后殖民批评的吊诡
张宽
真是机缘,不久前在同一天收到友人寄来的两本书:一是爱德华·萨伊德的《东方学》中文版,译者王宇根,三联书店一九九九年五月版。另一本是德国特利尔大学汉学系卜松山(Karl-Heinz Pohl)教授主编的《中西哲理对话》(Chinese Thought in a Global Context—A Dialogue between Chinese & Western Philosophical Approaches.Leiden:Brill,1999)。后一本书中正巧收有我的一篇英文论文,谈以萨伊德为代表的后殖民批评在西方和中国的困境。细读萨伊德著作的中文版,重温自己两年多前的英文论文,回顾自己与后殖民批评最初的接触和尔后的激荡,感受复杂而奇峻。
我最早接触到萨伊德的这本著作是在一九八九年的春天。那时候我是麻州大学比较文学系的博士研究生,选修一门叫“东方主义与西方主义”的课。教授只要求读第一章即前一百五十页。老实说这本书当时我读得半懂不懂,只是知道人文学界有了这么一种新路数。此一门课念的书,记得有《马可波罗游记》,利马窦《天主实义》,陀多洛夫《征服美洲》,马克辛。洪《女战士》等,而印象最深的则是一本描述西方传教士早年在日本传教之苦难历程的小说。说来惭愧,由于身边没有当年的讲义和笔记,我甚至不能记得这本小说的作者和书名。八九年春夏之交,岂止是九百六十万平方公里神州大地放不下一张平静的书桌,海外中国留学生也经历了一场从激动,惊骇,愤怒,转而苦涩,彷徨的深刻心理体验。那一学期有一门课的作业是我妻子代为完成的,因我发狠说国将不国,不念书了。中国年轻一代学人在当时特定的政治文化氛围中不太可能与萨伊德产生多少共鸣,我自己也完全没有想要写一段文字向国人介绍后殖民批评的冲动。
转眼到了九三年春天,我已经转学到了斯坦福,正在修人文学科综合研究学位的最后一门课,研究后现代。该门课程要求念两本萨伊德的书,一是《东方学》,二是《文化与帝国主义》。指定书目中与后殖民有关的还有康拉德的小说《黑暗的心》,亚契比的小说《分崩析离》。教授似乎对学生的智性免疫力没有多大信心,让学生先读克利福德批评萨伊德的文字暨《后殖民批评之困境》,再回头念《东方学》。九十年代初西方社会“制裁中国”呼声不绝于耳,过度的打压已经在中国年轻一代知识分子中引起反弹。一天清晨我去系里,系主任迎面给我报告当日新闻:北京二零零零年奥运申请以一分之差输给了悉尼。我即刻火爆出一句话:我恨你们的国会议员!这句话十分无理,非常失态,尤其是作为学生对老师,好在系主任人好涵养好,反倒过来安慰我:还有下一届嘛!我曾经跟后现代任课教授商谈,想用《东方学》的模式来谈谈汉学研究,当成本课期末作业。教授说一般认为汉学研究是东方学研究中的一个异数,很难连起来谈。结果我另选了一个题目。到了暑假,我终于忍不住就东方学的话题用中文写了一篇小文章,寄给了北京的《读书》杂志。当时任执行主编的沈昌文先生收稿后立即补发拙文于该刊九三年第九期,加上编者案和钱俊、潘少梅的两篇相关话题文章一起推出,旋即在国内的读书界引起一场讨论,东方学也随之成为显学。
我写的那篇小文章因为被放在头条,首当其冲,而且由于上面提到的原因语气激烈,所以收获到最多的批评文字,实际上它不足六千字,在以下几个层面展开:
*简述法国后结构主义关于表述与现实,话语与权势之关系的思考。
*介绍萨伊德如何用上述之理论来解构西方的东方学者对阿拉伯世界的建构。
*追溯中国的形象在西方由褒而贬的转变过程,认为不管褒也好,贬也好,中国形象在西方一直被扭曲着,而被扭曲的原因是特定的西方社会势能有此需要。
*认为中国的现代性话语不过是欧洲启蒙话语的一个横向移植,而后者中含有殖民话语。中国现代性话语的鼓吹者们对此一直没有警觉,因而也对中国的文化传统采取了简单粗暴的否定态度。西方的中国学论述及其殖民话语已经深深的被内卷于中国的现代性话语之中,中国的全盘西化论者在贬损中国文化传统的同时把西方过分浪漫化,理想化了。
针对《读书》这一组文章引发的争议我写过答辩性质的文字,分别发表在《读书》,《天涯》,《原道》甚至《了望》月刊上,九四至九六年回国工作期间还在北大,社科院和鲁迅文学院作过几次有关报告,很是热闹了一阵。而实际上我并不是最早用中文介绍萨伊德的人,国内后殖民批评的旗手应该非北大中文系的张颐武教授莫属,他在此领域的文字即早且多。此外北京的王岳川,王一川,王宁,陈晓明,戴锦华,上海的朱大可,成都的易丹等都称得上先驱,海外的张隆溪,周蕾,刘禾,陈小梅,刘康,徐贲等也早写有重要论著,再加上日裔学者三好将夫和土尔其裔学者德利克,海内外的批评界有关中国研究与后殖民的讨论原本就十分热烈,我的小文章的作用只是适逢其时的把专业的讨论引到了圈子以外。之后当然就更热闹了,发言的人越来越踊跃,而我因此也必须面对种种专业和非专业水准的批评。下面我将简述后殖民批评在西方和中国遭受的拷问。
西方学界对萨伊德的《东方学》的批评主要可以归纳为以下几点:
*萨伊德在哲学认识论的大框架上持反本质主义态度,在对东方学的认定上又持本质主义态度,他在两者之间游走,时而本质,时而非本质。此书在方法论上存在严重的内在矛盾。如果萨伊德真的是一个反本质主义者,就象他自我标榜的那样,他就不可能也不应该给西方的东方学定性,把东方学一揽子归到西方殖民扩张的大框架下考察是犯了他自己所反对的本质主义的错误。假如真如福珂主张的,真实无以表述,叙说中见不出真理,话语的任何建构必定伴随着对于客观实在性的扭曲,那么萨伊德的这本书即是对表述的再表述,对扭曲的再扭曲,与东方学和阿拉伯世界的实在性都没有什么干系。在《东方学》一书及作者九四年写的再版后记中,萨伊德都拒绝回答“真实的东方应该是怎样的”,声称这个问题超出了此书探讨的范围和作者的能力,而且从根本上反对类似的提问法。他后记的标题“东方不是东方”不仅暗示西方的东方学者扭曲了阿拉伯的形象以为殖民主义所用,而且隐含了“本质性的东方”并不存在这样一个命题。他坚持任何文化都是一种杂质性文化,东西方文化交互影响,互相渗透,你中有我,我中有你,难以截然判定其本质,交代出东西方的特殊规定性不必要也不可能。在此一层面,萨伊德要面对的诘难是:如果东方的实在性纯属子虚乌有,那么东方学又是怎样去遮蔽,去扭曲了东方的实在性?对东方学者的批判又该从何谈起呢?
