构建出明确而清晰的概念。换一句话说就是这样：那理性的证据（clara & distincta perseptio）不仅仅是起着criterium veritatis（真理标准）的作用，而且也是客观实在的一个标志。
  
  [18] 见上一注脚。——概念是“比喻”的说法是一个直接对立于唯心主义认识论的论点。唯心主义认识论把一个概念看成不仅仅是一种精神构建（“虚构”），而且更是事物中的本质性的东西、事物的“内在”或者真实的本质（essens）。对于唯心主义者，一个概念不是我们用来“把握理解”事物的方式，而是一种对于事物所是（——自身，其Ansichsein）的表达。
  
  [19] 克拉尼（E.F.F.Chladni）用一把小提琴弓摩擦一块洒上小砂粒的金属板，通过砂粒在板上聚集而成的图样来研究板振动。——译者注。
  
  [20] 作为叔本华讥嘲大学哲学家们的例子，可以看他的文章Ueber die Universitäts-Philosophie（论大学哲学），见Parerga et Paralipomena（1851），或者仅仅看《作为意志和表象的世界》第二版（1844）的前言。
  
  [21] 参见ZB, III 191。
  
  [22] 《我们文献学家》在1875年写出，并且也是作为《不合时宜的考究》之一（见28.2.1875.给Rohde的信），但却一直没有完成（见7.6.1875.给Rohde的信：“Zu Unzeitgemässigkeiten habe ich weder Zeit noch Kraft / 对于不合时宜我既没有时间又没有精力”）。
  
  [23] 引文摘自Curt Paul Janz的Friedrich Nietzsche. Biographie, I 230。
  
  [24] 上帝没有将希腊语学得更好，就是说，没有学会一种更好的希腊语，反映出当时对于用来写新约的那种“共通方言”（koiné）的古典主义观点；一般人们觉得这方言不及那“古典的”风格。——悲喜剧地，看来尼采教授在5.1.1889写给同行Jacob Burckhardt的“疯狂信”中将自己理解为上帝：“Lieber Herr Professor, zuletzt wäre ich sehr viel lieber Basler Professor als Gott; aber ich habe es nicht gewagt, meinen Privat-Egoismus so weit zu treiben, um seinetwegen die Schaffung der Welt zu unterlassen. Sie sehen, man muß Opfer bringen, wie und wo man lebt.”
  
  [25] 关于哥白尼，见II 893和III 882。
  
  [26] 就是说，感官们构建出一个对于世界的心理上的图像，就是说，“视角性地”把握世界，这本身就是一种解释。对于我，无疑对『看世界的视觉』（和对作为“视角艺术”的油画）的这一简单理解就是尼采的关于『认识作为视角性的解释』的一般理论的原始背景。
  
  [27] 见Hermann Nohl在Zeitschrift für Philosophie上的文章，149（1913）。
  
  [28] 可能是从尤金·杜尔林那里，尼采得到了“怨恨（ressentiment）”这个概念。在KGW IV/1, 207中，我们可以看到尼采阅读杜尔林的Der Welt das Leben（1865）。
  
  [29] 这段文字对于我们领会『尼采将那“die scheinbare Welt（表相世界）”理解为有形（和唯一）的世界』是意义极大的，因此详尽的引文如下：
  
  gegen das „Wort Erscheinungen“:
  
  NB. Schein wie ich es verstehe, ist die Wirkliche und einzige Realität der Dinge, - das, dem alle vorhandenen Prädikate erst zukommen und welches verhältnißmäßig am besten noch mit allen, also auch den entgegengesetzten Prädikaten zu bezeichnen ist. Mit dem Worte ist aber nichts weiter ausgedrückt als seine Unzugänglichkeit für die logischen Prozeduren und Distinktionen: also „Schein“ im Verhältniß zur „logischen Wahrheit“ – welche aber selber nur an einer imaginären Welt möglich ist. Ich setze also nicht „Schein“ in Gegensatz zur „Realität“ sondern nehme umgekehrt Schein als die Realität, welche sich der Verwandlung in eine imaginative „Wahrheits-Welt“ widersetzt. Ein bestimmter Name für diese Realität wäre „der Wille zur Macht“, nämlich von Innen her bezeichnet und nicht von seiner unfassbaren flüssigen Proteus-Natur aus.
  
  [30] 对此海德格尔这样解说：“Wissenschaft (…)[ist](…) geschichtlich auf die jeweilige Herrschaft einer bestemmten Auslegung des Seins gegründet”。Nietzsche, I 523。——正是由于世界被以特定的方式解说（作为物质、作为力的量等等），一种对之的科学研究才成为可能。
  
  [31] 参见III 440: ” Wie weiter auch unser Intellekt eine Folge von Existenzbedingungen ist -: wir hätten ihn nicht, wenn wir ihn nicht nötig hätten, und hätten ihn nicht so, wenn wir ihn nicht so nötig hätten, wenn wir auch anders leben können.“
  
  [32] III 486。——黑格尔的相应论述在诸如Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft, §10和§41, Zusatz 1, Phänomenologie des Geistes的引言以及其他许多地方。
  
  [33] 引文来自H. H. Wolff: Nietzsche.
  
  [34] 对于尼采其实是『为自身缘故的认识』使得认识活动变得偶然任意。如果人们反驳说：这并不一定就会使得认识的结果也变得偶然任意；那么尼采也许会回答：对认识活动和认识产品的这一区分就是一个任意的抽象化。
  
  [35] “认定出同一”或译作“认同”、“将……同一于”。英文为identify。——译者注。
  
  [36] 在尼采看来，这么多德国哲学家都是神学专业里出来的，这不是偶然的；他简直就这样说：“Der prostestantische Pfarrer ist Grossvater der deutschen Philosophie（新教牧师是德国哲学的祖父）”，从历史的角度看是如此，但是尼采认为，神学作为一种对那『基督教禁欲主义生存理解』的潜伏的、伪理性的辩护而影响着德国哲学。参见II. 575。
  
  [37] 毁誉参半的名句“Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig（理性的东西就是现实的；现实的东西就是理性的）”（在黑格尔的Grundlinien der Philosophie des Rechts的前言中）。他自己在Enzyklopädie, § 6 Anm.中作出评论。和上面的句子一样“daß die Vernunft die Welt beherrsche”（这句子出现在历史哲学的引论中），黑格尔不是在说，存在着的现实是被安排得符合人的理性。这是在表达：世界的内在性质，它的“Ansichsein”，显示出一种“理性的”内在结构，这一结构可以被思想认识（并且是思想的基础）。这句子是一种对康德和谢林等的哲学的批判。
  
  [38] 在西文中，生活和生命是同一个词。因此也可以被翻译成“一种生活得更多的生命”。
  
  [39] 怀疑主义在尼采看来是一种缺乏解释世界的力量的症状。在这个关联上有必要说一下，那最老的希腊怀疑主义不是一种“认识论意义上的”教义，而是一种半宗教“拯救之路”：皮浪据说有这样的观点，我们通过“不交出（epéchein）”我们的同意或者不同意，能够达到一种无动于衷或者精神平衡（ataraxia），这成为怀疑主义者们的最高哲学美德。——这一“禁欲的”自弃哲学对于尼采来说当然必定是过于美德化了，他认为是起着为缺乏激情作辩护的作用；他认为斯多蔼主义的情形也是如此；这两种解释都表达了一种对生命无所谓的态度、一种对人所无奈的世界的逃避——或者（如斯多蔼主义的情形）因为人只能在思想中（就是说理智上地）达到控制，所以逃避这世界。在这个关联上尼采谈论理智之斯多蔼主义（II 890）。这一对怀疑主义和斯多蔼主义的评估和黑格尔的说法有相触之处，典型的尼采风格则是他也在这种怀疑主义的态度中看见某种正面的东西（比如说II 1220：“伟大的精神是怀疑主义者们”）。它可以是在表达一种对现有价值和状态的批判性拒绝、不认同；但它也可以是一种逃避主义。
  
  
  
  [40] 尼采的观点可以这样被精确化：解释就是在一种视角之中认识事物，这视角为事物给出意义（Sinn）。意义不是在事物之中，而是在视角之中，由那被理智设为前提条件的『向权力之意志』给出。没有绝对的价值，不是说，所有价值都是相对的（关系到那些单个的个体）；而是说，它们是一些相关性的量，就是说表达了一种与它们在『向权力之意志』中的基础的关系。“Ist nicht notwendig Sinn eben Beziehungs-Sinn und Perspektive?”（III 503）。一般地说来，价值表达了一种关系，一种“使自己与世界发生关系”，甚至在人们认为是在使自己中立地与什么东西发生关系的时候，一种关系仍然在使自己起着作用。但是，一方面那些有意识的评估表达了一种——个人的或者习俗的——对于世界的关系，并且因此而是主观的；另一方面，每一个人对世界的基本关系则是由向权力之意志所决定的，这不是“主观地”定性的，而是人的存在的一种共同特征，不管这存在被伪装得怎样不同。“Alle Wertschätzungen sind nur Folgen und engere Perspektiven im Dienste dieses einen Willens: das Wertschätzen selbst ist nur dieser Wille zur Macht”（III 680）
  
  
  
  
  
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  #11 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  九、形而上学
  
  
  
  “世界上有比现实更多的幻相（Götzen）：这是我对这个世界的恶眼……”（II 941），尼采说，并且继续，幻相（或者偶像）“是我为理想起的名字”。去“推翻各种理想”、去识破那些关于一个在感性世界（被唯心主义形而上学家们称为是“表象的世界”、而对于尼采是唯一而真实的世界）背面的“理想的”世界的幻觉，这意味了：那些关于世界的形而上学理念在所有其荒诞性之中被揭露出来。这些理念正是自柏拉图的时代以来西方哲学的基础，——不仅仅是对于那真正的唯心主义哲学、而且也是对于更为自然主义形式的各种自称是反形而上学的哲学诸如实证主义和唯物主义。从尼采对于一项更大的工作（标题应当是《向权力之意志》）所作出的计划中，我们可以看见他是怎样踯躅于他的新的洞见：关于永恒的再来临（Die Ewige Wiederkunft）的思想，——在1881年夏天他逗留于瑞士欧博恩加登的西尔斯－玛丽亚（Sils-Maria）“海拔6000英尺之上并且高于所有『人的事物』”（KGV V/2, 392）时，这一想法“来临于他”。这一“可怕的想法”，带着对『恒常的形成』、『恒常的创造』的想法，成为一种将被用来与那经典的世界形而上学作斗争的武器。作为对于形而上学（尼采将之理解为Meta-physik——作为一种关于在物理世界背后的世界的学说）的对立面，他甚至有去更深入地研究物理学（关于自然之世界的学说）的想法，他阅读诸如J. K. Mayer的热学说（他将之称为“一本平凡而快乐的书”！）。
  
  关于『永恒的再来临』的想法，贝由姆勒（Baeumler）和施莱希塔（Schlechta）都觉得它过于吓人而无法严肃对待，而许多其他人则认为，这标志了尼采的“疯狂”正开始发作出来；精神医师（和哲学家）卡尔·雅斯贝尔斯显示了更大的理解并写道：如果这是一种疯狂标志的话，“那么整个希腊古典时期就是疯狂的”。然而永恒再来临的学说至少能够表达出，尼采在八十年代思考了关于Sein（存在）和Werden（成为）之间的关系并且因而也思考了形而上学的那些根本问题。另外值得我们注意的是，他“回到了”柏拉图之前的希腊思想之中（因为这在某种意义上也是形而上学之前的），回到那些奥尔菲斯信仰者和诸如阿那克西门德和赫拉克利特等哲学家们（尼采所推崇的老英雄们）所得出的关于世界的想法中。在《查拉图斯特拉》中，这一“再来临学说”也被提出来，比如说作为“环中之环”[1]，并且我们可以说——正如尼采自己暗示的——现在他圆满完成了自己的“环”（瓦格纳的《尼伯龙根之环》完成于1874年）。但是，一方面关于『永恒的再来临』和『向权力之意志』的想法在八十年代手稿中与关于欧洲的虚无主义的想法交替着，另一方面我们也能够看见许多注脚包容了一种对一系列形而上学概念的批判，平行于一些更为一般的对形而上学的“Hinterwelten（背后世界）”的考察。
  
  尼采不是第一个对形而上学持怀疑态度的哲学家。几乎所有康德之后的哲学家都怀疑（至少是他们自己的之外的）形而上学；不幸的只是：他们全都将他们的对立面的哲学称作是“形而上学的”、而将他们自己的称为是符合常识的。比如说，所有唯物主义者（从古典时代到今天）都把理想的思辩当作形而上学而否决掉，而将他们自己对有关于物质的思辩称作是科学。如果人们把“形而上学”大略地理解为一种理论，关于『世界真正地是由什么构成』、关于『什么是世界的基本构成物』的理论，那么尼采也不例外于上面提及的情形：他把整个形而上学抛弃掉，但是自己却有着一种关于『现实之内在性质』的学说——一种难以被说成“不是形而上学”的学说。根据这种学说，世界既不是由物质实体也不是由精神实体构成，而是由力、由“权力量”（相互对抗的各种权力量）构成。这一『原始力』对其他『力』（比如说，对人的精神能力）的作用，“抽象地”同一于各种形而上学的实体，诸如“物质”、“意识”、“时间”、“空间”等等。作为一个对尼采如何解说这类概念的例子我们可以提一下『物质』概念。“物质”并非就是事物；（物质的）事物被理解为物质的在形体上的展现，换一种表达，物质是事物的普遍的概念，是它们的本质形式或“本质”[2]。这反映出，什么是人们所想象的“所有物理事物中『那本质的』”的东西。对于这些东西，“本质的”是它们的物质性、它们的“质量”，而它们的几何形状、颜色或者气味是暂时的性质——从“逻辑上”看它们对于事物是偶然的，就是说它们不被包容在事物的概念中。这是各种特定的方式（modi），
  
  事物以这些方式存在，就是说，事物“本身”所具的方式功能（当然这自然也不是什么特定的“元素”，铁或者木头）。但对于物质，不同于其“偶然的”特性，什么才是本质的？笛卡尔回答：它们在空间里的延展性（并且，他将空间归减为三“维”，长宽高），牛顿通过惯性来定义物质，在这里那“惰性的”质量（拉丁语inertus，惰钝的）是物质的无力的不动性（或者它处在匀速的运动中）。换一句话说，以某种方式，物质的“质量性”或者“固定性”（拉丁语solidus，固定的）是从它们对抗变化（比如说移动或者压缩）的能力而被定义的，——自然，物体是能够被压缩的，并且它们的“物质性”越小就越容易被压缩，但是物质就无法被缩小。这样，在质量和力量之间有着一种关联，这是明显的（牛顿在他的自然学说中试图使得这种关系精确化）；但是另外还有其他的关联对于解释自然现象是必要的，这也是很明显的。按照牛顿第二定律，力是由质量和加速度的乘积所决定的，就是说，在质量固定的情况下，力和加速度成正比。但“加速度”又是从运动之中定义出来的，运动又是从时间和空间里定义出来的。换一句话说，那些物理概念是通过一系列基本概念而建立出来的，而这些基本概念就是被我们通常称作是形而上学概念的东西。牛顿甚至自己就对时间和空间有着“形而上学的”想法（他将时间和空间想象为是上帝的感觉能力中的原始图型），但对于尼采关键是在于：所有这些概念，毫无意外地都是一种虚构，就是说，象征的计算量或者精神上的想象，用来设定各种特定的观念或者复合力的同一性，并由此而使得一种对自然现象的描述成为可能。这不是某种形式的『比那些感性观念具有“更真实的”存在的实体』的名字。事物是可见的，而物质是不可见的，——并不因为它“是”不同于我们所见的东西、而因为它只是一种有用的幻觉，它对于我们[3]是必要的，因为我们的想象力的本身性质决定了我们必须简化事物才能够明白它们。那被我们称为是“物质”的东西，是力的作用的结果；我们的感官对于一种特定量的力的作用做出反应，而那被我们解说为是这一作用的原因的东西（并且这东西自身必定也是一种力因而能够作用于我们），我们将之称作“物质”。尼采似乎并没有意图于去为这些物理的和形而上学的基本概念给出一种纯粹现象主义的论述（虽然看起来是如此）；也许他在这样一个方向上有点模糊地意识到什么：我们被迫借助于各种概念来描述那就其本身而言实在的“感觉世界”，而这些概念以某种方式和一个关于“力”的概念联系在一起。他的理解中的中心思想看来是：他把这个（物理的）力的世界看成是一种解释或者一种“视角”，这种视角的设定是根据了我们自身的本有性质，就是说，我们出自我们自己的心理的“力”（感觉能力等等）来解释那物理的（“物质的”）世界。我们能够看到，尼采也把因果关系——因果律看成是一种我们在对我们自身的类比之下而形成的“虚构”。
  