*《东方学》一书道义上的支撑是西方自启蒙运动以后凸现出来的人道主义,而人道主义同样也是西方殖民扩张道德上的重要依据,萨伊德对此应该有所领会,因为他非常熟悉康拉德小说《黑暗的心》中的殖民逻辑并常常引证之。作为启蒙话语重要组成部分的人道主义本来应该是后结构主义者操练知识语义谱系考古进而解构的对象,在萨伊德的书中却成了裁判东方学者的最高指导原则。这一矛盾,显示出后殖民批评思想资源的乏匮及其学术诉求中的尴尬,说明启蒙话语被彻底解构被抛弃以后,后现代和后殖民的批评无从建立。
*《东方学》开篇明义引证马克思的话:他们无法表述自己,他们必须被人表述。西方的东方学家为东方立言表述东方诚然是虚妄是僭越,而后殖民批评家的发难是否也有同样的问题呢?后殖民批评有时也被称作第三世界批评,因为其绝大多数实践者都是来自第三世界如今就职于西方高等院校的教授。可是他们和第三世界原生文化的联系已经很薄弱了,除了族裔背景以外很难从他们身上找到太多的第三世界特征。他们突涌到学术前台的一个直接结果,就是遮掩消弥了原本就十分微弱的原生性第三世界文化音响。一个人的肤色,身材及面部轮廓并非决定其为殖民或者后殖民批评家的关键因素,族裔背景不能保证一个学者的政治学术立场,“死掉的白种男人”也不必是充当东方主义者的充分必要条件。
*在消减削弱民族性特征,混淆国家民族的之间的界线,瓦解民族国家主体认同等方面,后殖民批评的指向与当今跨国资本的运作逻辑惊人的一致。前者的论说实际上正在为后者作意识形态层面的准备,至少也有助益于后者疆界的拓展。
以上四个方面的批评,前两个是传统自由主义的,第二个来自第三世界,后一个是马克思主义的。
除了要面对差不多同样的问题之外,中国的后殖民批评还要回答以下的责难:
*西方的后殖民批评语境特殊,不宜挪移到中国的语境中使用。中国不是印度、非洲、阿拉伯,不曾当过殖民地,何来后殖民问题?中国学者若不愿缺席要参加后殖民讨论,应用西文写作并只在西方发表。中国的后殖民批评家应该学习他们的西方思想先进,对自身的暨中国的政治文化传承作一番知识考古,把锋芒对准传统主流话语。就象当年胡适在海外则用英文为媒介努力弘扬中国文化,在中国则破坏摧毁中国封建传统传统不遗余力。
*中国的后殖民批评有必要与他们身处其中的主流话语、体制话语保持距离,尤其不能形成与后者有意无意之间的“共谋”关系。如果真要借用后殖民理论批判西方中心的历史观,回归中华本位,就不能回避马克思关于东方的一系列论述,尤其是所谓“亚细亚生产方式”和“东方专制主义”的说法需要清理,辩证唯物主义历史观与东方主义论述究竟是怎样的一种内在同构关系必须作出交代。
*在中国鼓吹后殖民批评极易激起民族主义情绪,而民族主义于改革开放不利,妨害中国与国际惯例接轨,后殖民批评家的招式无异于文化义和拳,政治作用可谓反动--这还只是西化派自由派的说法--非体制又带点原教旨西方马克思意味的反应则是:民族主义以国家为单位对联合起来的国际资本主义的抵抗被证明是无效的,后殖民批评把正义的反抗带入歧途而无成功之希望。
*如果可以沿用《东方学》的模式来拆解殖民话语对中国文化扭曲、贬损和压抑性的建构,同样的逻辑和方法也可以用来解构中国传统历史话语对非主流非体制非汉族文化的扭曲性压抑性建构,甚至可以用来参考当下大陆与港台澳等地理边缘地区的政治文化互动。后殖民理论推到极端,将引发不无民族主义情绪的后殖民批评家原本不愿看到的结果。
以上的意见散见于海内外杂志,大都来自学术界的先进与同辈的学友,有的还是私下交流时听到的忠告。应该说相关的讨论算得上健康正常,颇能激励思想,促进学术,催生当代汉语学术讨论的范式。可惜随着一本过于偏激的仿效《东方学》的书在北京出版,原来相对和谐的氛围遭受破坏,以致再谈后殖民就意味着火药味意味着挑衅甚至危险。(从现居美国的老上司那里听说,那本书的作者私下曾解释:“弄本畅销书玩玩,不当真的”,才使我恍然大悟如何才称得上得了后现代之真髓。)“现在没法谈了”,九六年初我返美国后在旧金山湾区便听到两位后殖民批评先进类似的抱怨和感慨。我自己从此也没有在中文界发表过文章表达意见。几次参加美国亚洲研究会的年会,旁听一边倒的对于中国式后现代、后殖民批评的讨伐,不免为台上台下诸公感觉单口相声单人表演的单调无趣,,心底感慨学术讨论世界性的不能正常。九六年春夏之交笔者忝列一次颇具“话份”(参见《马桥词典》)的国际性中西文化对话讨论会,接受雷颐兄的建议,用英文去德国报告我所能理解感受到的中西后殖民批评的困境,试图回应中国的后殖民话语受到的批评,提到以下几点,愿在此再次强调:
*在中国从事后殖民批评绝不是反西方、反西化,事实上中国的后殖民鼓吹者都十分西化,知识背景绝对西式,西学胜于中学。与自由派一样,他们当然乐于看见中国顺利地与国际惯例接轨,而且把自己的学术努力看作是接轨过程的一部分。他们与自由派的的学术渊源都来自西方,二者的区分,只在于后者坚守启蒙话语为底线为圭臬,前者却跃跃欲试正从那底线超出。在这层意义上,也许应该把他们看成真正的接轨派和彻底的西化派。
*中国的主流与非主流、体制话语与非体制话语的关系错综复杂、神秘诡谲。被公众认为遭打压的文化英雄也许正准备去领取劳动奖章,意识形态重镇当红的教授也不妨是圈内人士心知肚明的异议精英。给对方套红帽子戴黑帽子的做法不管什么时候都不应该被鼓励,尽管后殖民批评的确不是自由主义知识分子所理解的、西方古典意义上纯粹追求真理的学问。
*五四运动以来的中国现代性话语已经形成一条深远坚实的传统,这一传统如此强大有力,已经产生出了僵滞性和压抑性,以致任何在学理层次上对其合法性的探讨都变得不可能甚至充满危险。用后现代、后结构、后殖民论说为参考,来阐清此一强势传统中某些关键语词的建构过程,正是在学习西方的“后学”先进,对自身的知识文化构成作一次知识谱系的考古。后现代、后殖民的批评只会给中国的现代性话语灌注活力而不会促使其走向消亡。现代性话语的权威性地位,只有在后现代、后殖民的颠覆解构之中才能得以维护。
我很惶惑,不敢肯定自己用中文把这些话说出来是不是又在犯忌(请雷颐、徐友渔诸兄原谅),也不觉得自己有资格就如此重大的问题作带有总结性质的发言。事实上这两年我一直有些战战兢兢,反复思索中国特色后殖民批评的分寸应该怎样拿捏把握。也就是在德国特利尔会上,硕儒先进的学识也给了我更多的启发。张隆溪先生的报告畅谈东西方相互了解过程中相对主义和全知主义视角带来的困扰,答辩则侧重剖析传统的西方中国学研究把中国理想化同时凝固化的偏颇,这是张先生一贯的立场,也正是我以前所忽视了的一条线索。顾彬先生的报告对“只有中国人才懂得中国”的种族中心论表达忿满,因为认知需要距离,自我认识也需要距离,需要他者作为参照。中国人也好,中国文化也好,都要通过语言与外国人、外国文化交流,只有在交流中才能达到对自我的认识。我念完报告以后顾彬先生在会下(应该是出于宽厚〕找我,以他惯有的严肃神情说他完全不能理解我在鬼扯些什么。他绝不同意把德国的汉学传统与西方的殖民扩张牵扯到一起。当然我也可以指出德国的第一个汉学教席就设在汉堡殖民学院内,还可以指出李希霍芬在中国的“科学考察”等等。但顾彬先生的论辩同样是强有力的:德国的汉学家,从卫礼贤、福朗克到德朋,都熟读孔孟圣贤书,学术背景、行为准则完全中国,而张宽学德文出身,知识构成是德国浪漫派、马克思、尼采和西方后现代理论,自己完全西化,结论只能是:德国汉学家代表中国文化传承,张宽代表西方殖民主义、文化霸权主义。
后殖民批评的吊诡造成了我的尴尬。
- posted on 03/28/2005
徐贲:第三世界批评在当今中国的处境 (发表于1995年)
● 徐贲
一、 中国式的“第三世界批评”