  尼采对于形而上学传统中的那些单个概念的论述多少是含糊的，并且他对这一传统缺乏更确定的了解。并且很明显，他也并不对这方面的严谨感兴趣；重点是在于那形而上学的二元论（介于一个感性的世界和一个被尼采认为是通向虚无主义的原因的“真实世界”）。他对于那个形而上学的“Hinterweltlerei（背后的世界之论调）”的抨击是立足于这样的信念的：虚无主义是对这样一个世界的一种解释，这世界的根基在于对『一种超越的存在』的设想之上，这种超越的存在要么被称为“上帝”，要么被称为是“那理想的（或者真实的）世界”，要么是被称为存在（das Sein）。尼采认为这一『二元论』就是基督教的基础；并且那被哲学家们以“认识”的名义构想出来用以支持“奴隶道德”的世界解说，正是那基督教的形而上学，“人民的柏拉图主义”。而现在正在崩溃之中的也是这种世界解释；随着这一崩溃，旧的价值也一起崩溃，因为那些价值（被置于另一个世界）无法在这个世界中得以实现。人的自我降格，“退化”，人的无奈感，都是由于所有权力被转移到了那被人称作是其后果的东西中去了（III 779, 参看820）。通过从那关于一个彼岸世界的理念出发来观察生存，人将价值从其生存之中掏空了。
  
  虚无主义站在门前：这所有客人中最不祥的一个，它是从哪里来的？——出发点：去注目于“社会危机”、“生理上的退化”或者腐败，将之看成是虚无主义的原因，这是一个错误。（……）苦难，精神的、身体的、理智的苦难就其本身而言根本不能召来虚无主义（就是说，对意义、价值、理想的激进否决）。这些种类的苦难总是允许有完全不同的各种解说。但是相反：在一种完全确定的解说中，在那基督教道德的解说中，有虚无主义隐藏在背后。（III 881）
  
  尼采将虚无主义者定义为那种“不再拥有去解释的力”的人，并且，他继续道：“一个虚无主义者是一个这样的人，对于如其所是的世界，他认为这世界不应当在，而对于那如其所应当是的世界，他认为这世界不存在”（III 449）。也许我们也能够使用阿尔贝特·加缪的一个表述：“虚无主义不是一个什么也不相信的人，而是一个不相信那存在着的东西的人”[4]。
  
  虚无主义者对于世界所作的“无价值”的判定，根源是他自己的幻觉，以为在那自然的世界“之背后”或者“之上”有着一个道德的世界秩序。但是，虚无主义是双义的：它既是一种对已有价值的否定，一种对那些迄今一直被用来诠释世界的范畴的抗议，也是对于创造新价值的力量（或者自由）的匮乏。虚无主义者是那“最后的人”。超人则是这样的人：他通过克服道德而克服了怨恨（这怨恨创造了压迫性的价值——那“太人性的”）、并且在最后能够成为其自身、成为控制其自己的主人；他的道德是“主人道德”，是解放而不是自我压迫。尼采能够如此道德地设想那人格上的自我实现，因而他能够作为那最高的目标来谈论『去是自己』或者『去成为一个人自己所是』。但是这看来曾让尼采觉得非常艰难，乃至于意志的内在目标是一个超人的任务。超人不是某个特定人物的名字，而是一个理想，——而那理想的人（如果我们敢用这一道德的表达的话）是那向自己之外之上努力超越自己的人（über sich hinauf, I 325）。但是仍然对准了人性的，而不是非人性的——“道德的”——目标！对于那弱者，要么目标过于人性，只是自己的幸存目标，要么就是一种对成为纯粹精神的永远失败的尝试。；只有那强者敢将自己作为一种称为更多的人的手段。尼采的看法就是：当时的人道主义是并且继续是虚无主义。那基督教的、社会主义的或者人道主义的伦理所达成的“善良的人”只是“那理想的奴隶”（III 691）[5]。只有一颗奴隶灵魂才会把益用追求和幸福追求（包括上帝恩典的极乐）作为生存的最高目标。虚无主义的登堂入室是对这些价值的信仰的必然结果。
  
  那么，为什么现在虚无主义的出现是必然的？因为我们迄今的价值本身在这之中得到了它们最后的结果；因为虚无主义是『我们的伟大的价值和理性』的逻辑，彻底思考到最后——因为我们必须首先经历虚无主义才能走到这个问题的背后去：这些“价值”的价值到底是什么……。在某个时刻我们需要新的价值……（III 635）
  
  关于这些新的价值尼采谈得很少。这使得许多人感到失望，但是，既然尼采认为要有几百年的时间这些价值才能够被创造出来——如果欧洲没有在这之前已经进入文化的毁灭的话——，那么这就不奇怪了，他只是满足于预言。总的来说，他只是给出否定的标准：那些新的价值是没有怨恨的、肯定生命的、不虚伪的、不自我压迫的（但却也不像那些旧价值在事实上那么自私），并且他自己强调了，他的哲学只是对准了那等级秩序，而不是对准一种个人主义道德（III 907）。那些价值的等级秩序——这是尼采相应于那些均等化着的和被均等化了的价值的对立面。尼采的信条就是：“一切都是徒劳的！”和“一切都是允许的！”——这就是说，所有价值都是等值的，也就是一文不值。一切都是无所谓，这正是虚无主义得出的经验，既然他缺乏解释的能力、缺乏在生存中找到意义的能力。这一对力量的匮乏当然可以用假象价值来掩盖，这是另一回事。如果某物有价值，那么就有着某种比其他东西更值的东西，这样，价值的等级秩序成了为那些可有可无的“价值”的对立面所给出的公式。在人将生命看成是值得去生活的同时，人也把生命的维持看成是一种价值；但是虚无主义认为生命是无意义的，而在自身维持中看到一种价值。“谁取得出这样一种一直处在人之上并且也处在那单个的人之上的目标？”（III 874）。尼采梦想着这样的目标，他没有创造出这样的目标。他是虚无主义的理论家。
  
  但是那创造出关于一个彼岸世界的理念的东西是什么？这一幻觉是在怎样的土壤里成长的呢？在这里，『怨恨』也是那创造性的原则，对于一个变化的世界，eine Welt des Werdens（一个『成为』之世界）的仇恨和畏惧。而哪一个世界是那变化中的世界？感性的世界。那些满心畏惧和仇恨的人们无法控制他们自己的感性，于是创造出那关于一个持恒的世界，eine Welt des Bleibens（一个『持恒』之世界）。尼采认为，既然特别是那些哲学家们恨着感性、差异性、变化性，因而并不奇怪为什么在他们的哲学中基本观念就是“在（das Sein）”这个概念，就是说，最根本性的幻觉。『在』是存在中的持恒性，不变性和无依赖性，——简言之实体性。关于一种『实体的在』的想法成为对于“真实的”世界的绝对衡量尺度，而结果就是：那此岸的现实实在被剥夺了现实和意义。这只是一个过渡。对『那持久的』的高度评估——在尼采看来是极其高的评估——是欧洲形而上学的基础，它自身的基础却是在于那虚弱的人对于在变换的环境之中生活的力量或者能力的缺乏，在于缺乏盈余去应付那『不顺应人对安全感的需求』的生存。那些永恒的真相、那永恒的爱情，甚至永恒的生命，——这些在尼采的眼中是由无奈和虚弱的情感创作出的虚构物。但是这一关于永恒的理想导致对那尘世、对那“世俗的”的藐视。如果所有价值、所有“意义”都被置于那彼岸的，那么，此世，人的世界，就贬值了（悲观主义作为虚无主义的“Vorstufe/前站”）。伪装的科学之世界最后被识破为一种幻相——人们却无法期待科学给出新的价值——，世界就变得没有了意义。科学不认识任何“目的”、任何“统一体”、任何宇宙中的聚合中心，就是说，人们迄今用来解释世界的那些范畴被消灭了，而虚无主义成为宣言（被动的虚无主义）。
  
  在根本上发生了什么？人们把握到了，生存的聚合特性（der Gesamtcharakter des Daseins）既不能以概念“目的”也不能以概念“统一体”也不能以概念“真相”来解释，这时，对于无价值性的感情被达成了。由此什么也触及不了、什么也得不到（……），人简直就不再有任何理由去骗自己去相信一个真实的世界。……简言之：那些被我们用来为世界赋予一种价值的那些范畴，“目的”、“统一体”、“在”，被我们从世界里又重新抽出来，——而现在世界看起来就没有价值……（III 678）
  
  一种对世界的解说，曾起着那解释的作用，已经毁灭；而现在一切看起来都荒诞（III 853）。尼采认为，既然不管是那道德的对世界的误读还是那虚无主义对世界之解释的缺乏都没有社会性的原因（但有社会性的后果／参看III 779）、而且也不能归咎于理智或者见识的缺乏，那么，我们就不可能期待从“政治更新”中或者通过“启蒙”找到拯救。如果所有人都是败坏的，那么也就不会（象马克思所以为的那样）有一个不腐败的无产阶级来领导指引历史发展，因为资产阶级和无产阶级是同样地腐坏。也没有任何所谓的解放性的见识（如佛洛伊德所认为的）、任何形式的“精神分析”或者其他的见识医疗能够重新为人建立出与那些被抑制和被否定掉了的健康本能的联系，因为这伤害包容了一起。我们也无法想象去“意识形态地”重建一个人性的世界，因为虽然理智能够识破压迫的机制，但它也很容易去建立出新的压迫机制；另外，如前面所说，对于把批评当成真的“解放（emancipation）”，尼采也是持怀疑态度的。自然，一种“跳跃”进入信仰的七万抱[6]（如同在基尔克郭尔的哲学中）也是不存在的。并且，可供人“回头去重归”的未经腐坏的（人的）自然本性（如同卢梭所说），也一样不存在，因为道德已经败坏了一切自然性。这听起来够悲观的了，而许多人也确实想把尼采说成是虚无主义者。这看起来自然会是如此，如果人们确信那主流的价值不是假相价值。然而尼采首先努力想要描绘出价值之历史中的一个阶段；他是“欧洲虚无主义的最大诊断者”（Ivo Frenzel），——但他不是奇迹医师。他从自己身上得知，要摆脱那些旧价值是多么艰难，哪怕他对它们进行了这一切理智上的批判。他也能够在欧洲的历史中研究，理智是怎样为政治的权力意志服务的；法国革命和德国在1848年的尝试能够在道德上被合法地认定为一种“自由之战”，但却把奴隶价值带到了上来，通向了民主，就是说，通向了群众的暴政、通向了“那最大的愚蠢、残暴和悲惨，群众的”（II 911）。自然没有人，尼采也不，想要去对抗进步，但是他有着自己的怀疑：怎样的程度，现在那备受赞美的进步到底是一种进步还是一种虚无主义的更大恶化。对于未来的哲学家们，一种对所有理智性欺骗的批判目光是必需的，这是明显的（主动的虚无主义），但是随着时间那批判也成为一种干枯的目的自身。当时的时代集聚着许多民族的“神话”——瓦格纳只是一个例子——，但是那种将古希腊城邦国家们联合成一个生机勃勃的统一体的神话基础并没有一个欧洲的副本。在贫瘠的个体性之中、在科学的理智性之中，神话的消释只是将人类更深地带进了虚无主义的荒漠；我们现在甚至需要幻觉，——是为了能够生活。只有那基督教的神话是敌视生活的，作为其对立面：那关于一种对世界的科学解说的正面神话。
  
  那些纳粹分子们习惯于这样读尼采：政治家和知识分子（一个可怕的词！）们要为群众创造一种新的民族神话，但这根本不是尼采的意思。然而『那神话的』在尼采的眼中是一种文化中集聚者，尚未被理智杀死的集聚者。神话是对于一种生命理解的基础性价值的表达，并且（如果它是本原的）是对于一种价值共同体的表达。甚至尼采的最佳对手柏拉图看来都在他的对话《政治家》中颂扬了那神圣的时代——在那个时代城邦国家的生命立足于一种这样的共同基础，而现代意义上的“政治”则是多余的；那立足于理性的政治家艺术无疑在之后变得成为必要，但那只是第二选的出路。尼采不像柏拉图那样把理性看得那么高；那政治的理性只是又一种诡辩。固然在尼采的时代已经不再有专业诡辩家了，但是还有着政治家和记者，他们服务于群众对于愚行的需要。俾斯麦的政治目标，在与法国和奥地利的战争之后的一个强大而统一的德国，是尼采（我们知道，他在那时已经感觉到自己是一个欧洲人了）所不赞同的。对于他，『那神话的』也不是像马克思和卢卡奇所认为那那样意味了一种对非理性的承认[7]；我们知道，尼采认为他能够识破为非理性的东西，正是所有那些被时代看成是“理性的”的东西。所有好社会主义者们对每一个有着与他们不同想法的人的固定反应就是对之作出“法西斯主义”的指控，而我们知道，这指控是尼采自己所无法驳斥的；对此霍克海姆和阿多诺（我们是不可能将他们怀疑为法西斯的同情者的）作出这样的评论：“在理性的基础上作出一种反对谋杀的原则性论证是不可能的，萨德和尼采不掩盖这种不可能性，相反将之在光天化日之下喊了出来——这点燃了那仇恨，那些进步论者们恰恰带着这种仇恨直到今天都还在追讨指控他们两个。和逻辑实证主义相反，他们俩都是按照科学的本身意义去做的。”[8]。对于尼采，至少这一点是明确的：人道主义，以其对“理性”的信仰，在“那些事实事件”面前只是一种无能的道德（而那些人本价值则不是事实事件）。科学无法证明人道主义，虽然人道主义恰恰结盟于科学和“启蒙”。把尼采说成是不人道的那种指控忽视了（如同培根对马基维利的描述）：他没有写人们应当做什么，而只是写人们做了什么。人道主义者们“道德地”谈论着人的自然本性，就是说，他们没有在谈论人，而是在谈论他们是怎样理想化地想象人的，他们所谈的东西被尼采（引用帕斯卡的话？）称作是“一堆矛盾”（un amas de contradictions）。
  
  有两大主题反复地出现在他对形而上学的攻击中，——也出现在他自己的形而上学中。一个是对一种实体性的或者“绝对的”『在』及与之关联的二元论（介于一个“Hinterwelt/背后世界”和一个变化的世界）的拒绝。另一个主题就是那在西尔斯－玛丽亚“震撼了”他的想法，关于那同样东西之永恒归返（die ewige Wiederkehr des Gleichen）的想法；一种形而上学的观念，在尼采的眼中它达成了一种对立于所有迄今的形而上学的对立面，一种既不同于“柏拉图主义”又不同于机械的世界解释的新说法。在那再来临学说和对实体思想的批判之间有着一种关联，因为，如果『在』“是”运动，那么，运动或者变化就是永恒的，而一种静止就是不可想象的。尽管这样，哲学家们还是将『在』定性为是持恒的：“was ist, wird nicht; was wird, ist nicht（存在者不成为，成为者不存在）”（II 957）。这一哲学原则，传统的柏拉图主义哲学的基本原则，常在认识中被论证（那变化的无法被认识），但是，在尼采看来，它有另一种起源：“对于所有流转、交替、变化的东西的鄙视和恨：——对那『持恒着的东西（das Bleibende）』的这一评估是从哪里来的？很明显，向真理之意志在这里只不过那对一个『持恒』之世界（eine Welt des Bleibens）的渴望”（III 548）。那存在着的世界要永远地在那里，——而如果那可见的世界不是持恒的，那么它就不能是那真实的世界。尼采看来，总的说来，形而上学在事实上要么是试图从一个无法在其持恒性中被控制、被“把握”的世界中逃避出去的努力，要么是试图为一个世界（由于人无法忍受这世界被毁灭或者变化的想法）想出一种依据的努力。形而上学以其糟糕的论证提供了一种对一个糟糕的世界的“更高的”依据。对于事物的状态合理化辩解的经典尝试之一就是把这一状态解说为必然的，要么是就其本身而言（通过提及“事实事件”和法则），要么是因一个更高的目的而是必然的（比如说：那些伟大的自然神学）。通过对一种无形的、道德的世界秩序的设想，那些社会的或者物理的无秩序就可以沿着一条理性的道路来“给出合理依据”。尼采所攻击的正是这一介于一种道德的世界秩序和一种自然的（物理的）世界秩序之间的二元论，以及它在一种形而上学的世界理解中的秘密作用。在事物中或者在历史的进程中没有任何隐藏的意图，在它们背后没有任何必然的原因。那让我们觉得是“原因”或者“意图”的东西都是由哲学家们构思出来的，他们的恨和畏惧创造了那关于一个存在的和持恒的世界的理想——幻觉。
  
  您问我关于所有那作为哲学家们的特异脾性的东西？……譬如：他们缺乏历史感，他们对那关于『成为（das Werden）』的观念的仇恨，他们的埃及主义。他们以为，如果他们将某物非历史化，sub specie aeterni（以永恒的视角来看），——如果他们把它做成一个木乃伊，那么这就是在向这东西展示敬意。几千年下来那些哲学家所处理的一切，就是概念木乃伊；任何真实的东西都无法活着逃脱他们的手。在他们崇拜的时候，他们宰杀，他们往皮囊里充填料，这些概念偶像的侍者先生，——在他们崇拜的时候，他们变得对一切都构成致命危险。不管是死亡、变化、年代，还是创造和成长，对于他们来说是异议——乃至是驳斥。存在者不成为，成为者不存在……（GD, II 957）
  
  在那些达成哲学家们的信仰的理念中，有一个是那关于“那在者（das Seiende）”的理念。这个概念在通常被看成是形而上学范畴中的那些“最高的”（初始的、基础性的）概念之一。对于尼采，这概念其实就是那被哲学家们杀死的概念“生活”：
  
  『在（das Sein）』，对之我们除了“生活（leben）”之外没有什么别的想象。死掉的东西又怎么能够“在（sein）”？（III 483）
  
  那『死的』是哲学家们关于现实实在的概念。尼采对抽象化的怀疑在这里就显示出来了；他把『在』的概念置于与概念“活着的”、“呼吸”的关联之中（比如说，III 548）。哲学家的另一个特异脾性“也同样危险：他在于混淆始末”（GD, II 958）。由此的结果就是，他们把那些最高度的抽象化——那些最普遍的、最后导出的范畴——看成是那最初的、最高的现实的名字。那些最普遍的概念就是那些最空洞的东西，“那蒸发着的现实的最后烟云” （II 958）；不仅仅是“在”的概念，而且那关于神的形而上学概念，被定性为第一因、causa sui（自因）、那无条件的或者绝对的、ens realissimum（最现实之在）等等（II 958）。在尼采看来，对如此的形而上学实体的信仰是通过一个逻辑谬误而出现的，这逻辑谬误叫做hysteron proteron（倒逆论法），就是说，那思想在最后达到的东西（通过那最高度的抽象化），被解释为本体上最首要的东西。“我怕的是我们并没有摆脱上帝，因为我们仍旧信仰语法……” （II 960）。这也是尼采将语法称作是一种“民间形而上学”（II 222; 比较II 565, 584, 600, 616）的背景。为了形象化地展示出自己的思想，尼采指出，形而上学的“Unsinn（胡说）”可以被理解为是“从那无条件的东西之中的出那有条件的东西的推导”（III 909），就是说，通过那无条件的东西被想成（hinzugedenkt wird）那有条件的东西、那被感觉到的现实。以这样的方式那概念，诸如关于一个“自我”的概念，就出现了，由于它被加到“die Vielheit seiner Vorgänge（其过程之多样性）”中去了。“Sein（在）”对于尼采意味了“Wirken（作用）”，一个活动；那些所谓的意识活动，诸如思想、感情、意愿、理解等等，却被解释为一种实体性的原则、一个“意识”或者一个（实体性的）“自我”的产物；那对一种实体性的灵魂、一个精神的实体的信仰也是以相似的方式出现的。灵魂或者自我被想成那种作为“Urtatsache（原始事实）”的活动，并且被“置入（hineingelegt）所有有着一个『成为』的地方”（III 548），或者有着一个过程的地方。在这些形而上学的谬误的根基之下埋藏着对于因果的信仰。正如我们将“eine immer wiederkehrende Art der Folge（一种总是归返着的结果）”（III 489）称作是自然法则，我们将『自我』和那『已有的由各种观念和行为构成的系列』同一起来；“错误在于那之中被虚构出一个主体（in der Hineindichtung eines Subjektes）”（同上）。以同样的方式，我们借助于“因”、“果”概念来解说一个事件过程，这时我们把某些东西说成是主动性（作用，Tun），而把另一些东西说成是被动性（Leiden）这些范畴却不是什么（像亚里士多德所说的那样）能够被赋予事物的东西，它们不是事物的“状态”，而是我们用来观察事物的方式，——并且我们必须以这方式来观察事物。要不要注意，这个“必须”不意味了逻辑必然性，而是说，为了能够概观把握和处理事物，这对于我们来说是必须的。那基础性的是事件发生经过、过程或者变化，对之我们如此解说：某些东西是变化的发起者，而某些东西是变化进行的承受者，——“jede Veränderung, jedes Anderwerden setzt einen Urheber voraus und einen, an dem ”verändert” wird（每一个变化、每一个成为其他都预设了一个发起者和一个变化于之上的东西）”（III 489）。法伊辛格尔（Vaihinger）受类似的启发，通过一种康德和尼采的综合而形成了他的“虚构主义”或者说Als op哲学。尼采宣称，对于那『是“ein Ineinander（一种在相互之中）”而被解说为“ein Nacheinander（一种相互先后伴随）”』的东西的『概念性的划分』，和由此而来的那对于『过程』和『过程之原因』的划分，其根子是在语言之中。那处在恒常的变化、成为、Werden（成为）中的，这个过程被解说为一种介于在者之间、介于成为者之间交替，——而“这一古老的神话，在那对‘因果’的信仰在语言语法功能中找到了一种固定的形式之后，确定了这种信仰”（III 490；哈斯设出的字体变化）。简言之：我们在一个过程（ein Werden/ 一个『成为』）中对因和果做出区分，这是基于一种语言行为和语言主体[9]的语法区分之上的。
  
  如果将此解释为一种关于因和果的主观主义概念，这很自然，但也会起到误导作用：尼采的论点是精确的，——那关于因果性的传统概念才是主观的。因为对『过程之因』和『作为结果的过程』的区分是在这样一种类推上建立出来的：人将自己理解为自己的行为的发动者。行为（das Tun）和它的发动者或者行为者（der Täter）之间的这种区分（如前面所谈，尼采将之看成一种“虚构”），是那对自然的因果解释的根本基础，——哪怕我们总是在谈论“客观性”，这自然这种对自然的解释仍旧还是拟人式的解说。尼采认为，甚至物理学也多多少少是一种拟人论的学说，和那些古老的神话解说并没有本质性的区别，在《快乐的科学》里已经写道，恰恰是关于因果性：“我们将之称作‘说明’：但它是‘描述’，这描述将我们在认识和科学的更早阶段前标彰出来。我们更善于描述——我们说明得和所有前人一样少。”（FW § 112, II 119）。甚至原子都是一种“原始主体”，被想像出来以说明“为什么某物有变化”（III 767）。向一种『对世界的力学性的解释』的过渡只是意味了，人离开了那种向『上帝的意志』的神话性依托（上帝被理解为法则、初因），并且将自己的“Grundglaube（根本信仰）”——原因律——转移到各种作用于事物的原因之中（比较II 128）。『目的说明』并不比『原因说明』说明得更多或者更好：“在这类事物中，通过设想causae finales（目的因）并不会比设想causae efficientes（作用因）说明更多。概念‘causa’只是一种表达手段，不再是别的；一种标示手段”（III 456）。
  
  对原因概念的这种类型的批判在今天看来既肤浅又原始。毫无疑问，在许多尼采对因果性、对物质、时间、空间和相应的自然哲学的基本概念的分析背后有着各种叔本华的思路。时空中的整个物质世界，对于叔本华来说，都是对一个原始意志（以及由此的对一种作用着的力）的某种可观化或者“客体化”；无疑这种想法影响了年轻的尼采；在《作为意志和表象的世界（Die Welt als Wille und Vorstellung）》中有着那著名的表述：“Alle Kausalität, also alle Materie, mithen die gangze Wirklichkeit /ist/ nur für den Verstand, durch den Verstand, im Verstande（在那全部现实之中之中的所有因果性，也因此所有物质都是为理智、通过理智、在理智之中）”（WWV § 4, Sämtl. Werke II, 13）；在尼采谈及关于那物理世界的许多文字中，我们能够看见这思想的痕迹。相反我们不应当忘记，在尼采对“物质”、“因果性”、“自我”等等概念的批判中，那中心的内容是对准了那些对它们的形而上学的解读，而那些解读在他的时代不是什么陌生的东西。那时有着一种倾向，把各种原因理解为一种特别的“原物”在事物的“背后”起着作用，而尼采认出这种“原物”正是那旧的彼岸化形而上学的残余，——那关于『在各种现象背后的“真实的”或者“现实的”世界』的神话所遗留的的残余。他的main target（主要靶子）首先就是这种对形而上学实体的盲目信仰。尼采从那些物理学的基本概念闻到了太多柏拉图式的“理念”的气味。另外不应当忽视的还有：这一对『那被人赞叹的欧洲自然科学的整套基础性工具』的批判本身表达了一种对作为世界说明的自然科学霸权的更为不信任的保留。
  
  也许到最后，会有五六个人看见曙光，明白物理学也只是一种世界解说和编辑（……）而不是一种世界说明（JGB § 14, II 578）
  
  人们曾指控尼采是认识论上的虚无主义者；值得提一下，阿多诺对虚无主义的评价：“虚无主义者是那些在虚无主义面前举起他们越来越被淘汰的实证确实性（Positivitäten）的人们，通过这些实证确实性他们和所有存在着卑鄙、乃至那破坏性的原则本身合谋。那思想的荣耀在于为那被斥责为虚无主义的东西作辩护。[10]”正如尼采反讽地谈论自由思想者，他们的思想还不自由，因为他们仍然信仰着真相（II 889）。科学将自己从宗教教条中解放出来，但自己成为了一座思想的监狱，对此尼采和阿多诺都有评论[11]；在尼采看来，那对于神圣的世界秩序的古老信仰随着时间那对自然秩序的信仰所取代，紧跟着对上帝的诫条的信仰而来的就是对自然法则、对因果律的信仰。“在事实上在我们面前有一种连续，而我们在这连续中孤立出几段／也就是作为因和果／，正如我们总是只把一种运动作为许多孤立的点来观察，这样我们其实不是在看，而是在推断”（FW § 112, II 120）。哈贝马斯曾强调说，尼采和实证主义者们对科学有着共同的理解[12]；在某种意义上说这是对的，因为他恰恰是在谈论他的时代的科学观。由于尼采不进入这种时代的科学观对科学的评估，而只是将之置于批判之下，他就达到了一种距离，——这种距离甚至可能大过哈贝马斯所达到的；尼采对科学的批判，是通过以那被他自己称作是『艺术的』认识概念（哈贝马斯完全无法看见这种认识概念），去面对那被哈贝马斯称为是『科学化的』认识概念。在实证主义的意识之中，“科学”不仅仅是一个事实时间的集合、不仅仅是小心翼翼的假设，而也是一种对那不是谜的『生命之谜』的最终回答；“科学”，它也是一种信仰，信仰道德和政治所具的一种科学基础，在1920年代仍旧有着“社会工程学（social engineering）”和“科学的世界把握（wissenschaftliche Weltauffassung）”的流行说法。
  
  那关于“那在着的”、关于“那持恒的”的“旧的神话”（如尼采在上面所说这对于那因果信仰是基础），引发出那更为全面的问题：在思想之中包容了怎样的一种对世界之现实的理解。如前面所提示的，尼采的解说中的关键是：现实是作用，是Werden（成为）而不是Sein（在）。叔本华也曾指出：在德语中“那物质的”叫做Wirk-lichkeit[13]，这正是“最高度地适合的”和“比『实在（Realität）』更为标示性的”[14]。对于他和对于尼采，『在』都是『作用』有关，就是说，和『力』有关，而那无边的『成为』只是在我们的观念中看来像持恒，像『在』。那关于“das Seiende（那在着的）、das Bleibende（那持恒着的）”的神话忽略了，所有『在』都是运动、成为、变化。“『在（das Sein）』，对之我们除了‘生活（leben）’之外没有什么别的想象。死掉的东西又怎么能够‘在（sein）’？”（III 483），或者“我们知道，esse（存在）在根本上只是说‘呼吸’”（PTG, III 391）。“『在』作为对概念‘生活’（呼吸）、‘有灵’、‘想要’、‘作用’、‘成为’的一般化”（III 548）。由此，我们回到尼采的“schwerster Gedenke”，那关于die ewige Wiederkehr des Gleichen（那同样东西之永恒归返）的思想。
  
  这一朦胧而且在解说上有争议的思想首先是和查拉图斯特拉一同出现的。查拉图斯特拉被介绍，他教人那『永恒的再来临』（Zara., II 466f.）。在《瞧这个人》中，尼采讲述了《查拉图斯特拉》的故事：
  
  这著作的基本观念，那『再来临』之想法，那可能达到的肯定之最高规则——在1881年的八月份形成：它被投在纸上，带有手书“人和时间之外的6000英尺”[15]。我在西尔瓦普拉那的湖边散步穿过林子，在离苏尔莱不远的一座雄伟巨大而高耸着的巨石旁我停下来。这时，这一想法降临于我——。（EH, II 1128）
  
  也许这是在西尔瓦普拉那——西尔斯的一个山顶，离圣莫利兹不远——尼采得到了那关于查拉图斯特拉的构想：他，查拉图斯特拉，和尼采自己一样孤独，在群山之间行走，并且在炽热的正午太阳之下走下山来宣示自己的学说。几乎没有什么怀疑，尼采把查拉图斯特拉——以及『再来临』学说——理解为一种启示，并也将之看成是他生命中的一个顶峰点。相反令人遗憾的地方是，那对『再来临』学说的诗意宣示和那些（相对比较少的）更为思辩型的文字仿佛是以一种几乎是精美的简短性锻造出来的，而这不仅仅在解说上、而且在一种就那些着意发掘出的解释所做的讨论上为我们带来很严重的麻烦。下面，联系到这些尝试中的最重要的几个，我们将给出一些单个的说明，并且，这一学说的各种可能背景、它的地位以及它在尼采思想中的目的和作用都将得到单独的发掘。
  
  直接地看，这思想很像那古希腊的——奥尔菲斯或者毕达哥拉斯的——“再生（palingenesía）”教义，或者一个“成为之轮”教义，或者循环（kýklos tês genéseos）教义，——这些教义可能是从对每天或者季节的周期性的观察中得到启发而产生的。天文学的观察和生理学的观察也许也使得人们去维持着那种对于同样的事件循环归返的信仰。自然，那些对个体、族类和王国们的出生和死亡、生成和毁灭的最原始的反思的情形也是如此，这看来几乎就是“原型地”出现在所有神话之中，东方的、希腊的、北欧的，并且也作为一种组成部分而进入许多宗教。在大多数民族那里，世界的再造，年的再生等等，通过相应的庆典而得到仪式性的关注，大多数时候为了确定那对宇宙的原始事件的参与性和为了维持生命的奇迹。各种圣礼和神秘，用现代宗教研究者的话说，是想要“创造一种新的状态、一种在人身上的新的开始”[16]。遗憾的是，关于对这许多“循环”人们有着一些怎样的精确观念，我们知道得并不多，特别是，我们不知道在尼采构建出他的“永恒的再来临”思想时在多大的程度上想到了这些古老的循环观。我们知道，那些印度的佛教徒把世界看成是一种烦恼和迷幻（maya）的永恒循环（samsara/轮回），他们试图通过相应的修行来脱离这轮回而进入那伟大的乌有（nirvana/涅磐）。我们知道，这一学说回溯到那些早期的奥义书，尼采通过叔本华和保罗·德伊森（Paul Deussen）而对之有所知。另外我们也知道，尼采并不认同这学说。但是，一些类似的观点在那些（我们知道是尼采所推崇的）苏格拉底之前的哲学家们那里也出现过。遗憾的是，对于他对那些（对这些类似观点）的解说有什么看法，我们所知不多。这里我们只能列举出那些尼采因其教育和兴趣而可能知道的观念。首先是关于阿那克西门德­——在尼采那里有不少段落对他的断章作了引用或者释义（并且将之称为“rëtselhafter Ausspruch eines wahren Pessimisten”/ PTG, III 365），和赫拉克利特­——他是尼采所喜欢的哲学家之一：他以一道闪电照耀了那“神秘的夜，在之中包裹着阿那克西门德关于世界的问题”（同上，369），并且他讲授着“das ewige und alleinige Werden（那永恒和唯一的『成为』）”（371），那永恒的运动和永恒的冲突[17]。尼采知道斯多蔼主义者们的理论，关于那世界大纪年（aiôn）和世界大火（ekpýrosis）、世界秩序的毁灭和再生。他从柏拉图和古希腊历史学家诸如波利比乌斯（Polybius）得知了关于那些历史性文化之交替的观念。他知道一种和希腊式的循环理解对立的历史观：基督教的那种『时间中的创世和世界在一种来临的时间里的终结』的历史观。从他自己身上他也能够知道：要让自己从那陈旧的东西中解放出来而继续向前、重新去成为存在、成为自己，这在心理上有多难。好几次他以古希腊诗人品达（Pindar）来劝诫他的女友露·冯·萨洛梅：“去成为那你所是的”[18]。最后，对于那启蒙时代的合适就世纪的历史进步乐观主义，他曾是一个极有保留的观察者。在他像那些古老的智慧者们一样地离开日夜的世界而进入了西尔斯的群山时，所有上面这些就是他的背景。
  