在中国,1987年以后的文化讨论,虽然不再风风火火,却仍然在持续进行。但在1989年以后,一下子几乎消声匿迹,而同时,“第三世界批评”却成为文化思想几乎一枝独秀的新潮,这是很耐人寻味的。在这之前,“第三世界”作为中国在国际政治关系中的自我定位,乃是官方国家政治话语的一部分,很少与文化批评话语有联系。中国现代文化批评一直包括着思考中西文化之间关系的内容,但并不以第一和第三世界的对立区分为其基本分析性范畴。讨论和涉及中西或东西关系的文化批评,特别着重在文化形态比较,以及基于这种比较的自我文化批判。这是由中国近代社会、政治、文化现代化要求和进程所决定的。在这一进程中,西方思想的参照作用既表现在它值得借鉴的方面,也表现在它不值得借鉴的方面。中国文化批判之所以注重西方思想值得借鉴的方面,抱着取他补我的态度,完全是出于中国自身的现代化需要。它并不排斥对西方文化和思想的批判,但它相信,这种批判,西方的有识之士自己能做,不必由他人越俎代庖,就象我们不能、也不应当指望西方人代替我们完成自己的文化批判一样。在“文化热”中,中国以现代化为着眼点的文化批评确实常常对传统文化作严厉的批判。如果硬要把“传统文化”简单地等同为“民族文化”的话,那么,这样的文化批判自然会显得有“非民族”倾向。但“非民族”并不等于“反民族”。事实上,着眼于现代化的文化批评,并不需要特别依赖民族/外来或者东/西这一类对立区分,因为它的目的在于推动包括二者都在内的现代化,所以现代和前现代的区别倒显得更重要一些。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
1989年以后,作为文化启蒙和社会、政治现代化要求主要内容之一的民主思潮,失去了先前较为宽松的讨论条件。在政治控制的进逼下,人文讨论的空间缩小了。商品经济大潮的兴起和普遍的政治冷淡(至少表面上如此)反映在人们的生活态度中,也反映为文学的非政治化、日常琐事化和市民趣味化。虽然正统政治思想被重新祭出,但它毕竟再也无法成为先前理所当然的大众意识形态。于是,民族主义便成为国家权力最有利用价值的意识形态工具。对内,它是政府作为大众权威合法性的基础;对外,它是在“民主”、“人权”等问题上倡导“不得干涉内政论”的根据。民族主义不仅有政治价值,而且也有商业价值,一切标以“民族”商标的,在国际市场上都能卖出好价钱.在做作的政治和商品经济的利用下,民族情调、民族特色、民族传统都被道具化了,已经不再是活生生的生活的一部分。民族情绪本应当是一种强烈的政治情绪,而在今天的中国,民族情绪却与普遍的政治冷淡共生。只要回顾一下五四运动和抗日战争时期的民族情绪的生成条件和民众基础,就不难看出,今天由官方政治和商业联手共造的民族情绪是多么矫情。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
1989年以后的中国文化及文学理论和批评也明显地非现实政治化了。它放弃了前一阶段政治性很强的文化和思想讨论。尽管它并没有彻底放弃批判,但却不得不为其批判选择一些无风险或低风险对象,诸如商品文化、人文精神的沦落、西方文化的“东方主义”等等。“第三世界批评”,其中又以张颐武的第三世界文化理论最有代表性,之所以在这些理论和批评中引人注目,不仅因为它涉及了不少当今在中国尚允许讨论的对象,更因为它几乎是唯一的以“对抗性”自诩的批评理论。就对抗第一世界而言,它同西方及其它一些第三世界国家(如印度)目前所进行的后殖民批判似乎有共同之处。但是,在西方,后殖民批判的意义不仅在于它是第一世界话语的对抗话语,更在于它与实际的社会运动,如女权运动和少数民族运动,是联系在一起的。在印度这样的第三世界国家中,后殖民批判的主要对象则是民族主义和官方话语的结合、殖民权力形态在独立后的本土政权中的借尸还魂、以及后殖民印度社会中所存在的社会和文化压迫。对这些后殖民理论来说,第三世界理论的关键是反压迫,不是本土性;而它们的出发点也正是特定生存环境中人们所面临的切肤压迫和现实反抗。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
与西方及其它一些第三世界国家的后殖民批判相比,中国第三世界批评的核心是“本土性”,而不是反压迫。尽管它也谈反压迫,但那是指第一世界对第三世界的话语压迫。它脱离中国实情,把这种话语压迫上升为当今中国所面临的主要压迫形式,从而有意无意地掩饰和回避了那些存在于本土社会现实生活中的暴力和压迫。虽然中国第三世界批评努力与官方民族主义话语保持距离,但它却始终小心翼翼地避开对后者的分析批判。而且,正是由于它的“对抗性”批评只有“国际性”,而没有“国内性”,它不仅能和官方民族主义话语相安共处,而且以其舍近求远、避实就虚的做法,顺应了后者的利益,提供了一种极有利于官方意识形态控制和化解的所谓“对抗性”人文批判模式。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
当今中国第三世界批评所关注的一些“本土性”问题,包括历史叙述(释放“被西方压抑的‘潜历史’”)、话语控制(“汉语文学”)和集体性主体(经验性的“中国人民”),几乎都是被放在第一世界和第三世界之间的不平等关系中来考量的。它们虽然涉及了“压迫”的问题,但这一“压迫”始终被首先确认为一个国际间的文化问题,而不是一个兼而涉及国际关系和本土社会结构的文化暴力问题。因此,虽然它自称是对抗性的文化思想批判,但自觉不自觉地回避了这样一个现实情况:它在第一和第三世界关系之间看到的那些压迫形式,在中国当今的本土社会文化结构中都有远为令人难以忍受、远为严重地影响人们现实生存的表现。由于篇幅关系,我想仅就历史叙述问题来讨论一下中国第三世界理论舍近求远、避实就虚的批判倾向和表现。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
二、 本土历史意识
中国第三世界理论的一个重要话题是本土历史意识。它既出现在后现代和后殖民理论的讨论中,也出现在对中国当代某些文学样式,尤其是“新写实小说”的评价之中。1992年,<<文艺研究>>组织部分中青年理论工作者作了一次后现代理论的讨论,有些与会者就特别提出了释放第三世界“潜历史”记忆的问题。王岳川提出:“把第三世界文化的历史经验置入整个世界文化格局的权力话语彼此起伏消长的过程中去,使‘潜历史’的表达成为可能,是摆在当代学者面前的艰巨任务。”他认为,第一世界和第三世界话语间的“抗衡”只能有两种结果:要么是“潜历史经验将自身展示为对主流话语的对抗,在世界范围内为霸权所分割的空间和时间中重新自我定位,并在主流社会中获得一席之地,”要么就是“以取悦的‘人妖’方式作为他人观赏的文化景观,甚至不惜挖掘祖坟,张扬国丑,编造风情去附和‘东方主义’的神话,以此映衬和反证‘西方文化中心论’的意识观念。”〔注1〕张颐武在讨论第一世界和第三世界的关系时,不那么意气用事,但是他也把对抗西方看成是民族文化建设的首要问题。他看到了第三世界文化实际处境的尴尬性:“借用西方的话语,面临着忽视本土文化特征的指责;拒绝西方的话语似乎又没有一套自身的话语来阐释我们的语言/生存。”他认为,当今中国理论界应当保持一种“后乌托邦”精神:“所谓‘后乌托邦’精神不是一种具体的社会理想。它所包含的是对第三世界的母语与文化的捍卫,是对民族特性的争取。它是对民族被西方所压抑的‘潜历史’记忆的释放。”〔注2〕 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
第三世界文化批评的对抗任务既已如此确定,那么它所说的“潜历史”究竟指的是什么呢?这个至为关键的问题似乎至今还没有在中国的第三世界文化理论中得到系统的讨论,它还只是一个模模糊糊的概念,指许多不同的东西:包括语言和文化传统、现实生活经验、文学艺术的民族特征,等等。我认为有必要对这个概念略作界定。我不清楚“潜历史”这个说法是否另有出处,所以姑且按照后殖民理论常见的说法,称之为“被压抑的历史”。就第一、第三世界的“抗衡”关系而言,西方对中国“历史”的压抑,大致可以有这样三层意思。第一是西方对中国人过去的或现今的经验生活世界的某种看法和知识。第二是西方对中国过去或现今的文化、社会、政治等诸方面所作的某些叙述、概括和评价。第三是西方对中国社会的演进和变化规律所作的某种概括和总结,从中辨认出某种轮廓轨迹、发展趋向、本质特征等等。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
这三种西方对中国的叙述,虽然都与我们现今的自我认识和自我期待有关,但由于它们所包含的知识形态、认识价值、话语权威并不相同,所以对我们的影响和意义也不相同。因此,作为第三世界批判理论的对象,它们自然也就有着不同程度的相关性和重要性。第一种情况主要是偏见的问题。它把所有的中国人都看成是属于同一文化,有一样的想法,过一样的生活。它往往以一概而论的印象代替个别具体的观察分析。这种情况不只是第一世界针对第三世界的,也有第三世界针对第一世界的。我们不是也笼而统之地称人家“西方”、“外国”、甚至“洋鬼子”吗?这种情况也不只发生在第一、第三世界之间。第三世界国家之间,甚至同一民族中,不同地域、民族和性别之间的偏见和成见也在所不免。这是一个多元文化教育、逐渐改变的问题,因为全无偏见的境界只是一种理想境界。只有当偏见以“知识”的形式自居时,它才需要以理论批判去纠正。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
第二种情况则基本上是一个跨文化理解的问题。它也不只限于第一、第三世界的关系之间,第三世界各国文化间的了解也有这个问题。这种情况可以从两个不同的模式层次上观察。第一层是实用模式,它从理解者自身的需要出发,从对方文化中去发现与之实用目的(借鉴或排斥)相符的成分。鲁迅所说的“拿来主义”,就是从外国文化中多看于我有用之物,而传统国粹派则从另一目的出发去寻找与之相反的东西。第二层是“理性科学”模式,它以“人类文化学”、“社会经济学”这类源于西方的学科形式出现,自称具有客观性和真理性,所以也就尤其值得批评理论重视。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
第三种情况与前二者不同,它必然以某种“知识”或“理论”的面目出现,体现为某种科学或者学术的概括,而且必然自认为具有某种普遍意义。它与西方的关系特别密切,因为这些知识形式和以此为基础的种种“主义”大都是西方话语。马克思主义就是这样一种西方话语。这种西方话语与第三世界的关系最为重大,它不仅牵涉到我们对自己文化和社会未来的预见和规划,而且牵涉到对社会伦理和政治制度的选择,乃至对一系列目前政治经济政策的合法性和道义性的评断。这样的西方话语,更由于它通过与第三世界本土官方话语的结合,而获得了一种统治意识形态的权威。它能借助第三世界的国家权力而直接广泛地影响到第三世界人民的生存处境。爱德华.萨伊德在<<东方主义>>一书中所批判的就主要是第二种情况的第二层内容和第三种情况。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
当前中国第三世界批评对西方造成的“历史压抑”的批判主要在文学批评领域中进行。它对第二种情况中的“历史学”、“社会文化”、“人类文化”鲜有涉及,对第三种情况中的正统马克思主义历史和社会发展观,更是不便接触。可以说,中国的第三世界历史批评的主要潜能还远远没有释放出来。正是因为“历史”的意义被强行限制在文学范围内,从本土文学着眼的文学批评即使涉及了“历史压抑”问题,其理论和分析对抗批判的实际作为与它自许的意识形态批判目标尚相去甚远。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
中国第三世界文化理论对中国当今的“新写实小说”有特别的兴趣,一个主要的原因就是它在那些写凡人琐事、记录老百性“原生态”的小说中看到了“人民记忆”的痕迹,而这“人民记忆”,在第三世界批评看来,正是本土历史性的活生生的体现。张颐武及受其启发影响的汪政和晓明都把新写实小说看成是第三世界叙述对抗第一世界叙述的实例,甚至认为这是新写实小说主要价值所在。〔注3〕如何去理解新写实小说的对抗性?新写实小说所对抗的是什么?如何去阅读这种对抗?这种对抗的意义有多大?条件是什么?这些问题后面还要有所涉及,在这里我只想指出一点,那就是,在我们讨论第三世界文学对于第一世界话语的对抗作用时,我们不能忘记两个基本条件,那就是这种第三世界文学的写作语言和它的对象读者这两个条件构成了特定文学话语与其它文学话语有关联意义的文本/相关文本(text/context)以及显文本/隐文本(text/subtext)关系。尽管中国的新写实小说具有民族性和本土性,但要让它对西方话语,尤其是其历史叙述产生对抗作用,它还不具备上述两个条件。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
我们知道,用前殖民者西方语言创作的第三世界作家,如塞尔门.罗西迪(Salman Rushdie)、路易斯.科西(Lewis Nkosi)、奈保罗(S. Naipaul)、迈克.安东尼(Michael Anthony)、梯摩西.芬德利(Timothy Findley)、纳拉扬(R.K. Narayan),他们的文学创作破坏了西方对东方或对非洲的叙述。这样的第三世界文学,由于它用一种西方读者和殖民地读者都能阅读的语言写作,更由于它对西方叙述的有意识的模拟、分裂、瓦解和杂混,而直接与西方话语交锋和冲突。与这样的第三世界“对抗性文学话语”相比,中国的“新写实小说”明显地缺乏与第一世界话语的正面交锋和直接对抗。新写实小说的对象读者并不具有国际性,新写实小说的对立话语与其说是西方文学,不如说是中国国内的其它文学话语形式。<<钟山>>杂志为“新写实小说大联展”所写的<<卷首语>>在论述这一流派的特点时说:“所谓新写实小说,简单地说,就是不同于历史上已有的现实主义,也不同于现代主义‘先锋派’文学,而是近几年小说创作低谷中出现的一种新的文学倾向。这些新写实小说的创作方法仍是以写实为主要特征,但特别注重现实生活原生态的还原,真诚直面现实,直面人生。”这段话还说得有些遮掩。其实,所谓的“已有的现实主义”,正如金惠敏所说的那样,乃是那些冠以“无产阶级”、“社会主义”、“革命”一类“修饰语”的“现实主义”。金惠敏指出:“出于某种考虑(自然是有碍于‘革命社会主义’至今仍然是官方权力话语的一部分--引者按),人们讳谈‘革命现实主义’,不过这并不意味着(革命现实主义)的消灭,只要在马克思主义文艺理论范畴内谈现实主义,无论加不加前面所说的几个修饰语,实际上都是指同一实体。”〔注4〕 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
仅从文学形式来看,新写实小说可以说是中国正统的“革命现实主义”和“先锋派文学”的对比话语。但是从不同的文学话语之间的权力等级和压迫关系来看,新写实小说只能是正统革命现实主义的对立话语。革命现实主义是官方文学话语,它与国家权力结合在一起,以此为后盾,并因此而具有封杀其它文学话语的能力。先锋文学则不然,它本身就是一种“边缘性”文学话语,一种不为主导文学话语接纳、不断遭其挤压排斥的边缘话语。与“先锋”文学相比,“新写实”文学话语倒是主导话语较能接纳的话语。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