  在解读『再来临』学说时，这也是一个不小的困难：它在尼采思想中的地位是不怎么明了的。这是围绕着一个自然哲学的论点——『世界（理解为事物和事件一个整体集合）一而再再而三地将“返回来”，重复下去直至无穷；还是关于一种历史哲学的断言——所有关于“进步”、“发展”或者（道德的）“末落颓废”等等说法都是没有合理依据的？是不是有着一个关于『那被我们称作是“现实”或者“在”的东西或者诸如“时间”和“变化”之类的概念』的类型或者品质的、远远更为思辩性的本体论论点？甚至要为这『再来临』思想给出一种逻辑定位也是艰难的：它是一个假设、陈述还是比喻？它是尼采思想中的一个断言（公理）、一种定义（比如说把『在』等同于“生命”）、一种规范标准还是一种解释学的原则[19]，或者它是各种其他对世界的不同想法的产物？『再来临』学说到底是讲关于什么？关于现象，关于事件（“历史”），还是关于形而上学实体？——人们也许会希望尼采具备一种更为坚实的哲学教育（或者有着更大的愿望去使得自己的哲学更容易被读懂），这样，这一“最高的想法”就不用总是在高山流云里不着边际地飞翔了。但是人们也许该这样希望：这一想法能够被那些尼采解释家们稍稍更为au sérieux（严肃地）对待，——自从贝由姆勒（Bäumler）以来，尼采解释家们一直认为这一想法是“非本质的”；也许人们该希望，我们不曾仅仅只是满足于将它看成是一种关于『同样的历史事件们的无穷重复』的教义。对之的其它解读既是可能的也是值得考究的[20]。
  
  
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  Re: 銆傘�傘�傜户缁�锛圧e: 涔濄�佸舰鑰屼笂瀛�
  #12 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  对之的其它解读既是可能的也是值得考究的[20]。
  
  有一样东西看来却是很明了的：尼采把『再来临』思想本身看成是das Werden（成为）的一种定则，他甚至对之赋予了最大的意义，比如说，它对于那关于『虚无主义及对之的克服』的问题就有着很重要的意义。对于虚无主义者们，那种关于生命的永恒重复的想法是不堪忍受的，生命对于他只是痛苦烦恼而关于一种永恒生命的想法使得他沉重，——并且强迫他去想象痛苦的息止。在原则上，这一“终极的”可以以三种不同的（虽然尼采认为是相互有渊源的）方式来想象：作为一种“彼岸于”此生的没有苦难的状态（基督教对“那永恒的生命”的观念），作为一种在之中苦难不再影响到人的状态（斯多蔼主义的“apati/漠无感情”或者佛教的“涅磐”），或者作为一种在时间的进程之中对那些引发痛苦的冲突的消除，就是说，作为那历史的“发展”的产物（不同形式的对自由信仰和进步的信仰）。这许多显示了：『再来临』学说对于尼采意味了一种对上述诸理解的批判性否定，这样，不管这『再来临』学说应当在别的方面被怎样领会，它都可以被理解为，在尼采的思想中，有着一种论辩的或者批判的作用。有一段关于『再来临』学说的文字这样说：
  
  如果我们以其最可怕的形式来想这一想法：生存，如其所是，没有意义和目标（Sinn und Ziel），但却是不可避免地回返着的，没有一个在乌有之中的终结（ohne ein Finale ins Nichts）：那永恒的归返（Wiederkehr）。
  
  虚无主义中的最极端形式就是：乌有（das Nichts）于永恒。
  
  佛教的欧洲形式：认识的能量和力的能量强制成一种这样的信仰。这是所有假设中最为科学的。我们拒绝终极目标：如果生存有这样一个终极目标，那么我们已经达到了。（III 853）
  
  对于谁，『生存不可避免和不可改变地回返』这一想法是最可怕的想法？对于虚无主义者：他的生存是没有目标和意义的，并且因此他放弃了去寻求在生活中找到目标。他的生存“如其所是地”在痛苦和荒诞之中没有终结，荒诞是永恒的：他的生命没有改变。在虚无主义的自我放弃中，他不拥有去完成生命的力量；不是在自杀的意义上，而是说他缺乏更新，无法解脱而继续。我们看见，尼采认为怨恨是那『阻止人成为其自身』的抑制力。这一对变化、对“Werden（成为）”的缺乏：一切继续无价值、没有“在（Sein）”（就是说，没有充实内容）。在最极端的——和最悲观的——形式中，这意味了对『世界之无依据性』的宣示：一种想要“乌有”的意志。这一佛教在欧洲的——叔本华式的——对应物是认识之扩张的产物，来自那“Energi des Wissens”，一种在虚无主义的『一切都是无意义』的洞见中达到顶峰的认识。这就是那『所有假设中最为科学的』的东西：如前面所述，尼采恰恰强调了那“在自然科学中的虚无主义特征”（KGW VIII/1, 129）。那最为科学的假设就是这个假设：世界本质性地——就其本身——是一种机械；这是牛顿在说hypotheses non fingo（不杜撰假设）时所作的假设。“一个本质性地机械的世界将会是一个本质性地无意义的世界”（FW § 374, II 249）。“从哥白尼开始，人从中心滚向了X（未知物）”（III 882）。“我们拒绝终极目标”：谁是这个“我们”是谁？难道是尼采在拒绝生命有一个目标么？或者，这个“我们”是我们这些现代的科学虚无主义者（我们因为没有能力为自己设定目标而用我们的自然科学来拒绝每一个目标）？我们之所以认为没有目标，是不是因为目标不是“已有的”？那关于『同样世界的再来临』的学说是不是那所有假设中最为科学的的假设（世界是一个没有目的的机械世界）的逻辑性后果？是不是“我们”在说：如果世界有一个目的，那么必定是已经被达到了，但其实本非如此，所以……？——这『世界是无意义的』的说法无法和尼采的其他领会相协调。一种解释上的提示也许可以在他对『再来临』学说的描述——既是作为“虚无主义的最极端形式”又同时也作为它的“Selbstüberwindung”。那机械的世界解说、科学的世界蓝图就是——以它对各种目的论视角和价值的“禁欲主义式的”拒绝——那“欧洲的佛教”，对于解释世界能力之缺乏，它是最极端、最现代和最自圆其说的表达。但是它也是一种从内部开始的对虚无主义的克服：因为，科学宣告了“同样的机械运动持续于无穷而ohne ein Finale ins Nichts（在乌有之中没有一个终结）” ，而如果这说法是正确的话，那么除此之外就不会有一个另外的世界：同一个世界在“回返着”。按尼采的观点，虚无主义的根源恰恰是在对一种“另一个世界”的信仰，而既然如此，那么虚无主义就必须和这种信仰一同被摒弃。
  
  那“永恒的”世界恰恰就是这可见的世界、就是此世：人的世界从思想的形而上学逃亡中又回来了。然而，“逃亡是不可能的”、“彼岸是不存在的”，——在这些想法之中，怎样的一种“惩戒性的思想”是不被包容在之中的？一种为那些期盼于另一个世界、期盼于此生之后的生活、期盼于历史的终结状态的人们所难以承受的思想？一种对于那些——以查拉图斯特拉的话说——“继续信仰着大地的”、“热爱着生活的”人们说来是更容易承受的思想？那关于『同样世界的永恒的再来临』的思想区分开了那些否定生命的权力和那些肯定生命的权力。
  
  这样我们就暗示了一种对上述所引文字的可能解说。但是有理由提醒一下：尼采自己认为，他的思想是可以得到证明的，虽然一种这样的证明在他的草稿之中无法找到，并且他将之看成是一致于那些最现代的科学成果的。我们知道，尼采在进入了那关于永恒的『再来临』的思想之后，甚至在1882年考虑研学自然科学来为自己的学说给出科学的例证。这并不意味了，他把再来临学说看成是一种原始的『所有世上的单个现象被重复』理论，因为这种原始的理论是无法在自然科学里找到很多后盾的。相反，我们知道，他在那段时期很欣喜地阅读着罗伯特·梅耶（Robert Mayer）的Mechannik der Wärme（热力学），他将之称为是“一本奇妙的、平凡而快乐的书”[21]。在前面所引用的文字中（III 883），不仅仅是“Energi des Wissens（认识的能量）”强制成一种这样的信仰，而且也是“Energi der Kraft（力的能量）”在起作用。这位德国医生成为了热理论的奠基者之一，以他对『热作为一种能量的形式』（不同于那将热作为一种流体的旧理论）的理解和他对于『在机械力到热力的转换中能量等值』的断言而闻名。当然，直到焦耳，热量的力学等值才准确地被确定出来；但是独立而不依赖于卡诺的工作，梅耶立足于盖－吕萨克的试验描述出了这样的定律：在一个封闭的能量系统中变化是一种替代性转换，如果我们把动能、热、电等仅仅看成是能量的不同Erscheinungsformen（表象形式），——这“能量”对于尼采就是力。对于梅耶哲学方面的考虑是举足轻重的，他把质料理解为内在能量，他的关于能量守恒的断言——如果我们把质料的内在能量算在之中——能够被看成是一种对热学理论的第一原理（能量守恒原理）的描述。如果一个系统发生一种功，在系统中就出现一种能量转换，一种由能向功的转换，而关键是在于那“来回”转换的是那同等量的能量。不管变化怎样，能量在总量上等同不变的。这样看来，尼采必定是通过他从梅耶的观察中所理解的东西感到对他的把世界看成是一种『内在力的系列运动』、ein Werden（一种『成为』）的“动力的”世界观的肯定，特别是“能量不灭”的思想：“力”没有消失，而是“被保存”在那新的能量状态的形成之中，就是说，它“回归为”或者继续是与之前一样的状态。在人们通过温度差异的抵消而开始对质料的“内在”能量感兴趣时，人们就另外将这一决定性的能量状态称为entropi（熵）（就是说那内向的能量，希腊语：trôpos（转换），德语“Kehre”），并在第二热力学原理（熵定律）基础上建立起一种阴沉的宇宙“热寂死”理论，就是说：当宇宙到达了所有温差都被抵消后的不可逆转点上时，宇宙就“死”掉了。这样看来，在尼采之外有人曾认为能够从对能量的观察中推导出各种宇宙学说。上面所提到的熵定律（以不同的表达）分别由克劳西乌斯在1850年和威廉·汤普森（后来的开尔文爵士）在1851年提出。有点奇怪的是尼采在一个文稿中提及了这位苏格兰物理学家，——在1888年春天（也就是那所谓的重估时期的最后阶段）的一个较长的手稿中，有着“Die neue Welt-Conception”的标题，有五个编号了的小章节构成，之中最后三个小章节有着副标题“die ewige Wiederkunft”[22]。之中的第四个小章节如此结束：
  
  如果，比如说，那机械〖哈斯注：意为“机械论”〗，不能够避免一种最终状态，作为汤普森由之得出的结论，那么，机械〖论〗因此就被驳斥掉了。（III 704）
  
  直接在此之前尼采提出了一个对这样的最终状态的反驳（我们稍后回到这反驳文字本身）；只是这里值得注意的是：看来尼采是知道一些物理学家有着这一类关于宇宙的“Finale ins Nichts（在乌有之中的终结）”的思想，开尔文的“equilibrium（均衡抵消）”或者热寂死，尼采将之驳斥为一种和机械论相矛盾的说法，就是说，和那能量在所有变化中守恒或“回转”的原理相矛盾。我们能够说尼采在梅耶的书中找到思考的材料，这不仅仅因为梅耶是仅有的几个尼采在八十年代比较宽容地给与好评的人之一，也因为尼采所给出的一个短小的评论——我们很难给出别的解释：只可能是因为他认为他在物理学中得到了对『再来临思想』的肯定：
  
  关于能量之存在的定律要求那永恒的再来临。（III 862）
  
  这一定律是是梅耶的守恒定律。另外，梅耶是医师，他的生理学的观察为他带来对这一原理的肯定，这为尼采带来更宽广的思考（相反，卡诺和焦耳就不同，他们在本质上是对诸如蒸汽机等感兴趣）。尼采用来否定一种世界之“终结状态”的依据，部分地是直接由前面的关于“机械论”的引文给出，部分地是在同时期的其他手稿中被提及。其中比如说有：
  
  我不喜欢早先的思想家们的这种想法〖关于最终状态的想法〗：每次它都是由其他隐蔽的想法所决定（那最有目的性的是，赞美一个精神的创造者）。如果世界真的能够僵住、硬化、死灭、成为乌有，或者它能够达到一种平衡状态，或者，如果它真的有着某种目标（Ziel）——这目标蕴含有『持续（die Dauer）』、『不变性』，这一“一了百了”（简言之，形而上学地说：如果『那成为／das Werden』能够涌进『那在／das Sein』或者『乌有』），那么这一状态就必定已经是被达到了。但是他没有被达到：由此推出……（III 703）
  
  紧接着，尼采继续：“这是我们在手中唯一具备的确定性，能够作为一种用于一大堆『自身可能的世界假设』的矫正物”（III 703f）。在这段文字之后就是那段关于机械论和开尔文的文字。换一句话说，看来尼采曾把能量持存定律想象为论证世界持存的论据，去反对任何一个关于世界在时间中的起始（创世）和它的终结的想法。假如能量既不能生成也不能消失，而只能够变换，那么世界——对于尼采世界是由能量或者“力”构成——就也不能生成和消失；那些隐藏着宗教想法的形而上学的思辩可以被放弃了。另一方面，这一“持续存在着”的世界不是“不动的”、固定的状态，不是“eine Welt des Bleibens（一个『持恒』之世界）”，而是一个“Welt des Werdens（『成为』之世界）”，一个永恒地返归的世界。那在这一无限的世界里被理解为是“持恒的”——或者被理解为『在』——只是一个缓慢地行进着的变化中的一个部分，或者说许多小变化的一个总和。
  
  “如果世界有一个目标，那么它就必定是已经被达到的”（III 458）——以这个说法，以及其他相似的说法，尼采为他对机械论的驳斥给出了依据[23]。但是尼采又怎样为这一论点给出依据？通过以下的两个论证：（i）如果各种“力”之间的平衡状态已经达到，那么它就会是“永恒的”，就是说，一种稳定的平衡；以及（ii）这样的一种平衡状态必定是已经达到了，如果机械论是正确的。第一个前提是那机械的世界观的结果：我们知道，一种达成的“Gleichgewicht der Kräfte（各种力之间的平衡）”，世界的一种特定状态，需要一种力去作为一种状态之改变的原因，而既然所有力都已经达成了相互间的平衡，那么这作为原因的力将从哪里来？人们能够假设，那力的平衡是不稳定的，但尼采拒绝这说法（可能是由于物理学的原因）：“一个不安定的平衡之罕见就如同在自然中的两个全等三角形！（KGW V/2, 414）”。这就直接导向第二个前提。尼采把世界看成是 “运动”中的各种力所构成的体系，并且他认为没有任何力可以是无穷或者无限的（就是说无限地增长），因为“它将从哪里长出来？”（KGW V/2, 423）。如果现在一种特定的“力之量”（就是说，一种有穷的或者有限的量）在变小，那么它无法无限地减小，而必定是“在无限的时间里变弱而〖最终〗灭绝” （KGW V/2, 396）。但是，一个由各种力所构成的世界也不会处在一种状态之下，“因为那样的话，这状态就会是已经达到了的，而生存之钟就会停止”（同上）。然而，对于那最后的两个断言还是缺少一个前提：为什么会有一种静止被达成，如果那是可能的话？而为什么一种（持续地减少的）力会早已达到了零？答案在那关于“无限的时间”的论点之中，尼采将此论点用于他的论证。他的论证看来是如此：如果每一种力都是有限的，那么只有一个有限数量的『力之会合』或者“世界”。这些世界之中的每一个世界都必定是在一个特定的时刻里存在。但是，既然时间是无限的，就是说，既然时间是由无数的时刻构成，那么，那特定的、在之中各种力成分达成达成平衡的『力之会合』必定也会在一个特定的时刻出现。如果有这样的情形，那么根据第一前提，这一平衡状态就不会有改变。而既然这世界却至今仍旧在运动中，那么这样一种静止状态就不可能。由此得出（对于尼采这是中心的），那同样的世界必定是在无限之中重复自己：“各种力的世界（die Welt der Kräfte）于是永远也不达成平衡，它从来也不在某个时刻进入平静，它的力和它的运动在每一时间都一样大”[24]（同上）。
  