新写实小说产生于80年代中期,正是中国官方文化控制最为宽松的时候。89年以后,新写实小说在中国官方加强文化控制的情况下,如何依然能存在和发展?如果说,新写实小说的非政治化是一个重要原因,那么,中国读者对于非政治小说的喜爱究竟是一种什么样性质的审美选择?这种审美选择的社会政治内容又是什么?当今的普通读者从新写实小说中认同了什么?新写实小说所叙述的那些故事与“革命现实主义”的究竟有什么不同?新写实小说所叙述的那些故事是以一些什么方式来载负“人民记忆”的?为什么人民记忆得靠这些小故事(“历史”)来载负,而不能在革命现实主义的历史叙述中得到表现?对于文化批评来说,这些都是很值得考虑的问题。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
三、 “人民记忆”
张颐武在<<在边缘追索--第三世界文化与当代中国文学>>一书中讨论了“人民记忆”问题,他认为“‘人民记忆’是文化机器和意识形态争夺的关键领域,也是第三世界文化发展的关键”。在张颐武看来,目前中国“人民记忆”的最现实的压制力量来自第一世界,因为后者的意识形态已经渗透进中国文化的“形式”和“无意识”之中,并把中国文化沦为一种“派生之物”,中国人民除了存留在“母语深处”的“刻骨铭心的‘记忆’之外,已经不再拥有什么了。”〔注5〕在中国,“人民记忆”究竟是不是主要遭受西方话语的“压迫”,“忽略”和抹杀的呢?在这种第一、第三世界话语的争夺中,作为民族“当然代表”的官方文化机器和意识形态是不是一定代表本土人民呢?本土文化机器的历史叙述是不是一定与人民记忆相一致的呢? ( 燕南, http://www.yannan.cn )
我认为情况远非象张颐武所设想的那么简单。记忆不能存在于真空之中,记忆必须体现为具体的社会文化符号和载体。而要控制和改变这些体现记忆的符号和载体,则必须通过具体的行政手段。殖民地统治在第三世界国家中所推行的文化、教育政策就是为控制和改变人民记忆服务的。在今天的中国,西方已经没有这种直接控制和改变人民记忆的能力和手段。这样说不是要决然否认第一世界对第三世界的文化影响和控制,而是要指明,相对于那些至今在中国仍然具有直接控制和改变中国的“人民记忆”的能力和手段的本土官方权力而言,西方话语似乎不应当成为关心“人民记忆”的文化批评的主要对抗对象。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
历史控制主要是控制记忆载体。记忆载体的形式是多样丰富的,除了历史事件、人物、地方之外,各种传导往昔的象征无不可以成为记忆载体。实物性载体可以是建筑物、服饰、用具、物件;语言性载体可以是成语、俗语、地方话、行话、切口;艺术性载体可以是民间的剧种剧目、娱乐形式、民间工艺形式和作品;社会性载体可以是礼节、人情风俗、节庆聚会、乃至家常寒喧。各种记忆载体互相渗透,互相重迭,成为民间社会价值共识和社会群体意识的基础。在这种意义上又可以说,人民记忆是民间社会的集体潜意识:民间社会群体是历史的产物,是由记忆构成的社会文化群体。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
从记忆载体的种类和范围不难看出它们普遍的社会文化性。记忆载体几乎涉及了民间社会的所有主要方面。官方国家正是通过对历史的控制而将其权力控制渗透到民间社会的各个领域中去的。中国官方对民间记忆的控制和摧毁在“文化大革命”中最为集中而明显地表现了出来。国家官方机器不仅在全国发动“破四旧”、“除旧立新”和“移风易俗”,而且更是对历史直接进行改写。一部中国史被写成了儒法斗争史,一切有涉历史题材的创作都必须象姚雪垠的李自成和郭沫若的李白、杜甫那样,成为官方历史故事的注脚。文化大革命期间,就在中国官方国家机器和意识形态对“人民记忆”控制和压制最严厉的时候,也正是中国民间社会的存在最困难的时候。“人民记忆”的关键不在于这些记忆本身有什么内在的价值,而在于这些记忆在维持相对独立于国家官方权力的民间社会的过程中起着其它力量难以代替的作用。人民记忆是凝聚和形成“人民”这个集体性身分的媒体,它也是人民在面临权力压迫时自我辨认的手段。正是由于人民记忆和民间社会的关系,政治权力对它既有利用的需要,又必须随时加以防范和控制。意识形态国家在中国遏制“公民性民间社会”的形成,不仅表现在禁止独立的公民社会组织和体制,如独立工会、教会、学校、新闻媒体、同人刊物、自由杂志等,更表现在它从未放松以净化记忆载体来控制集体性的民间记忆。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
我在这里用“公民性民间社会”这一说法来表述哈贝玛斯的“civil society”这一概念,主要是因为目前的中国民间社会还不是公民性的民间社会。在中国民间社会成员的身分是以官民等级定位的“老百性”,而不是以平等民权定位的“公民”。中国民间社会也许是一个相对独立于权力政治的生存空间,但它还不是一个由民主原则主导的社会参与空间。中国民间社会的某些公众领域(如帮会)的组织原则甚至是和民主原则根本背道而驰的。但是,中国民间社会中却也包括了象“文学读者群”这样与哈贝玛斯所说的“公众领域”十分接近的社会人际关系。公众领域是公民民间社会的一部分,它应当自然地产生于公民性民间社会,而不应当由国家权力所赐予它存在的自由。所以公众领域应当是独立于国家权力的。但是,应当看到,公众领域同国家权力之间并不是一种纯粹对立和分离的关系。在特定的情况下,国家权力可以通过行政立法这样的手段促成甚至保障公众社会的产生。公众领域尊重明达而理性的讨论,坚持它不受政治权力干涉和商业利益的干扰和影响,因而在政治和经济之间形成了一个相对独立的社会空间。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
哈贝玛斯是在西方资产阶级文化的特定历史条件中提出“公众领域”这个说法的。哈贝玛斯在讨论公众领域时特别提到了象“咖啡馆”和“读书会”这样的文学公众组织和聚会形式;我们似乎不必由此引申去寻找中国类似的公众领域存在形式。重要的是,尽管在中国不一定存在着与哈贝玛斯所说的“公众领域”类似的形式,但是那种以明达、理智和价值共识为标志的社会空间却是存在的,否则文学交流和讨论也就根本不可能了。应当看到,在中国的实际环境中,文学公众是一种十分松散、极富变化的人际空间,它并没有固定的存在形态,凡是有文学体制和文学活动的地方都有它的存在:正式者如文学杂志、刊物、作品讨论会、议论评价,非正式者如观众或读者观,朋友熟人间的交流讨论等等。文学公众领域的真正社会意义不在其组织和体制形式,因为许多以民间名义存在的文学组织其实完全是有国家权力和政府控制操纵的。文学公众领域的真正社会意义在于它肯定明达和理性是人际交流和讨论的唯一原则。这是知识的原则,更是民主社会伦理价值非压制、非暴力、理性交往的原则。这种社会伦理原则的共识,使得介入这个空间的人们不只构成权力或经济利益集团,而且成为一种社会群体(community)。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
四、 民族意识和批判意识
作为一种文学语言的新写实小说之所以能存在,是和中国实际存在的民间社会空间分不开的。这些小说在普通人中广有读者,主要是因为普通人可以从中感觉到是一种与政治的强制和经济的利诱皆不相同的价值取向。从这一点上来说,研究新写实小说的创作和接受的社会条件,确实可以为我们了解中国当前缺乏组织和体制形体标志的民间社会提供一个极有价值的视角。但是,我们也必须看到,新写实小说是在运用而不是代表“人民记忆”。“人民记忆”又是官方和非官方话语争夺的一个关键领域。既然如此,“人民记忆”的意义就应当首先放到其本土的争夺环境中去理解,而不宜将它抽象地引申为一种徒具“共识”假象的民族性。在思考“人民记忆”的民族性时,更不能忽略以下这几个方面。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
首先,作为大众文化形式的大众记忆是多种多样的,不可能规范为某一种单一民族文化模式。仅就前面提及的几种记忆符号和载体的形式就不难看出,在民族、区域、传统风俗习惯等等差异极大的中国,实际上不存在什么单一的中华民族记忆。贝雷迪克.安德生在<<想象的群体>>一书中详细地讨论了历史对于构想民族社会群体的关键作用。他指出,“民族”并不是一些客观语言特征、思维习惯、心理素质的自然总和,而是一种“想象性的政治群体”,一种社会文化性的建构。安德生指出:“民族从极遥远的往昔中浮现出来……,并滑入无尽的未来。现代民族现刻的客观性,实际上是建立在想象之上的。”〔注6〕民族必须通过某种对往昔过去的再现才能获得其目前存在的形体。这就是“历史”对于民族群体意识、群体自我认识、自我规定、乃至自我改革的关键意义所在。中国官方民族话语所套用的“炎黄子孙”一说便是用一种喻说的亲属关系把在中国这块土地上生活的人跨时期跨地域地联系为某种“血缘实体”。这种“历史叙述”把极具差异的地域群体、土著文化汇合在单一的时间进展流程之中。这和官方国家权力集中统一的目的是相一致的。那些与分散的地域群体和土著文化相关的民间记忆不会不经过解释就成为统一的民族记忆的一部分。而且,当这些民间记忆与中央集权利益相违背时,往往不可避免地成为它控制、遏制、乃至消灭的对象。所以,正如威廉姆.罗伊和费文.思盖林在<<记忆和现代化>>一书中所指出的那样,对人民记忆的文化研究不能想当然地把国家权力看成是一种中立无私的力量。因为国家实际上总是试图将文化单一化,并以此来巩固统治集团的权力。〔注7〕 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
其次,民间记忆并不等于民族意识,民间记忆需要经过民族主义的意识形态处理才能成为民族意识。民族意识不是纯主观的产物。虽然每一个人在任何时候都具有某种民族身分,但却只是在特殊的条件下才会形成迫切的、强烈的民族身分意识。这些条件包括帝国主义、殖民主义统治,民族间的对立和压迫,不同文化的交锋、冲突等等。因此,讨论某种民族文化也就是必须讨论它作为本土文化意识的强势反应的条件。除非某个民族的人民在日常生活中深切地感受到民族身分带给他们生存限制和压迫,民族意识并不具有反抗和解放的意义。在第三世界人民的反殖斗争中,民族性、本土性和反压迫是一致的。在后殖民的第三世界国家中,本土社会中的政治、经济和文化结构性压迫并不总是直接来源于第一世界。正相反,它往往来自第三世界国家内部集团和阶级利益的冲突和对立。当权的利益集团则往往利用民族主义来掩饰这种新形式的压迫关系。印度批评家拉塔.麦尼曾指出:“殖民”或“殖民主义”这类说法,在不同的政治空间中的意义是不相同的。在西方社会中,讨论殖民问题是“对抗性的反帝批判实践的重要一环”。但是在独立后的印度,“殖民”指的则主要是一个过去了的历史时期:“就实在的、生存的意义而言,殖民主义的确已经象是很久以前的事了。”把一切现今的社会问题归诿于殖民主义对印度社会和文化的破坏,已经很难有说服力了。麦尼强调,后殖民国家中的人民的处境和殖民地人民的处境是不一样的,因为他们脖子上的直接压迫远不单纯是来自帝国主义。麦尼写道:“人们刻不容缓需要抵抗的压迫,是来自民族国家、具有压迫性的社会和政治制度、宗教原旨主义等等。当然,民族国家的种种作为是和宗教或全球的地域政治潮流联系在一起的。但是,人民斗争反抗的却一定是国际现象的本土体现。”〔注8〕 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
再者,把当今一些写实作品当作人民记忆的实录,当作民族文化心理、认知形态的直接反应,这样看待文学与现实的关系,在文学认识论上与过去几十年中在中国盛行不衰的反映论革命现实主义文学观并没有多大差别。在这个文学认识论的基础上,第三世界批评又从中国文学话语与西方话语的差别(其实西方文学话语又何尝是单一同质的)及其在国际文化关系中的边缘地位,推演出其相对于第一世界的第三世界对抗性来。这种把次等族类地位简单地转换为反抗意识的说法,更是不恰当地把等级差别看成了对抗的充分必要条件。其实,客观的等级差别和受压迫的地位并不就等于要求公正和对抗压迫的主体意识。低估了对抗意识形成的艰巨性,也就是低估了文化批判在社会变革中应当起到的启智作用,其中也包括促成与现代民主理想相适应的主体批判意识。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
我在前面强调了新写实小说作为一种大众话语与官方话语的对立关系。作为官方历史叙述的对立话语,新写实小说拒绝为官方的大历史故事提供映证,它叙述的正是那些被官方主导历史叙述所压抑或宣叛为“无意义”的小故事。这些小故事的叙述包含了大量各种各样的被大历史压抑或遗弃的“记忆载体”。新写实小说公然宣称自己只对百姓生活作原生态描述,它把文学从神圣而空虚的殿堂带回每时每刻的生存现实中来,从而要为创作者和读者僻划出一个相对独立于政治活动的空间。这是一种自我防卫的手段,为的是躲避官方政治权力所操纵的主流文学话语的干涉。然而正是这种非政治的姿态,这种对大政治的厌倦,在一个国家权力已将社会充分政治化的环境中,却恰恰变成了一种政治态度,一种向国家权力要求独立的民间空间的政治要求。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
从这个意义上说,新写实小说向形成一个独立的公众空间跨出了重要的一步。但是因此而过分夸大新写实小说对建立现代公民社会的思想批判和建树作用,那就会和过分夸大它的对抗第一世界话语的民族文学价值一样,是没有道理的。新写实小说运用了多种人民记忆符号和载体,其中既包括百姓生态、风土人情、民俗习惯、方言土话,也包括故事叙述的程式和习惯。这些因素都不是象某些新小说家所说的那样具有“原生态”,即绝对自然客观性的价值。它们都是经过了作者们的想象、解释、变更和修润的,而由此所产生的文本和文学话语也都不具有连贯完整的一体性。它们在不同程度上展现出各种意义之间的矛盾和脱节。文学或文化批评家的任务不是去从这些文本中挖掘出某种单一的价值和意义(例如第三世界与第一世界的对抗),而是从这些矛盾和脱节中去发现这些文本和文学话语与其政治社会文化环境的关系。这种探索中国文化产品的本土生态成因的工作,似乎正是一件值得关心中国文化本土性的第三世界批评所应做的事。这样的工作也就是阿尔图塞和马库雷所说的对特定文化和社会意识所作的“症状阅读”。〔注9〕我们发现,新写实小说的非政治取向,它对民间记忆的运用,它的面向“普通人”,偏爱“原生态”,构成了一种充满了关于中国本土政治社会文化信息的文学话语,新写实小说以其写作宗旨和实情症兆显示的矛盾性,正向我们揭示了中国当代文学所处的困境。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
新写实小说要写的是中国百姓的“原生态”,但它恰恰显示了这种原生态是多么地不原始自然,是一种多么死死地被政治制度、社会环境和老百性自己低劣文化素质所限制的生活方式。方方的“河南棚子”里那种十一口人世代撕扯在一间十三平方米小屋力的社会生态“风景”,是和那些想活得“象个人样”却又不得不自我糟践的人文生态风景联系在一起的“(方方:<<风景>>)。新写实小说摈弃了“人民当家作主”、“人民是国家的主人”的陈词滥调,但是它却不能回避到底谁是这个国家的“主人”的问题。新写实小说专写老百性,专写普通人,但是新写实小说文本向读者所展现的恰恰是,这些老百性并不是“普通人”,而是完全听由局部利益化了的政治权力及其代理人摆布的“次等人”和“下等人”(刘震云:<<一地鸡毛>>、<<单位>>)。新写实小说不愿涉及社会制度和政治理想问题,对官方话语的政治主导大叙述敬而远之,新写实小说写的尽是升斗小民卑琐的日常小事,只关心由此形成的普通百姓的生存空间。但是它却让我们不能不看到老百性并没有自己的生存空间,一切民间生存空间都已经被国家权力所侵蚀,所政治化了,要寻找政治控制之外的空间,就不得不回到“革命”之前的过去时代中去。新写实小说写“历史”故事,其实并没有重现历史,只不过是把读者引回了时代不明的过去。(苏童:<<妻妾成群>>,格非:<<敌人>>,叶兆言:<<追月楼>>、<<状元境>>、<<十字铺>>) ( 燕南, http://www.yannan.cn )