  尼采自己宣称：“『永恒的再来临』的学说会需要博学的前提条件”（III 855）。他自己没有（或者不能够）再为自己创造这些“博学的”——物理学的和数学的——前提条件。也许是这个原因，那再来临学说在他的哲学中有着一种“Geheimlehre（秘密学说）”的特征，它只是以一种“预言”的形式被发表。以许多方式看，这很像人们所说柏拉图具备的那种深奥教义，他的“未写下的学说”。如果我们要大致明白，是什么能够使得尼采宣告『以某种方式时间是无限的』——正如在前面的论争中这是前提条件，那么，我们在文字方面的处境并不是很好。不过，我们现在倒是没有处在那些“博学的前提条件”条件要求之下，而是处于一种形式的形而上学思辩之中，我们也能够在比如说苏格拉底之前的哲学家们那里（或者在亚里士多德或者莱布尼茨那里）看见这种思辩。这是关于对变化的本质和时间的本质的考究。这样的考究是无需博学的前提条件，每个人都能够提出这样的考究；除了时间和专注之外无需别的，而尼采在西尔斯的群山孤独地漫步，他必定是两者都具备了。在他作为年轻的教授开始写关于“希腊人的悲剧时代的哲学”（就是说，关于古典悲剧的时代）的论文时，他在那时（1873年）已经能够给出一个关于赫拉克利特的热情洋溢的描述，之后他再《瞧这个人》中写道：“那关于‘永恒再来临’的学说，就是说，关于那一切事物的无条件的和无限的重复轮回，——这一查拉图斯特拉的学说，那时早就可以由（特别是）赫拉克利特来讲授了”[25]（EH, II 1111）。
  
  那些关于运动或变化的形而上学思辩引发出关于时间之本质的问题。赫拉克利特看来是认为世界在持续的变化之中，如同一种恒流，他固然是在讲授『人无法两次踏入同一条河』，但是以此教导，他也是在向人宣告那“同一个”世界之中的永恒更新。芝诺关于『运动之不可能』的著名悖论是以一种关于时间的思想为前提的，这种时间思想在这方面和尼采的思想相象：如果时间被理解为是一种“瞬间”的连续的话，那么每一个自身就是极小的时间间隔由无限多个自身是“无时间的”的瞬间构成，——而这样我们又怎样来说明那『作为从一个时间点到另一个时间点的“过渡”』的变化？如果时间中的运动在时间中的每一个点中都是等同于自身，就是说处于静止，那么我们又怎样仅仅通过串起一个无限系列的点而将之想象为运动？如果时间是由一系列的相互间没有界限的点“构成”，而这之中的每一个点都是一个无时间的（“永恒的”）瞬间，那么我们就能说明“时间”和“时间中的运动”是什么了么？而所谓的『有什么东西“在”一个特定的时间点、在一个特定的时刻』，这句话在表达什么？亚里士多德在他的《物理学》（IV, 10-14）中论述了这个关于时间的麻烦的问题，他并不把运动看成是时间的结果，而是反过来把时间看成是运动的后果（作为它的“数目考虑到前后”）。这一定义，就像时间本身看来所是的那样，是循环的；尼采部分地重复了这一定义：“首先是前后顺序（das Nacheinander）产生出关于时间的观念”（KGW V/2, 447）。然而，难道时间就只是一个（数字性地定性了的）观念？由“前”到“后”的（并且由此而得出的“从前”和“将来”的概念）是令人不解的，因为——正如亚里士多德已经说过的——这看来是在把时间弄成某种『不存在着的东西』，因为“它之中有的已经在过而不正在，而有的在到来而尚未正在；而时间，不管是那不确定的还是每一个固定的，都是由这些东西〖就是说‘已经在过’和‘尚未正在’〗构成。然而，不可能想象的是：那由某种『不正在的东西』合成的东西是现实的”[26]。以此为基础，亚里士多德得出结论：『现在』不是时间的一部分，就是说，“时间看来不是由瞬间们合成出来的”[27]。这想法就是：每一个时间间隔，虽然是极小，必定包容有无限多个“瞬间（tá nûn）”，——这是不可能的。换一句话说，瞬间或者现在本身是无法成为时间的一部分的。尽管如此，这『现在』总是在那过去（那曾在的）和那将来（那尚未在的）之间划出界限。在某种意义上，这『现在』是那同样的、那总是在“回返着的”[28]。
  
  如果人们问，『现实实在（die Wirklichkeit）』是什么，那么，回答是：那『现在的』、那『在场的』、那『于这瞬间之中在着的』——那『正在的』。这一介于“在（das Sein）”和“时间”之间的关联（以及对于『在/ das Sein』作为『那正在者』的『在场』的定性）使得过去和将来成为某种不“在”的东西，不具备实在性。这反映在那传统的形而上学对那『最高的或者最现实的在』的定性之中——它被定性为那『持恒的或者“永恒的”在』、定性为实体（substans）。正如我们所见，尼采驳斥了对『现实实在（die Wirklichkeit）』的那种实体性的理解。他并不推导出那相近的思路使得其他人得出的那种理解——所谓时间是“不现实的”。相反尼采认为，那些实体，那些被形而上学家们称为是实体性的单位（并且这些单位完全可以被看成是另一个世界里的东西），才是不现实的：在『现实实在』中一切都是成为着的。世界是一个无限的『成为』，同一个『在每一瞬间都成为新的』的世界。没有任何时刻会出现那种持恒性的状态、那种被哲学家们称为实体或者『在』的『继续等同于自身』的状态。那回返着的就是那同样的、永远地成为着的世界。“永恒性”不是一种（像形而上学家们想象的那样）无时间性的持续（duratio），而是瞬间的永恒重复，是『时间』的和『那尘俗世界』的重复而不持恒的回返，是那作为『前进着的成为（processus）』的世界。但这不是一个『有着某种要在时间里被达到的目标』的过程；每一个瞬间在自身中都有着其充实内容。这对于“同样的东西”的重复是作为『时间之充实』的瞬间，——只有对于虚无主义者们，它才是那同样的『空虚』的一种永恒重复。对于超人，时间中的每一个单个的环节都被想作是它自身的目标，一个在每一“瞬间”被消灭而又回返的目标。这一“思想们的思想”，关于『那永恒再来临』的思想，不是一种时间中的各种相似事件的被动重复所具的规则。它被想作是一种『力的展开』所具的规则——一种总是充实着每一瞬间的力、一种生命之充实。这种轮回（der Kreislauf）是所有『成为』的“das Urgesetz（原始法则）”。“我们不可以做错误的类比，使用那些出现和消失的循环，诸如星辰或者潮汐、日夜、四季等，来为那永恒的轮回作特征描述”（KGW V/2, 447）。这一说明在那些关于尼采的再来临学说的研究文献中总是被忽略而很少有人注意到。
  
  由于这个原因，再来临思想在尼采哲学中的所起作用就变得更清晰，正如那前面所说的东西也许使人能够明白下面这难以领会的文字：
  
  那两种极端的思路——那机械的和那柏拉图的——在那永恒的再来临之中达成一致：两者都作为理想。（III 919）
  
  如果我们以另外的两段文字来补充上面的这陈述，那么也许意义就会变得更明确了。在一个题为“概要重述”的手记中有着以下两个宣言：
  
  在『成为』上印刻『在』的特性——这是那最高的向权力之意志。
  
  
  
  一切都归返回来，这是一个『成为之世界（eine Welt des Werdens）』向那『在之世界（die des Seines）』的最极端的靠近——景观之顶巅。（III 895；去掉了强调的记号）。
  
  那曾经熏陶了西方形而上学的两种最“极端的”世界解说，是尼采所称的“柏拉图主义”和“机械主义”。这两种世界观是如此极端，在通常不可否定地被看成是无法统一的对立面。我们能够以各种不同口号来描述它们，然而在尼采看来：柏拉图主义的基本概念是在，机械论的基本概念是运动。所有真正的『在』是运动（Werden/成为）；所有变化都是永恒的，就是说，『在』不是持恒性，而是持恒的重复；上面的两点在那再来临学说之中“达成一致”。哲学家们的经典错误在于忽略了理念们的构建和变化，并且因此而信仰了它们的持恒性：“那些大概念，诸如‘善’、‘公正’等，被从其所属的前提条件中脱离出来，并且作为各种被释放的理念而成为了辩证法的对象”（UW 63）。这样的一种释放在尼采的眼中仍旧是一种抽象化；人通过哲学离开了一个世界，现在人必须通过这些理念返回到这个同样的世界。
  
  看来尼采设想了他的哲学在『那永恒的再来临』的思想中达到顶峰，虽然这思想在那些混乱的八十年代手稿里既没有被准确地表述也没有得到好的论证。这思想，作为一种宇宙论的论点，看起来是针对了基督教的历史观，就是说，针对那『世界在时间中有一个起始』——上帝从乌有之中的创世——和『这个世界最终毁灭』的思想[29]。在查拉图斯特拉的神学中则不同，之中既没有初始论也没有末世论，如果我们使用这些名词的话（尼采对神学的恨阻止他自己使用这些名词）。作为本体论的论点，再来临学说表达了：只存在有一个世界，就是那不断地“在”变化中的世界，如果想要避免虚无主义，人就必须回返到这个世界里。作为历史哲学的教义，再来临学说针对了启蒙把历史看成是一种『不断的进步』的观点，——世界是同一个世界在重复自己——，并且它也针对了卢梭和罗曼蒂克对于『历史的初始是在于一种没有冲突的“自然状态”』的信仰。尼采曾跟过雅可布·布尔克哈特（Jacob Burckhardt）的课，至于布尔克哈特的讲学在这里起到多少作用则不应在这里讨论了[30]。不管怎么说，对过去的向往和对将来的梦想都被尼采拒绝掉，它们是一样地虚幻：人应当在其生存的每一个单个的瞬间完完全全地在场。这样理解下来，再来临学说对于意志也起着一种启发性原则的作用，或者对生命之充实起着存在性判定准则的作用。在前面曾说及，尼采自己对此有详细的论述。比如说，他写道：
  
  让我们考究一下，迄今『某物重复自己』这一想法是怎样起作用的（比如说年，或者周期性的疾病、睡眠和醒觉状态等等）。虽然循环重复（die Kreiswiederholung）只是一种几率性或者一种可能性，同样那关于一种可能性的想法能够震动我们和改造我们，不仅仅是印象或者特定的期待！一种永恒的惩罚的可能性怎么会不曾起作用！（KGW V/2, 421）
  
  那『永恒的惩罚』的思想不可否定地起了作用，特别是起着否定生命的作用。按尼采的看法，对于生存上的成功性和不成功性的衡量准则在于我们怎样对待那『同一个生命一再地重复自己』的想法。“这个生命——你的永恒生命！”（同上，411），这是一种态度，还有：“让我们在我们的生命上印刻永恒性的图像”（同上，401）。『成为自己』就是说『能够再想要自己』。
  
  以这样的方式，那永恒的再来临成为了尼采的（自我）克服法则、用以摆脱那些“陈旧的律法”的解放法则，——要想从“陈旧的律法”解放出来，“那些情感”就必须得具备一种意志努力[31]。重复的能力是把那永恒的印章给予生命的每一瞬间。带有讽刺意义的是，在旧约中有一个对此的用辞：hò kairós，『决定』之瞬间，不是世界之流，而是“时间之充实”。我们知道，在那关于一种宗教转皈的思想中也有着关于一种“重生”的思想，一种新的开始——一种过渡，而不是一种同一重复。循环自古是这一『持恒更新之“轮回”』的象征，或者如尼采所说：“持恒的创造”（III 497）。当黑格尔（在Wissenschaft der Logik中）要阐明那关于『无限性』的假的（通俗的）和真的（形而上学的）概念间的区别时，他也使用到了这同一个古老的象征。循环象征了那关于无限性的真实的概念：它是无限的，没有起始和终结，却是有界限的（不同于直线）。以同样的方式，尼采看来也是将人的生存想象为一种无限的“重复”或者“归返”：每一个瞬间既是圆满又是更新，终结和开始于“同样的”时间。或者如老默腾·博若朴（Morten Børup）在他的Carmen Vernale中所写：世界更新自己[32]。
  
  
  
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  [1] 在《查拉图斯特拉》的Die sieben Siegel (Oder: das Ja- und Amen-Lied)中：“Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit brünstig sein und nach dem hochzeitlichen Ring der Ringe, - dem Ring de Wiederkunft!”（我吃不准中文版本中有没有这一段）。——译者注。
  
  
  
  [2] 概念“物质（materie）”在本原要么是标示“一切由之而得以构成”的元素，要么标示——更为抽象的——那在所有变化的“背后”的恒常之物、变化之底基。尼采对物质这概念的批判正是在于：它是一种由『变化』这一现象构建出来的抽象。
  
  [3] “对于我们”或者用德语说是für uns（为我们）。——译者注。
  
  [4] Albert Camus: L’homme révolté. P.92
  
  [5] 比如说，在III 691：“谦虚、勤奋、友善、节制：你们想要人是如此么？那善良的人？但是让我觉得这只是在作那理想的奴隶、未来时代的奴隶”。
  
  [6] “抱”是丹麦的长度单位，一抱相当于1.883米。在基尔克郭尔的《生命道路中的各个阶段》中：“信仰者持恒地处在深处，有七万抱水在身下”。
  
  [7] 乔治·卢卡奇试图在《理性的毁灭（Die Zerstörung der Vernunft）》中试图把尼采解读为帝国主义和非理性主义的理论家。尼采能够描绘出那“资产阶级的”文化之危机的图景，这是一回事；另一回事则是：尼采很清楚的表明：选择是介于另一种文化或者——什么也没有。
  
  [8] 原文为：„Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein Grundsätzliches Argument gegen den Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen zu haben, hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche heute noch verfolgen. Anders als der logische Positivismus nahmen beide die Wissenschaft beim Wort.“ Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1971; S. 107.
  
  [9] “语言行为和语言主体”：就是说，行为和作出行为的人。——译者注。
  
  [10] Adorno: Negative Dialektik, p.372. （我手头有此书的1997年Suhrkamp版本。引文是出自该版的374页。——括号内为译者注）。
  
  [11] 比如说，阿多诺在《写给认识论之元批判》大略地引用了这方面的文字来说明。（Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Kohlhammer, Stuttgart 1956, p. 51f.）
  
  [12] Habermas: Erkenntnis und Interesse, p.354f.
  
  [13] 德语Wirklichkeit意为“现实、现实性”，而其词根wirk是动词wirken（作用）的词根。——译者注。
  
  [14] Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung § 4, Sämtl. Werke II, 10.
  
  [15] 这张“纸”是一个手记，复制出现于KGW V/2, 392。
  
  [16] Kurt Goldammer: Die Formenwelt des Religiosen: Grundriss der systematischen Religionswissenschaft, Stuttgart 1960, p. 346.
  