其实,新写实小说在中国的困境又何尝不是第三世界文化批评的困境?新写实小说的非政治化又何尝不联系着中国第三世界批评的非现实化?中国的第三世界批评不得不在第三世界和第一世界的关系中去确定它首要的对抗性,这是因为真正具有对抗性的文化批评在中国还没有存在的政治社会条件。尽管如此,我们还是应当坚持,中国的第三世界批评是中国的文化批评的一部分,而不是它的代替品,我们不能因为文化批评的艰难而企图在第三世界批评中找到一种与官方权力较少接触,因而较易存在的替代品。如果批评真要具有批判性、对抗性和现实世界性,真要对社会文化的变革有影响作用,那么它就无法回避它本身存在和发展的政治社会条件问题。选择低风险和无风险批判对象是件无可奈何的事,我们不应当因此而责备当今中国的第三世界理论,而是应当从这种无可奈何的选择和处境中看到文化批评的一个更基本的任务,那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语,文化批评不能在没有公民性民间社会的情况下发展。在海外的人指出当今中国第三世界批评的避实就虚和舍近求远倾向,并不是要想表现什么了不起的知识勇气,或者自夸敢担风险。他们之所以能这样做,无非是因为他们有幸不必顾虑有官方意识形态的文检钳制,有幸能在一个“公民领域”中说自己想说的话而已。中国第三世界批评所面临的社会学术环境和它所作的无可奈何的选择,似乎更应当让我们看到,对当今中国的文化批判,包括对第三世界批评的真正压迫,不是来自本土之外的知识关系(无论这一关系所包含的结构压迫是多么不可忽视),而是来自它的本土社会文化结构本身。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
注释:
〔注1〕 <<文艺研究>>1993年第1期,第44-45页。
〔注2〕 同上,第43页。
〔注3〕 张颐武:<<在边缘外追索:第三世界文化与当代中国文学>>(时代出版社,1993年),第77-91页,第126-138页。汪政、晓明:<<新写实小说的民族化>>,载<<文艺研究>>1193年第2期。 ( 燕南, http://www.yannan.cn )
〔注4〕 <<钟山>>1989年第3期和"'新写实'小说座谈辑录",<<文学评论>>1991年第3期,第111-112页。
〔注5〕 同注3,张颐武,第81、80、77和82页。
〔注6〕 Benedic Anderson, Imagined Communities (London: Verso, 1983), p.19.
〔注7〕 William Rowe and Vivian Schelling, Memory and Modernity (London: Verso, 1991), p.10.
〔注8〕 Lata Mani, "Multiple Mediation: Feminist Scholarship in the Age of Multinational Reception," Inscriptions No.5 (1989), pp.9-10. ( 燕南, http://www.yannan.cn )
〔注9〕 参见徐贲:《意识形态和“症状阅读”:论阿尔图塞和马库雷的文学意识形态批评》,《文学评论》,1995年第1期 。( 燕南,
- posted on 03/28/2005
后殖民主义与第三世界批评在中国
所属栏目 > 后殖民主义
作者:陶东风 发布时间:2003-4-9 15:22:17 点击数:1950
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在介绍了西方的后殖民批评以后,我们要进入对于中国的后殖民批评的学术梳理与分析。本文试图表明,后殖民主义理论与批评实践在中国90年代的"旅行"线路是由中国知识界原有的思想与知识格局规画的,它使得近现代以来文化界的几个老话题借机被重改写了一边。人们对于后殖民的兴趣重要是它如此直接地涉及对于中国自身地认识(对中国自身的认识是与对西方的认识直接结合的)。
无疑,作为一种学术话语乃至思想文化思潮的后殖民主义进入中国,离不开大陆学术界对赛义德《东方学》一书的介绍;而赛义德的《东方学》一书虽然出版于70年代末的西方,而且在80年代末大陆文学研究界最高级别的刊物《文学评论》就介绍过此书,同时也有一些学者(如陈晓明、张颐武等)在文章中涉及到一些后殖民理论;但准确地说,它在中国学术界引发一场波及面相当大的"风波"则是90年代初期的事了。1993下半年到1995年短短两年多的时间内,国内各种有影响的刊物集中推出了不下50篇相关的文章,这反映了在新的世界格局之下中国学术界对于中西方文化关系、对中国学术文化如何摆脱西方中心主义、如何建构本土化的文化学术话语等问题的思考,同时也这表明这套理论话语在大陆学术界的流行,从根本上说还是取决于90年代大陆本土的社会文化语境。
熟悉中国文化界、学术界的人都不难发现:89以后中国与西方国家之间的关系因"人权"问题而摩擦不断。尤其是在1993年,发生了几件不应该的遗忘的国际性事情:这年的夏天,"银河号"轮船在公海上受到"侮辱";这年的秋天,中国申奥失败,并被全国上下相当多的人指认为原因在于西方国家的"偏见"。与此同时,人文学界的风向也在悄悄变化。从 90年代初开始,"国学"研究开始在中国大陆悄悄兴起,各种各样的"国学"研究刊物不断问世;数量可观的关于传统文化研究的论文与专著相继发表或出版。与此同时,不少文化人开始抵制西方文化的影响、批判西方中心主义、反思五四以来激进反传统的文化革命的失误、重估"现代性"和以现代性为核心的启蒙话语。东方文化复兴论重新出笼,有人断言:21世纪是中国文化的世纪,我们应当让下一代从小就系统学习"四书"、"五经",以重建国民的"人文精神"。新的国学热、弘扬热正在冲击中国大陆:从官方到民间、从海内到海外、从学术界到商业界。这与80年代文化与学术界继承五四传统、批判传统文化、高扬西方现代性的精神气候恰成鲜明对比。
1、后殖民主义与中国现代性问题
就是在这样的社会文化语境下,赛义德与他的《东方学》来到了中国,可谓恰逢其时。1993年下半年,在知识界广有影响的《读书》杂志于第9期集中发表了四篇与"东方主义"或"后殖民批评"有关的文章,标志着后殖民批评在中国学术界开始引起广泛关注。文章的作者分别是张宽、钱俊、潘少梅、李长莉。其中尤以张宽的文章《欧美人眼中的"非我族类"》影响最大。此文的主要篇幅虽然是用以介绍赛义德的《东方学》,但是作者的目的以及它产生影响的原因显然不只在于从知识论上介绍了《东方学》,更在于与90年代社会文化氛围之间的暗合,以及它对于五四与80年代占据支配地位的现代化与反传统叙事的颠覆与挑战。张文谈到了近代以来西方汉学和国内学术界"东方主义"的种种表现、对中国形象的种种歪曲和丑化。他特别指出:"非常使人遗憾的,是我们的一些优秀艺术家,在他们的作品’走向世界’的过程中,用一些匪夷所思、不近人情的东西去让西方人感到刺激、感到陶醉或者恶心,让西方的观众读者产生美学上所说的’崇高感’、怜悯心和种族文化上的优越感,于是作品就捧红,就畅销",另外关于西方流行的一些中国作者的自传小说,张文指出:"他们的作品之所以在西方读书界获得认可,于那样’东方主义’的模式不无关系。"此文在最后告诫说"中国的学者们,切切不要一窝蜂去加入’东方主义’的大合唱。"(1)