  [17] 赫拉克利特所讲有诸如“一切通过冲突并且以必然性而生成”（DK, fr.80）、“战争是万物之父”（fr.53）、人无法两次进入同一条河（frr.12和91）、“时代是一个玩（板盘）游戏的孩子”（fr. 52），可能还有在所有活着的东西中有内在冲突（比如说frr.48和60）。无疑，在尼采的对『苏格拉底之前哲学家们』的研究中，他的想象力被启动了。
  
  缩略语：DK = Diels& Krauz: ”Fragmente der Vorsokratiker”; fr. = (Heraklit) fragment
  
  [18] 给露·冯·萨洛梅的信（1882年6月10日和8月底）。他在给Rohde信中也用到了这句话，并且作为他的第欧根论文中的格言，正如《瞧这个人》有着这样的副标题：“Wie man wird, was man ist”。品达的引文看来是在第二德尔菲神庙颂诗（第73行）：“如你所学，去成为你所是！”。
  
  [19] 比如说如同在《快乐的科学》之中。FW § 341, II 202 和II 873, 879 和912。
  
  [20] 遗憾的是，吕维特（Löwith）对海德格尔的反感使得吕维特变得盲目，他看不见海德格尔在尼采那里（以及在与贝由姆勒等的论争中）所看见的思维形式。吕维特否认，『苏格拉底之前哲学家们』对于『在』、『成为』和『时间』的思辩可能会给尼采启迪；并且很遗憾，吕维特自己也理解不了这一类型的形而上学思维。相反，在『再来临』学说的论争问题上，吕维特看得很深刻，他看出了它是针对那基督教的历史哲学及其现代分支们。雅斯贝尔斯对『再来临』学说也有着保留，他看出这学说表达了那对『人的存在』的持续的自我跨越（“超越”），也就是，表达了『人的存在』之有限性。从方法论上看，施莱希塔（Schlechta）和其他人将『再来临』学说成不可理解乃至将之作为尼采疯狂的标志或者作为一个尼采并不很以为然的论点，这是值得人们深思的。我有必要略过海德格尔在三十年代的讲课中所作的繁复讨论；对于他，“Wiederkehr（重返）”不是一种“Fortlaufen ins Endlose（向『那无限的』的持续）”，而是一个被尼采用来描述『现实』之特性的概念，就是说，它是一个『存在』定性，而不是一个『世界中的现象』的定性。斯坦鲍（Stambaugh）在他（受海德格尔影响极大的）对『再来临』学说的论述中试图区分四种不同的关于“永恒”的概念，并将它们和尼采的思维联系在一起（他把尼采的思想领会为一种形而上学的时间理论）。——尼采没有认为世界中的那些现象在『那无限的』之中重复，作为对这说法的支持，我们可以提及，他谈论的是“das Gleiche（那同样的）”的重复，而不是“dasselbe（那本身）”的重复，并且像前面提及的那样我们强调，这之中不存在一种诸现象间的『同一』，而只有『相似』。
  
  
  
  [21] 给嘎斯特的信（16.4.1881）。在后来给嘎斯特的另一封信中（20.3.1882），看来尼采对梅耶的热情就冷却了一些。
  
  [22] KGW中，在这个手稿中有对施莱希塔版本的稍稍修正。
  
  [23] 相应的说法可以在对折本（档案索引W II 3），其中包括1887年十一月到1888年三月份的手稿，在以下页码中（在KGW V/2）：396, 414, 432, 451（= III 458）, 456。
  
  [24] KGW V/2, 432：“Wäre ein Gleichgewicht der Kräfte irgendwann einmal erreicht worden, so dauerte es noch: also ist es nie eingetreten. Der augenblickliche Zustand widerspricht der Annahme.”——值得注意，尼采谈论一种“Gleichgewicht der Kräfte（各种力之间的平衡）”，而不是一种各“不同的”现象状态间的同一。见同上456页：“Unendlich neue Veränderungen und Lagen einer bestimmten Kraft ist ein Widerspruch, denke man sich dieselbe noch so gross und noch so sparsam in der Veränderung…”如我们所见，这一论证是亲缘于芝诺对于“运动”（变化）不存在的各种证明的，——并且遭遇到和芝诺证明相同的麻烦，参看Danto: Nietzsche as Philosopher, p.206注释。无论如何，尼采和芝诺都是预设了这样的前提：一个时刻（瞬间）在时间中是没有延展的，就是说，没有“空的间隔的”。如果这是可能的话，那么，自然在“现在”之中已经经过了无限多的瞬间，参见PTG, III 368（在对阿那克西门德的谈论中）：“da doch bereits eine ganze Ewigkeit von Zeit vorüber ist”（以上斜体字都是我作的）。
  
  [25] 这还可能会是什么，参看前面关于赫拉克利特的注脚。那短小的、谜一样的断章第60：“向前和向回之路是同一条路”这可以被解读为一种宇宙论的观点，——『在所有的变化中（“路”作为“运动”的象征）是那“同一条”在重复自己。尼采认为，阿那克西门德在其断片之中为那永恒的重复给出一种“道德的”解说（将之说成是一种惩罚），作为阿那克西门德的对立面，赫拉克利特（对于尼采来说）总是能够在那永恒的“Werden”之中看见世界更新的迹象、看见生计，参看比如说II 1111。阿那克西门德断片（DK, fr.12）在稍稍得到解释之后出现在《查拉图斯特拉》中（II 395），对此在文字中被写作“疯狂如此布道”。
  
  缩略语：DK = Diels& Krauz: ”Fragmente der Vorsokratiker”; fr. = (Anaximander) fragment
  
  [26] 亚里士多德《物理学》：Aristoteles, Phys. IV 10, 218a 1-2。／我将ho apeiros chronos理解为“那不确定的（不可定义的）时间空隔”而不是『那无穷的（无限的）时间』，而把ho aei lambanomenos（我们总是为自己所特选出来的那时间）理解为每一个随意设定的时间间隔（我们为了方便思路而将之看成能够为如此）。
  
  [27] 同上IV 10, 218a 8。
  
  [28] 相反，那个体则发现“das Geheimnis, dass es kein Individuum gibt, dass im kleinsten Augenblick es etwas Anders ist als im nästen (…) der unendlich kleine Augenblick ist die höhere Realität und Wahrheit, ein Blitzbild aus dem ewige Flusse”(KGW V/2, 400)。
  
  [29] 这一点是特别明确的，KGW V/2, 459：“Wer nicht an einen Kreisprozess des Alls glaubt, muss an den willkürlichen Gott glauben – so bedingt sich meine Betrachtung im Gegensatz zu allen bisherigen theistischen!”。关于世界能够被想作『在那无限的之中归返』，参看KGW VIII/3, 167（第三点）。
  
  [30] 布尔克哈特在1868年，在尼采到达巴塞尔后不久，进行他的“业余讲座”，后来在1870/71又举行讲座。尼采是热情的听课者，正如他从自身立场出发在布尔克哈特身上看到一个有保留的追随者。在布尔克哈特死后，他的手记被冠以标题Weltgeschichtliche Betrachtungen出版；它们表达出了对那种对于历史的“哲学性”整体理解的怀疑。比如说，见Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschicht第一章和Schnädelbach: Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus, Alber, Freiburg-München 1974, §§ 3-4。
  
  [31] 参看KGW V/2, 418：“Die unablässige Verwandlung – du musst in einem kurzen Zeitraume durch viele Individuen hindurch.das Mitte list der unablässige Kampf”。——这一文稿是“变化”这个词被用于“重复”的少数文稿之一，并且，在之中说了：那永恒的（unablässig）是那为变化所作的人格斗争。
  
  [32] Morten Børup, 大约1446 – 1526。Carmen Vernale是他所写的春歌，原文为拉丁语。后来卡尔·尼尔森在1907年为之谱曲。——译者注。
  
  
  
  
  
  
  
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  Re: 鍗併�佸摬瀛﹀拰铏氭棤涓讳箟
  #13 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  十、哲学和虚无主义
  
  
  
  尼采对其时代的哲学的个人化的抨击，指责它作为一种非人格的哲学秘密地和虚无主义结成同盟；这到后来渐渐地成为一种对迄今所有哲学的指控——作为导致虚无主义的原因。哲学家们之所以思想得如此虚无，可以是有原因的，这是另一回事；按尼采的看法，这是由于：那些进行哲学思考的人们正是些存在上的失败者，——并且带着一种隐藏的意图进行哲学思考，以求为他们的失败的存在赋予意义。而哲学家们能够终结于成为公开的虚无主义认为生命中没有任何意义，对此尼采也有简单的说明：他们不能够解释生命，但是能够进行他们的道德转释，根据这样的原则：把欲望变成美德，这之中唯一要求的就是再受洗（III 525）。未来的哲学家应当创造、达成一些什么；他们的生命不能是“像一种偶然性”（如尼采在他仍然崇拜叔本华时所说）。如果欧洲想要有一个未来，他们就必须创造新的价值。尼采把自己也算作这些“Philosophen der Zukunft（未来之哲学家）”？看来他自己在大部分的情况下是怀疑的（除了1889年的“那些疯狂日子”的时期）。由于那种曾使他难以摆脱的颓废，他不断地写关于他自己的“康复”，这可能更多地是一个征象。他对那些“陈旧的”价值的不断斗争被他自己解说为是一种解放斗争，这恰恰看成是（除此很难做别的解释）：要摆脱那些旧价值对于他有多么艰难。他对瓦格纳的战争（我们也只能说这是“战争”），并不是什么针对瓦格纳个人的（“ich greife nie Personen an/我从不攻击个人”）而更多地是针对他自己个人的：针对他自己身上那种“病态的”东西，而这些东西恰恰被他在那成为了父亲形象、成为了“象征”的瓦格纳身上发现（或者他认为是发现了）：“我只把个人当作一种强度的放大镜来使用”（II 1079）。借助于瓦格纳、大卫·斯特劳斯等等，尼采终于能将自己身上的“不合时宜的”东西客体化而其抗击那些死去的价值——尼采的同时代不能，就是说，不愿意去认识到这些价值已经死了。他对自己的看法，比如说在《瞧这个人》中，并不能简单地被拒绝为一种极其自大的、作为正在占据他的那种自大狂的症候的自评；在书中有着比人们粗读所能看见的更多的绝望，这能够通过相应时期的信件来得以确定。有时候人们想说，尼采（和赫尔德林一样）在精神病中“救了”自己，他最终“扮演了”疯狂者的角色，疯狂是他无数面具中的最后一个……[1]。——这不仅仅是一种过于敏感，这简直就是糟糕的心理学，或者，如果是尼采自己有可能评论的话，糟糕的“生理学”。不管尼采的病症是哪一类，这种想法是荒诞的，但令人惊奇的是：正是这“发疯的”尼采，他诊断出了虚无主义和那后来在1914年的欧洲爆发出来的疯狂。在巴塞尔神经诊所的医生在1889年的冬天专注于尼采的不均衡的瞳孔和提高的膝反应的同时[2]，一个文化时代到来了。而这新的世纪，“群众的世纪”（II 1050）成为了尼采所作预言的活生生的图解：“对生命的信任过去了，生命本身成为了一个问题”（II 1059）。那fin de siècle（世纪末）时期的艺术家和哲学家们不再信仰，既不相信“价值的继续存在”也不相信那已有的解说，在他们那里我们已经能够感觉到尼采所预言的东西了。无论如何，尼采还是颠倒地依赖着旧价值，这特别是反映在他对古希腊人的赞美，他将古希腊人说成是“懂得去生活！”（II 1061）。对于尼采，要觉得自己是“时代的孩子”和“来临的哲学家之一”也是艰难的，这也可以在他写给露·冯·萨洛梅的信中的这几段中看出：“首先人们在要将自己从锁链中解放出来时经受着苦难，而最终人们还必须将自己从这一『解放』之中解放出来！我们每一个人都必须，虽然是以各种非常不同的方式，诊治自己的锁链症（Ketten-Krankheit），甚至在他打碎了自己的锁链之后”[3]。从此露将尼采称为是“一个反对自己的施虐受虐狂者”。至于尼采有多么错综的情结、多么不“完整”，他的前老师里契尔（Fr. Ritschl）在他之前已经看出来了；在他写给巴塞尔的教学部主席的一封信中，他表达了（如前面所提及的）他对“我们的尼采”的担忧：“奇怪的是，在这个人身上怎么会几乎有两个灵魂肩并肩地生活着。”问题自然是，这到底只是因为一种偶然性使得尼采生活在这样一个时代，——在这时代中也有两个灵魂、两种价值体系肩并肩地生活着，那官方的基督教人道主义公民美德和那在幕后起着作用的权力道德，还是因为尼采对于那在欧洲价值体系中的双重道德所进行的诊断所涉及的不仅仅是他那个时代。同样也有这样一个问题：是不是他仅仅将自己的冲突和时代的冲突混淆在了一起；在那个时代有许多哲学家和诗人有着与他类似的对时代的看法，这说明尼采的现象不仅仅是一种个人和时代的混淆。在那对价值的本能感觉和那对一个没有目标的机械性的世界的有意识的理性概念之间的冲突，从思想史的角度看，是那老罗曼蒂克和新自然主义之间的冲突。尼采能够将这世界解释间的论争称作是一种“大战”，这自然关联到这样一个事实：各种『对世界的解释』间的斗争在事实上是一个如此大的权力间的斗争——它们使得当时的各种军事纷争和民族主义看起来好像是“die kleine Politik（小政治）”。尼采对人们所为之而斗争的东西没有好感，他也表达出了他的观点：人们——他自己也是——能够通过斗争而觉得更强和“更公正”；但是虽然他带着偏爱谈论着战争，但最主要的还是那针对着他自己的糟糕本能、针对着怨恨的战争。并且，他知道，人能够通过将自己的攻击性说成是“道德的”来为这种攻击性作合理化的辩解，就是说，人在道德上无法承认自己有着这种好战性，而一种关于“正当”的幻觉能够被用来作为对这好战性的辩护。在表面上，人不是在为权力而战，而是在为“自由”、“公正”或者“进步”而战。通过在这些范畴之中对生活作出解释，自我意识能够证明自己是正当的；如果人安排出那种道德视角——“如果我不象我本来应当的那样好，那是他们的错”——那么他就有权去恨别人。所有被道德命名为是“邪恶”的、那些存在性的坏的事物，诸如仇恨、畏惧、贪欲等等，就能够这样地隐藏在道德的面具背后。于是，作为面具的道德在尼采思想中就成为了一个首要主题；并且道德对那些坏的动机和手段的理想化成为了一种对所有“理想”、对所有被习俗道德作为依据的那些谎言的怀疑，——也成为一种对那将之建立为体系的哲学的怀疑。这样，尼采能够如此写信给斯特林堡，带着孩子气的得意：“我把所有的和每一个德国哲学家都当做‘无意识的’伪币”[4]，而在另一个地方，他宣告“哲学的历史就是对生命之前提条件的一种秘密的暴怒”（III 736）。无疑，尼采自己认为他是站在生命的这一边。但是他的识破欲则是混杂了一种对那些无法实现的理想的痛恨。理想们，就是说，那些道德的理想，压迫着生命，然而一种没有理想的生命却是不值得去生活的：由此就有了一种双重战争，一方面是针对那基督教式的罗曼蒂克，一方面又针对一种过于追求适应的自然主义。去创造出那些不毁灭生活的更高理想，这对于那来临的哲学家们是一个任务。在查拉图斯特拉带着赞叹谈论野兽的时候，他赞叹的不是它的野性、而是它的自然性；相反人是“最可怕的动物”（II 464），特别是对其自身而言。通过“美德”，人“把狼变成了狗，而把人自身变成了人的最好家畜”（II 420,参看787）。尼采最不喜欢的是这样的一种幻觉：“发展”使得人变得更好，而不仅仅是将之训练的更有效率。历史的目标在他看来不是时代的哲学家们自欺欺人地以为的那种人性；他在历史中所看见的只是“荣耀和正义和和平的名义之下的以暴易暴”，如果我们使用肖伯纳的名言[5]。对哲学家们的藐视是由于他们——虽然有那些关于“认识”的夸夸其谈——不仅仅没有能力识破欺骗，甚至还——通过“认识”本身——来维护和建设这欺骗。对此的最简洁的批判就在这句句子中：“Schleiermacher – die deutschen Philosophen”[6]（施莱尔马赫或者纱幕制作者——德国的哲学家）。哲学家们的最高“真相”在尼采看来是习俗性的谎言；他发表出这样一种观点说哲学家们应当尝试着将非真相评估得高于真相，这更多地是一种对于那时代的安逸的“真相们”的攻击，而不是真正在为虚假性作辩护。然而在这疯狂中有一种思想，甚至人们忍不住会说这是一种方法。那些哲学家们觉得有义务去寻找真相，而这就导致出这样的结果：他们在自己的哲学中将所有无法达到他们的真相要求的东西置于一边。同样，由于他们对『那善的』的着迷，因而他们对那些现有的『恶劣性』缺乏必要的目光。他们将自己保持在意识生命之中，这也意味了，他们避免对那些不太被意识到的生命形式（比如说驱动力生命）作思考，这样他们对人的描绘就被扭曲了。尼采将『去尝试那些颠倒过来的价值』描述成一个为那些来临的哲学家们留下的任务，但这里他的意思并不是说，这些颠倒过来的价值直接就是新的价值，而是说：为了找到新的价值，那些哲学家们必须尝试着在那些迄今不为哲学所认可的价值中寻找。事情并不仅仅是这样：那些哲学家们误读着一系列生存中的现象，因为他们以一种过于道德的目光看它们；他们有意识或者无意识地忽视它们，是为了能够维持他们的道德转释、他们的“理想”。这样，他们宁可专注于『认识』或者“理性”，而不愿意去关注生存的各种非理性力量；——这在尼采看来就是在使得他们失去对事物的真正的批判目光。他们宁可思考『自由』、『公正』、『美』，思考『进步』、『人性』和『那有意义的』，而不愿思考『不自由』、『贪欲』、『丑陋』，不愿思考『病态』、『好战』和『所有那无意义的』。如果他们最终把这一类主题置于考究之下，他们的批判感就被道德偏见屏蔽掉。比如说，他们确信人是一种天生善的生灵，虽然一种“本原的”自然生灵的所有剩余都早已失落。甚至大多数人的本能都被教育、文明、“修养”败坏掉了；而这一对本能的压迫越是发达，哲学家们就越是觉得乐观并将之称为觉悟化、解放、人性化。人越少地是其自身，哲学家们就越觉得人更为“理性”。“那精神的启蒙是一种不会出错的手段，被用于去使人变得更不自信、更意志薄弱，变得越来越需要支持和援助，简言之，去使得人身上的群居动物得以发展（……）”（III 452）。民主在欧洲的发展并没有为尼采提供向乐观主义靠拢的根据；它没有为人而是为人身上的动物提供了最佳的生长条件，它将那些物质价值和“群居动物益用”置于高座，并且，国家使得个体人失去承担责任之能力，有必要说明，这里所抨击的不仅仅是“公民”国家，而是每一个国家。不是因为国家被以前更糟，而是因为它比以前更为国家化。不是因为尼采想要为每一种放纵的自我扩展作辩护（在他眼中一种放纵的自我扩展常常更多地是自我膨胀而不是人格扩展），而是因为他觉得那些“更强的”人格的节制（Mäßigkeit）被混淆于那些更虚弱的本性的平庸（Mittelmäßigkeit）。在尼采看来，对那开始变得越来越强烈的价值危机，只能够从国家中的那些随着时间而越来越激化的内在冲突出发去理解。那些现代的价值体系也正是将通过其自身的这样一种内在冲突而进入毁灭、被它们自身的弱点消灭。一方面人扩展了自己对事物的技术或者政治的控制，另一方面，随着这一过程，人会被『自己所运用的那些手段』强迫去放弃『对更大的人格完整化的达成』，这样，人会变成『发展』的奴隶。那种主流的道德——奴隶道德——和那主人道德间的区别在于：后者是一种个人人格的道德，目标是强化人格和推进生存；而前者是一种约定俗成的庸众道德，作为其最高价值，它指向了“益用”和“幸福”。主人道德通过它所带来的生命快乐而得以正当化；而奴隶道德则寻求被理性地正当化，就是说，作为理性来使自己合理。唯心主义哲学首先是创造幻觉（它自以为是识破了这些幻觉）的活动和为『那些它自欺地以为是为真相的缘故而去作或者去认识的行为』获取一种道德的（“意识形态的”）辩护的活动。哲学是对自我欺骗所作的理性辩护。
  
  现代哲学为了达到一种更为无幻相的思维而提出要求“克服”唯心主义思辩；——如果没有尼采的影响的话，这种要求会是不可思议的。尼采自己在《偶像的黄昏》里的一个标题为“那‘真正的世界’是怎样终于变成了一个寓言的”的段落里对哲学的自我破坏作出了一个极为精简的描述（GD, II 963）。在这里我将之列出，并插入一些评论：
  
  　　　　　　　　　一个错误的历史
  
  一、那真正的世界，对于智慧的人、虔诚的人、有美德的人它是可达的，——他生活在之中，他就是这世界。
  
  　　（理念的最古老形式，相对聪明、简单、有说服力。对“我，柏拉图，就是真理。”这一句子的改写）。
  
  也许那真正的、理想的现实是遥远而不依赖于人的，但是人却还是能够，通过相应的生活法——苦行——去达成与『那崇高的』的接触，并且由此而美化和改善这一生命中的生存，成为真实的。
  
  二、真正的世界，在今天是不可达的，但应许于智慧的人、虔诚的人、有美德的人（“那忏悔的罪人”）。
  
  　　（理念的进步：它变得更精巧、更微妙、更不可捉摸，——它变成女人，它变得基督教式……）
  
  在接下来的时间里，那希腊式的新柏拉图主义和那基督教将“真相”定性为某种在这个世界里不可达的东西，某种只能由那些公正者们寄希望于下一个生存的东西，或者某种只能由选民通过一种特别恩典而参与的东西。这理念变得更为道貌岸然，并且通过认识而避开了越来越多的征服。理念不再是认识的对象，而是信仰和启示的对象。
  
  三、真正的世界，不可达、不可证明、不可能许诺，但被想象作一种安慰、一种义务、一个命令。
  
  　　（在根本上是那旧的太阳，但覆盖以雾和怀疑论；理念变得崇高、苍白、北欧式、科尼斯堡式。）
  
  通过科尼斯堡人伊玛纽·康德对形而上学和那些作为其依据的辩证的假相论证的批判，那真正的世界开始失去其现实的印痕而成为一种光秃秃的理想。理念被主体化，成为人的理性中的一种自然设施，而不是一种更高的神圣理性。对于柏拉图，理念曾经是太阳向感性世界放射光芒，现在这个太阳黯淡掉了；理念从原先人们所认定的现实之承受性基础变成了人的理念，成为各种规定性“理想”——其有效性是无法证明的而必须被断言为无条件的道德规则（命令）。那些理想无法在这一世界实现，而是迷失在无限之中，成为一种对所有人的共同幻相。世界无法作为其自身而被认识。
  
  四、真正的世界——是不可达吗？反正尚未达到。并且作为尚未达到的也就是未知的。因此也就不是安慰着、拯救着、义务责成着的：未知的东西又能责成我们去承担什么义务呢？……
  
  　　（破晓。理性的第一个呵欠。实证主义的鸡鸣。）
  
  那关于一个真实的世界、关于世界自身的概念被康德的继承者们作为一种荒诞而摒弃，既是从实证主义者们的立场（他们奔向那经验的世界），也是从罗曼蒂克者们的立场（他们只能在他们自己的内心深处感受那绝对的）。那些价值们不再有什么理性的依据，而只有一种情感上的或者实用意义上的依据。对理性的解放力量、对形而上学和对那些陈旧的价值，怀疑开始了。
  
  五、“真正的世界”——一个不再有什么用处的理念，甚至也不再是义务责成着的，——一个不可用的理念、一个已经变为多余的理念，因此是一个被驳斥掉了的理念：让我们废除它！
  
  　　（天光；早餐；bon sens（好的感觉）和快乐性的回返；柏拉图的羞愧；所有自由精神的恶魔般响动。）
  
  随着越来越高度的启蒙，那些形而上学的理念被作为不可用的和不能责成义务的思辩而被废除掉，——它们只属于一个更黑暗的时代。人们只坚持那有用的东西、那明了的东西；自由思想者们为上帝之死而欢呼，为人通过“科学”而达到的最终解放而欢呼。那不可用的东西被看成是被驳斥掉了的东西。但是随着对那作为生存中的集聚原则的理念的废除，生存就被置于人的益用考虑之下而失去了内容：
  
  六、我们已经废除那真正的世界：余下的是什么世界？也许是那表象的（scheinbare）世界？……然而，不！随着那真正的世界被废除，我们也废除了那表象的世界！
  
  　　（正午：那最短的阴影的时刻；最长久的错误的终结；人类的高峰；《查拉斯图拉》的开首语。）
  
  形而上学的二元论是被克服了；只有一个世界——但这个世界失去了其基础，没有价值和意义。这是一个“事实事件们的”世界。人以其理性占据了这世界，但它却是一个没有目的的世界；人幻灭地看着那些阴影变得越来越大。然而这是尼采从前的看法，我们能够从他最初的论文里看见：人无法离开“幻相”、离开影子生活。所有价值都被正午的太阳烤掉了，人在一个虚无主义的世界里成为了主人。在这一白天的中央点，太阳转向的时刻，查拉图斯特拉开始下山走向人的荒漠。
  
  这一差不多一页左右的思想史反映出了尼采对哲学发展的看法，并且图解出了他是怎样看那隐藏在现实和理想二元论中的虚无主义的。哲学家们专注于感官性和精神性的冲突，这意味了，他们没有能力以一种关联着的方式来解读世界，无法在那整体中找到意义，而那一半世界，——感性的、驱动力的、变化的世界，对于他们来说变得没有价值。在一个世界中，如果理性无法找到其自身，那么这个世界对于哲学家们就是乌有，在他们的哲学中这世界也只有纯粹的负面兴趣。这也意味了，理性无法将自身转化为行动，因为这必须在此世之中才可能发生，而结果就是一个理性和一个行为生命：一个将自己关在自己的理论活动中的理性和一个阴晦的权力繁荣而不受所有更高的认识干扰的行为生命；一个世界，在之中一切都是允许的，以为一切都是无所谓的。启蒙和自由思想的批判的成就——『上帝死了』，这不是尼采一个人所拥有的经历。然而他却既无法和悲观主义者们共同悲叹旧价值的死亡，也无法和解放者们共同欢呼那赢得的自由。那些“扫清了地平线”的自由精神们以为这就是他们的成果，而不是将之作为一种去创造新的更好的价值的要求。随着各种更高的神圣价值的缺席，他们能够使他们自己的太过人性的——自私的或者民族的——利益追求变得合理。哲学的化妆舞会还没有结束。
  
  那些哲学家们、那些自由精神将自己看成是人类的解放者，但他们其实并非是如他们自己和时代所以为的那样地起着解放作用，对于尼采这是一种膨胀扩散开的虚无主义。尼采认为，真实世界和欺骗的世界间的冲突随着时间而激化，而只要人没有从这一冲突中得以痊愈，自由就没法谈。这是很醒目的：尼采怎样在越来越高的程度上谈论痊愈——他所谈的是解放，以及他怎样认为瓦格纳的音乐使得他得病，以及他在1888年冬天怎样地无法弄明白他是不是反基督者或者——“反瓦格纳者”。要为尼采的发展（并因此，为他的哲学）给出心理学上的说明并不难；对此的一把钥匙尤其是可以在他的通信中找到。然而，由此我们能够达到什么，这却是一个问题；甚至我们会通过想去以一种过于容易或者过于有效的方式来从心理学角度（或者生理学角度）去“说明”他的哲学、通过纯粹地将之理解为一种对『他自己私下的失望和冲突』的个人化的见证，而将这种哲学所具的批判性潜在可能中性化。那总是被世界和被自己欺骗的人会认为所有人都在欺骗自己并且整个世界只是个大骗局，这在心理学上是可以理解的。但是尼采在自己身上（和在那个时代）所要克服的那些“破坏性的”力量既不纯粹是他自己的也不是纯粹地属于时代的。它们渗透在每一种人格的和文化的力量格局之中，并且以这样的方式它们从属于那些被尼采认为是『在意识中到处起作用的』权力，——并且因此也被蕴含在意志的理智表达中，比如说，在哲学中。人们经常引用尼采的这个陈述：“我不想劝什么人去进入哲学：哲学家是一种稀有植物，这情形是必要的，甚至也许是悦人心意的。”（III 434），但是他这样说，并非必定就是指哲学应当是一种纯粹属于超人的事业；毋庸置疑，哲学反思对于尼采来说很少是愉快的，虽然他在1888年，绝望之年，写到：他把快乐性看成他的哲学的证据。这是悦人心意的，在世上有更大的快乐，这意味了，这是悦人心意的，在世上稍少一些反思，——特别是稍少一些悲观哲学。在叔本华在一篇小散文中理论性地为自杀辩护的同时，尼采自己认为他在帮生命抵抗哲学的诽谤。然而，不同于当时的轻信的乐观主义，尼采不是通过忽视生存本身的破坏力量来为生命辩护，——甚至这种破坏力在他自身的存在中也是特别地暴烈的；正因此他自己能够认为，那阻止他去向这些破坏力低头的，是他的更大的健康，就是说，更大的力量。这几乎是悲喜交加的，在他屈从于精神病的时候，他才感觉到自己完全地康复了：“世界明朗，所有重天欢悦”。在《快乐的科学》中尼采曾这样写道：“特别是那日益壮大的意识，是一种危险（……），甚至是一种病症”（II 222）。自然，那生长中的意识只对于潜意识生命、本能生命是危险的；在一些段落中，尼采为了否认一个根本的“自我”，尼采把这种本能生命标示为一个“它”（das Es）。但既然尼采在各个地方将本能生命和“das Leben（生命）”同一起来，那么我们就也可以这样说：这时，在他不再被意识骚扰、而那些本能最强烈地在他身上展开的时候，他全然就将自己看成是那最强大的，如同在那些疯狂的信件中所写，——在信中尼采不仅仅认为自己是得到了高于教皇、俾斯麦、反犹主义者们、该亚法[7]、霍亨索伦王室[8]、和那些德国医生等等的权力，甚至觉得自己是已经获得了那全能的无限权力；这文字出现在他写给雅可布·布尔克哈特（Jacob Burckhardt）的信中，见第八章里的注脚的引文。如果我们要为最后的这些事件给出一个宗教性的而不是生理学上的解说的话，那么我们可以说，他曾挑战那些昏暗的、毁灭性的权力要与之决斗，现在他最终被它们压倒了。在尼采所写的最后的那些诗篇中，有一首狄欧奈苏斯祭歌（Dithyramb），有着大标题《Letzter Wille（最后的意愿）》，在之中他（也许这是诗歌史上的第一次）达成了让“胜利”和“毁灭”压同一个韵脚：他，“sterbend siegte（死亡着地战胜）”者，他“befahl, dass man vernichte…（命令：人们去毁灭）”。
  
  为了能够去战胜——这对于尼采说来就是去创造——，人就首先必须去毁灭。那将要去创造未来的哲学的人因而就必须首先摧毁过去的哲学；尼采在他的最后创作年里着手于这个工作。那些被陈旧的哲学家们看成是拯救性的东西，反思、认识，在尼采看来也是对于那直接性起着杀戮性作用的东西；认识也是放弃。再一次：很明显，要为这种对认识的双义看法找到一种说明，就得到尼采自己的、复合的思维中去找，到那些『强迫他忽而进入放弃、忽而进入绝望』的令人沮丧的经验中去找；但从哲学的意义上看，更大的兴趣是在于去提出这样的问题：那片面局限的到底是不是那些旧哲学家们的认识乐观主义、它们的“Vernunftaberglaube（对理性的迷信）”？至少在二十世纪里，那“来临的哲学”已经变得不怎么乐观、变得更小心，并且专注于去展示那介于“理性”和生存的带有更多“兴趣”色彩的领域间的昏暗关系。在那些创造和承受着文化的力量中有着一种双义的东西，从总体上看，尼采对此一直有着一种清晰的看法；只有关联到那基督教式的道德，他的怨恨看来才具备一种这样的力度，以至于他只可能将这种道德看成是疾病。否则的话，虚无主义本身既可以被正面地解释（作为过渡阶段），也可以被负面地解释（作为状态），并且这样它能够被用于对尼采的观点做出展示：那些事物是什么，取决于我们用来对它的观点、取决于我们看它时所用的视角。生命是值得去生活的，对此在理论上无法证明，但在尼采的眼中，这只显示了那理论性观点——科学——的局限性；更好的是以美学的视角看世界，这样，甚至那些可怕的和无意义的事件，比如说战争，看起来也显得完全是喜庆性的。人能做的最糟糕的事情自然是将道德的观点加置于自然的事物之上；人并不因此变得更人性，而只是变得更不本性。自然，人能够道德地谴责战争，甚至都不用把自己的好战本能判定为不道德的，但是人马上又可以为战争做出道德辩护——将之说成是为自由之斗争、阶级斗争或者为信仰之斗争。这样，我们能够在尼采对那“伟大政治”的批判背后感觉到1848年的三月革命之后革命浪漫主义的凋衰；甚至法国的“自由解放战争”也变成了民众的暴政，在之中那些最非人格的和最低级的怨恨感情能够在完全的道德支持之下自由地开放出来，因为哲学家们的缘故。关键是，尼采写道，不要把颓废本能——就是说，『那太过人性的』——和人性混淆起来（III 809）。尼采也看到了：通过去和一个共同的外在敌人作斗争，人能够达到一种对内在共同体的虚假感情并且因此而把那负面的东西解说为某种正面的（比如说『团结』）；他能够看出『自我同一』和『认同』之间的关联，就是说，人能够在他所认同的东西中找到他自己的本身，并以这样的方式以外在的东西来混淆于内在的东西、以那些给定的环境和主流的幻相（Götzen）混淆于其自身。甚至关于友人Erwin Rohde，尼采都能这样写：去作为“有关于他的生活的方向的这种无思想性”的见证，几乎是很难堪的[9]；在这一点能够显示出尼采对『什么是生存中决定性的东西』这个问题所具的态度。这是关于改造自己的生活，因而它为一种更高的价值服务，这样它就得到方向。这也是说，在一个人生活中看起来是偶然的东西就变得越来越少：“我们不能允许，我们的存在象一种没有思想的偶然性”。在表面上看来，在基督教（和大多数其他宗教）的背后有着同样的想法，这是另一回事；宗教梦想一个能够偿赎人所犯下的过失的拯救者，——对于尼采，这一赎救者就是“那苍白的罪犯”，他通过教会人去鄙弃生命而使得所有赎救变得不可能。查拉图斯特拉的福音是：“解放那过去的并且把一切‘它曾是’改造为一个‘我想要它如此’——这时我才将之称作是赎救！”（Zara., II 394）。在《查拉图斯特拉》的同一章节“关于赎救”中，也说了意志是解放者——“但是要知道：意志自身还仍旧是囚徒”。意志力被限制，因为它无法“想要回返”。意志不能追随时间（和“时间的律法”），而是被它所不想要的东西囚禁，并且无法回返、无法转动时间的轮子，——这就是查拉图斯特拉所表达的：要重估所有陈旧的价值有多么艰难，要将自己从过去解放出来必须去进行怎样的斗争。尼采是知道这个的，他有他自身的根据；在《查拉图斯特拉》中，他的陈旧alter ego（他的第二自我）以不同的、很容易看穿的外衣之下不断地出现：“der alte Wahrsager（老占卜者）”（叔本华）、“老魔术师”（瓦格纳），他们曾以自己的魔歌等来迷惑尼采。另外，尼采还认为，比起那些较小的精神，伟大的精神们更难以“以一种果敢的方式完成那必要的东西”[10]，这就蕴含了，精神不是权力；他能够写给保罗·日艾（Paul Rée）“一旦我们知道了我们是怎样得病的，我们就必定得以完全健康”[11]。看来尼采在这之后摒弃了这一对洞见的疗法意义的信仰；他继续信任着生理学，而在他后来的信中他写很多——显著地很多——关于他的健康状态、关于他的胃口（他把胃口看成是健康标志）、关于他的孤独——和关于他的胜利。“我的著作只谈论我的克服”，他宣称道（无疑是有点乐观主义），并且，这一自我克服对于他（无疑是有点禁欲主义）成为了拯救。但是直到在他发作前的很短一段时间里，他同时明白，意志仍然是『怨恨』的囚徒，去识破这些感情要比去以果断的方式了结掉这些感情容易得多。他自己的（过度）敏感使得他易受伤害，他自己的感情为他带来了如此之多的痛苦；这些对于他来说是“虚弱的标志”，他在很多地方谈论“拉开距离”。他的自恋的反省到后来越来越不受干扰，使得他最终把他自己生命中的事件看成是世界史的事件：他的《查拉图斯特拉》“会被作为一种圣经来阅读”、一部计划中的书可能会“改变时间纪元”、《反基督》将同时以七种语言出版而每一种语言的第一版都是印数一百万，等等等等。
  
  除了尼采个人发展有着人性上的意义之外，这里也有一个哲学上的问题：尼采是否看见了那被别人忽略的东西？很明显，尼采对于『那些在人格中起着作用的力』的看法为人的精神发展给出了另一个图解，不同于过去和现在的轻便教育乐观主义。对于尼采，要同时作到『是人性的』和『是自己』是困难的，在他写到『去战胜怨恨』时——“去使得灵魂从之中摆脱出来〖是〗通向痊愈的第一步”（EH, II 1078），他并不仅仅是在描述他自己的艰难，而且也是在说明，为什么时代如此难以摆脱虚无主义。虚无主义隐藏在一种对世界的非常特定的解说背后、在那基督教式的道德的世界观背后，但这并不意味了它没有一种“生理学的”基础：我们知道，那基督教式的道德的解说是一种病症。虚无主义有着一种生理学的基础，就是说，它在人的“自然本性”中有着其基础，这并不意味了我们无法为之给出一种哲学的依据。但是，尼采很快地了结掉了那些不能——或者说不愿意——考虑『世界是否相似于他们的美丽梦想』的哲学家们；他们简化事物、用谎言把世界说成另一种样子，是伪币制造者和“Schleiermacher”[12]。关于“思想家”，他在《快乐的科学》里这样写：“他是思想家：这就是说，他懂得去把事物看得比事物本原更简单”（II 146）。有趣的是，他并不认为虚无主义哲学家比唯心主义哲学家少作简化。这两种情形都是“对理性范畴的信仰”在使得我们去否认掉世界的所有价值；由于旧的价值无法在这个世界里得以实现，结果我们不是去创造新的价值而是摒弃世界。在总体上尼采同意叔本华的这一观点：世界是一个永恒的冲突；只是尼采认为，我们应当以一种不同于叔本华所教的方式去对待我们的冲突。叔本华想要摆脱这些冲突，而尼采则是想要学会在生命中承受起它们。尼采对叔本华式的和基督教的怜悯都进行了鄙夷地谈论，这曾使得许多人反感；我们不应当忽视：对于尼采，在感觉怜悯（出自虚弱）和显示慈悲（出自力量）之间有着区别。他也梦想世界中的秩序，但要注意，不是政治秩序；但他也可以稍稍努力去取嘲弄一下那些把现有秩序混淆于那永恒秩序、混淆于世界秩序的哲学家们。在一种生命解释——比如说基督教的——进入了毁灭的时候，会有这样的情况：人不是去把生存的充实看成一种解放，而是去感受所有事物的空虚；然而这一空虚的哲学，虚无主义哲学，对于尼采不是一种更高的睿智，而是一种疯狂。人必须学会去懂得，生存中的冲突在无限之中重复，并且如果生命不被废除它就无法被废除；但是人必须学会去懂得，它们能够被克服：被控制，而不是被废除。尼采所谈论的那种“伟大政治”是现有的世界解释和那新的战胜了虚无主义的世界解释之间的战争。在他的最后文稿中，他这样写：
  
  我带来战争。不是介于民族和民族：我找不出言辞来表达我对欧洲那些王朝们可恶的利益政治的鄙夷（……）。我把战争直接带入所有偶然性，诸如民族、阶层、种族、职业、教育、教养：一场战争，介于向上和向下、介于向生命之意志和针对生命的报复性、介于正直和邪恶的虚伪……（KGB VIII/3, 451）。
  
  而在稍后：
  
  最后的思考：如果我们能够避免战争，当然更好。我想要知道欧洲武装和平每年所花费的一百二十亿能够被用在一个更好的地方；除了通过军营医院，还可以有其他方式来使用生理学……。精简地说，甚至非常好的说法：在那旧的上帝被废除了之后，我已经准备好了去统治世界……（同上，460）
  
  价值间的冲突之所以成为冲突，在尼采看来，是因为人们将价值从世界里分割出来；这冲突成为了那关于『欧洲文化的最终将来』的危机性问题，一个无法通过军事和政治来解决的问题。尼采为迄今为止的价值所写的墓志铭是夸张的。我们能够在他身上看见一个顽皮的高中生，对一切文化价值起哄并且通过把一些丑陋的字眼用于成年人的最高理想来震惊——并且寻求去震惊——这些成年人。但是，随着时间，人们越来越难以对此视而不见：在道德之中有着有着（比起“正常的”成年意识所知的）更多的怨恨，在宗教中有着更多逃避主义，在认识中有着更多无奈，在政治中有着更多贪欲。然而我们也不能忽视，尼采对健康的赞美崇尚——纯粹撇开它作为心理学作用的过度补偿——是很有问题的；在尼采所做的对那些病态的价值的“重估”中，有着一种倾向去趋近这样的判断：那些在灵魂方面“有病的”人们，在人的角度也是无价值的。在人格中和在文化中，什么是“健康的”、什么是“病的”，这问题也许要比尼采所想的更难以决定，——尼采之所以能够这样想，只是因为他将那些被他看成是不健康的本能投射于当时的权威，比如说瓦格纳。几乎没有什么怀疑的，看来尼采的想法是：文化的价值必定也是像一种植物一样“自然”地开花和凋谢；但是去要求文化生活中具备这么多自然性、想要在对“das höhere Leben（更高的生活）”的信仰中找到如此多的乐观主义，这也许有点过分。不管怎样，尼采在疾病之下创造着（他也很清楚，但他将此与一种更大的健康混淆起来），而那被他在信中称为是“我的影子”的东西忠诚地追随着他——作为一个阴影。他能够看见那些启蒙者们所看不见的阴影的一面，这本身很难说是一种健康标志，更确切地说，这其实是标志了一种艰难，——他难以从旧价值中“解放出来”并去和解于新价值。
  
  相比瓦格纳的其他歌剧，尼采对《纽伦堡的名歌手（Die Meistersinger von Nürnberg）》显示出了特别的宽容，这也是很符合尼采的性格的：在这部剧中“瓦格纳微笑得稍多一些”。但那引发出尼采的肯定的则不是这快乐性。《纽伦堡的名歌手》的主题可以被解读为传统和新创造之间、神话和意识之间、习俗对创造力的缺乏（Beckmesser）和天才（或者超人？）的创造性自我扩展（Walther von Stolzing）之间的关系。虽然Hans Sachs在尾声中所说的关于“die edle, deutsche Kunst（那崇高的德国艺术）”的话让尼采感到恶劣地刺耳，说到底他自己对时代中的虚伪的抨击还是更同感于Sachs的特征，而不是年轻的Walther的罗曼蒂克的——和日耳曼式的特征。
  
  《纽伦堡的名歌手》显示出：理智、那许多有意识的精致规则和好的意图没有能力创造出那真正的艺术。艺术产品是一个替代品；它能够被混淆于真正的艺术，因为观众的品味和歌唱者协会的品味一样，都是被败坏了的。艺术从生存中的一种基本元素中产生，而艺术规则压迫着这种元素，而——按照叔本华的说法——所谓通过艺术而得到解放，在尼采看来只有在艺术摆脱了那不自然的精神性时才是可能的，而这种不自然的精神性，正是罗曼蒂克艺术和基督教所共有的。也许这也是因为，这部歌剧是瓦格纳成熟作品中不多的一部显示出『“Leben und Liebe（生活和爱情）”不是苦难』的作品。在瓦格纳的大多数戏剧中，爱情都是致死的，就是说，从苦难中的拯救被以一种叔本华的方式同一于死亡。在《纽伦堡的名歌手》中，爱情被展示为一种至少是艺术性的拯救权力，除此之外没有什么“拯救动机”。这在尼采看来要比其他歌剧中的那些被伤害至死的英雄们要健康得多。
  
  没有人比尼采更了解我们的解释所具的巨大权力，他自己为自己创造出自己的幻相。值得注意的是，尼采，这个想要确认自己和生命的契约的人，能够从拉帕罗（Rapallo）写信说：“在一个人能够在孤独中了结自己的时候（……），这是一种幸福”[13]。他的思想中的巨大矛盾是：一方面他驳斥每一个此岸和彼岸、Sein（在）和Schein（表相）间的区分，一方面他自己却被强迫进两种形式的生命：一种更真实的和一种不很真实的；而这导致了幻觉：那些“健康的”人们也是伟大的人。和他的意志相违，他以一种新的形而上学来取代它对形而上学的克服。尽管他鄙视那些期盼彼岸世界的人们，他所梦想的“生理学”却几乎和所有超验的现实一样地处于“彼岸世界”。尼采曾是并且继续是一个很好的『绝望状态』的描述者，——这身份更适合于他，相比于作为一个『未来欢乐性』的预言者。发人深省的是，尼采在巴塞尔讲席上、在西尔斯－玛丽亚、尼撒（Nizza）、索伦特（Sorrent）和拉帕罗的他所热爱的群山中能够比同时代的大多数人更好地描述出这世界的喧哗，——而不去将它欢呼为进步。
  
  那些最伟大的事件——这不是我们的最喧嚣时刻，而是我们的最沉寂时刻。
  
  　　世界不是围绕着新喧哗的发明者们，而是围绕着那些新价值的发现者；它不停地转动。（Zara., II 386）
  
  
  
  
  
  --------------------------------------------------------------------------------
  
  [1] 首先有着想法的是“彼特·嘎斯特”（Heinrich Köselitz），因为他难以接受他的英雄发疯，但这想法在一定的间隔之后又回到那些关于尼采的文献中。支持这种想法的那特别形式的“传记写法”，我们所知的（精神）病史，把生命过程描述为一种病症史。许多关于尼采的论文，正如那些关于基尔克郭尔的论文，都是这一文体。一个现代的眼医曾指着尼采的眼疾将之认定为尼采的精神状态的一种生理学的因素（Fuchs, 1978; 见 Janz III. 55f）。
  
  [2] 尼采在巴塞尔大学诊所的病历。关于这一时期的记录文件被录用在Erich A. Podach的Nietzcshs Zusammenbruch（Heidelberg 1930）中。住院诊断paralysis progressiva（进行性麻痹）在耶拿没有被改变，而是被更多材料确定：尼采据说两次（？）“感染”（梅毒）。瘫痪症是没有什么怀疑的，但是病因到现在还是不确定的，比如说，尼采在得病后继续活着的时间是当时的大多数梅毒瘫痪者的两倍以上。当时人们还不懂瓦萨曼反应（Wassermann-reaction），无法对骨头进行透视检查、无法进行对骨髓液的缩微的检查，并且人们也不知道检眼镜检查法的神经学意义。（瓦萨曼在1906年才写出他的反应，腰椎穿刺在1891年由Quinke展示出来，Gowers在差不多世纪交替的时候提出了视网膜检查的意义，到了1913年脑组织中的spirochæta pallida/苍白螺旋体菌才由Noguchi指出）。在医疗方面也不是很好，尼采也许能够得益于撒尔佛散（salvarsan）（Ehrlich-Hata 1909），但是这种药在很久之后才被应用。没有剖面诊断。妹妹伊丽萨白当然掩盖掉梅毒诊断而把兄长的病当作一种工作过度的结果，之后又看成是一种据说的对氯醛和鸦片配置品；那关于尼采作为健康——和纯洁——的使徒的神话不可受骚扰。佛朗茨·欧瓦贝克在1889年一月20日就已经写给Köselitz说“mit Nietzsche ist es au”（欧瓦贝克在遗嘱中要求将自己的通信抽出“档案”，就是说，伊利萨白的尼采档案馆）；它被在之后出版，另外参看C.A. Bernoulli: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Jena 1882。
  
  [3] 给露·冯·萨洛梅的信，未标日期，是写于1882年八月。
  
  [4] 给斯特林堡的信（8.12.1888）。
  
  [5] 《凯撒与克莉奥帕屈拉》（G.B. Shaw: Caesar and Ceopatra）。
  
  [6] KGW VII/2, 267；参看I 165和II 1149。对“Schleier-macher”的文字游戏：名字“施莱尔马赫”是罗曼蒂克的最重要神学家的名字。名词Schleier-macher，意味了“纱幕制作者”。
  
  [7] 见约翰福音（11：45-53）。——译者注。
  
  [8] 霍亨索伦：普鲁士王族。1415年起控制勃兰登堡，后开始控制普鲁士（1525年）。弗里德里希一世(1701-1713年在位）称自己的王国为普鲁士王国，从1871年到1918年，霍亨索伦王朝统治了德意志帝国。
  
  [9] 给欧瓦贝克的明信片（28.4.1881）
  
  [10] III 744。
  
  [11] 给日艾的信（31.10.1879）。
  
  [12] “Schleier-macher”：作为名字“施莱尔马赫”是罗曼蒂克的最重要神学家的名字。作为名词Schleier-macher，意味了“纱幕制作者”。这里沿用尼采的文字游戏，但当然是取后者的意义。——译者注。
  
  [13] 给嘎斯特的信（1.2.1883）。
  
  
  
  
  
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  Re: 鍒氭墠璐寸殑鏃跺�欏彂鐜颁笉灏戦敭瀛楅敊璇�
  #14 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  刚才贴的时候发现不少键字错误，改了过来。想来这草稿中还有许多打字错处漏出，但现在我忙于别的事，一时来不及全面校对修正。
  如果有朋友在之中找出错处，请帮忙回帖说明。我很高兴趁机对自己漏误键错的地方做出订正。
  
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  涓�鏂囩増灏奸噰钁椾綔
  #15 鍏�濉� posted on 01/22/2005
  
  
  中文版尼采著作，有些版本是我愿意使用的，比如说周国平翻译的《悲剧的诞生》。有些网上的文本比如说《偶像的黄昏》也不错。
  但是太多版本把尼采弄成了不是尼采。比如说“拿来丛书”的《快乐的科学》和《瞧，这个人》。
  有时候觉得，与其辛辛苦苦去把这些译本找来而且其文字常常出错，倒不如自己直接重新从德文（或者丹麦文）翻译方便而且快而且准确一些，所以，在《幻觉的哲学》中的引文，大都是我自己的翻译。
  
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  Re: 鎽樹竴娈佃嚜宸辩殑璇濆惂
  #16 鍏�濉� posted on 01/23/2005
  
  
  http://www.jimbut.com/Kierkegaard/
  在大学的哲学系，常常看见一些一二年级的哲学生批判黑格尔的《精神现象学》违背常识，批判马克思主义哲学哲学不科学。从某种意义上他们这种“批判”没有错，－－正如那李曼几何里的东西，在欧几里得几何里常常是大荒谬。但是从真正的哲学角度说，是因为他们没有进入哲学专业，而以为用平面几何已经可以解释一切了。
  
  我自己对基尔克郭尔、黑格尔等等的阅读也犯过类似毛病：我那时只看了一些简介就急于为他们下结论。今天看起来可笑。其实那种“下结论”是没有好处的，而只有两种效果：一是使得这方面的专修者觉得我这个人肤浅地自以为是，一是使得我自己在以后回想起来觉得有点脸红。所以我再后来就养成这个习惯：对于自己不了解的东西，我尽可能不发表意见。
  
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  Re: 鎽樹竴娈佃嚜宸辩殑璇濆惂
  #17 xw posted on 01/23/2005
  
  
  八塔说的是，可是骂黑格尔的也是哲学家呀，比如叔本华尼采之类。
  
  大家跟着瞎起哄罢了！禅宗里有人骂佛，佛是不生气的。
  
  什么时候不是草稿了，再通知一声，好吗？
  

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