钱俊先生的文章题为《谈赛义德谈文化》,介绍的是赛义德1993年出版的(在当时就算是新作)《文化与帝国主义》。文章在挑战与质疑中国学术文化界的现代化与反传统叙事方面显得比张文更为尖锐。文章指出:"反观我们现代的历史经验,帝国霸权主义的阴影至今仍远没有摆脱。无论是新文化还是国粹都是这种全球性的帝国霸权主义的反照,其论说语境无疑受到它的牵制。"尤其值得注意的是,文章对并不遥远、在学术界依然十分敏感的80年代文化热提出了批评,指出:"八十年代的’文化热’又一次证明帝国霸权主义的耐力,比如《河殇》就带有明显的帝国情结。"这无疑使问题变得更为尖锐、更富现实性与挑战性。
同期的《读书》还发表了潘少梅的《一种新的批评倾向》和李长莉的《学术的趋向:世界性》,主题也都与东方主义有关。潘文从刘康对夏志清的小说史的重读谈起,除介绍赛义德的《文化与帝国霸权主义》一书外,还谈到了史皮娃克、霍米巴巴、三好将夫等人的后殖民主义文学批评,而该文的重点则是后殖民主义批评如何可能的问题。李文主要是在史学的领域结合着介绍日本学者沟口雄三的《作为方法的中国》一书,提出在中国研究中如何摆脱西方中心的问题。作者指出:"在反思中国的近代化为何如此艰难曲折时,我们总是自然而然地把中国作为与西欧的对照物,而不是立体的来加以考虑,总是以西方近代过程作为既定指标来衡量中国的问题。这就使我们难以看清一些属于我们自身的问题,更难于把握欧洲、亚洲及中国的各自的独特性。"也就是说,中国的近现代史写作一直笼罩在西方的中国视点(或东方学视点)下,存在严重的西方中心主义。文章倡导的是一种"世界性"的立场,既抛开欧洲模式的分析框架,又不将儒家文化圈作为一个整体与资本主义相联系,而是着力于寻找东亚各国的文化个性。
如果说《读书》的四篇文章主要还是以介绍西方理论为主,对中国的问题还只是简单提及(虽然提得非常尖锐),那么,《文艺争鸣》1994年第2期开始开辟的"东方视野"专题文章则已经进入对于中国问题的集中反思。其中尤其值得关注逼供内引起广泛争议的是张法、张颐武、王一川合写的文章《从"现代性"到"中华性"》以及陈晓明的文章
《"后东方"视点:穿越表象与错觉》(限于篇幅,陈文不作介绍)。张法等的文章在用后殖民理论反思五四激进主义思想文化运动方面有相当大的代表性。文章从基本话语范型,即知识型(被认为是文化赖以建立的基础)的分析入手,指出1840年以后中国文化的基本知识型是现代性,而在中国现代性表现为"中心丧失后被迫以西方现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。"这实际上意味着 "中国承认了西方描绘的以等级制与线性历史为特征的世界图景。"这就是把他者的话语内化为自己的话语并因之导致自身的"他者化"。虽然具有吊诡意义的是,"他者化"的基本动力竟然是重返中心的强烈民族主义,(1)、张宽的观点在发表于1996年的《关于后殖民主义的再思考》(《原道》第三辑,中国广播电视出版社,1996年1月)得到了进一步的申述。张宽仍然认为"中国知识界的主流,竟然是以西方的立场来看待中西文化冲突的","相当一部分近现代中国知识分子,对于殖民话语缺乏必要的警惕,在接受启蒙话语的同时,疑兵接受了殖民话语,从而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度。"他语重心长地说:"中国的知识分子到了从殖民话语中对中国文化的诅咒中走出来的时候了。"但是在文章的作者看来,五四以来的以反传统与学习西方为特征的启蒙工程,不但不是什么"凤凰涅盘",而且是一个中国的自身身份丧失的过程:所谓中国的现代性说到底就是"他者化"!这个过程被分成技术主导期(鸦片战争至变法维新前)、政体主导期(维新运动到辛亥革命)、科学主导期(辛亥后到20年代末)、主权主导期(30年代至70年代)、和文化主导期(70年代末开始至今)等5个阶段。这就是中国的现代性进程,一条丧失"自我"之路。所幸的是,作者们在90年代(即所谓"后新时期")的新状态中看到了希望之光,一种不同于现代性的新知识型的诞生。这是一个"跨出他者化"的时代,也是一个"重审现代性"的时代。这个时代的转型被认为表现在以下几个方面:1、社会的市场化。这里的市场化被认为是不同于西方现代性模式的新道路,是"以’小康’为中心的文化指向。""小康不仅是一个经济发展的指标,也是一种文化发展的目标,它还意味着一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略。"小康是对现代性的超越,因而也是对西方霸权的超越。在这种小康指向的市场化中,文化也出现了三种变化:传媒化、消费化、分层化。它们无不是对于现代性的超越。2、审美的泛俗化。这是文化的传媒化与消费化产生的必然结果。它表明高级文化与低俗文化之间的界线已经打破,表明"’现代性’在文化中的失败已是事实。"3、文化价值的多元化。它也是市场化的结果,在当今文化的多元格局中,又以新保守主义、新实用主义以及新启蒙主义居于核心地位。它们代表的是对西方文化的批判、对当下现实的认同以及对知识分子启蒙角色的瓦解。以上这一切都意味着现代性遇到了巨大的挑战,启示着现代性的转型,而转型的方向就是所谓的"中华性"--一种新的知识型的诞生。文章认为"中华性不试图放弃现代性中有价值的目标与追求,相反,中华性既是对古典性与现代性的双重继承,同时也是对对古典性和现代性的双重超越。"它的核心是:1、它不再象现代性那样以西方的眼光看中国,而是要以中国的眼光看西方,用共时的多元并存取代线性史观,强调文化的差异性与发展的多样性。2、以突出中华性的方式为人类服务。3、中华性具有开放的胸怀,它用是否有利来取代是中是西的标准,它包容万有,而最后达致中华文化圈的产生,中国在这个文化圈中将可望成为中心。
以上对这篇洋洋大作的概要介绍,已经可以看出它在提出许多有意义的构想的同时也显示了理论上的疑点。首先,如果说在寻求现代性的时侯,中国被他者化了,那么,在反思现代性的时侯我们是否也同样被他者化了?因为无论是寻求还是反思,我们用的都是西方的话语,都是他者话语的内在化。用以清算现代性的话语显然不是中国的本土话语,而是地地道道的西方话语。反殖民的结果是陷入新殖民。这似乎是中国后殖民批评无法逃避的吊诡。其次,文章把一种包容万的胸襟赋予中华性,并力图消解中西的对立,代之以有利与否的标准,这固然表现了开放的意识,但同时文章中又时时表现出一种新的中西对立,即用"中华性"来与"现代性"对举,制造出了一种新的二元对立(中华性/现代性)。这种思维方式本身并没有超越中西的对立模式,并没有从超越的立场分析现代性的内在构成及其存在问题,因而它所谓"不否定现代性中有价值的目标"也就成为一句空谈(关于此文的更详细的批评性解读参见本书"本真性幻觉与中国后殖民批评的误区")。
上述文章的基本思路都是利用西方后殖民主义来反思、质疑现代性,尤其是中国五四以来以西化与反传统为特点的启蒙(现代性)工程。由于它触及到了中国的现代化道路以及中国文化的历史评价与未来发展这个极为重大而敏感的问题,它立即引起学术界的巨大凡响也就合乎情理了。如果说张宽、张法等的文章集中代表了运用西方后殖民批评话语来质疑中国的启蒙现代性,批评中国知识分子接受了西方东方学的中国视点,对于传统文化采取了数典忘祖式的简单否定;那么,另外一些参与后殖民批评讨论的人则基本上坚持五四以来的启蒙主义立场,认为应当更加审慎地对待西方的后殖民理论,不能简单套用它来否定中国的启蒙主义。无论是东方主义还是其他的西方后殖民理论,其对于中国知识分子的吸引力与其说是向他们介绍了一种新的西方文学与文化批评模式,还不如说为他们提供了重新反思中国传统文化(或东方文化)、中西方文化关系以及五四文化激进主义这些长期困扰中国知识分子的老问题的新视角、新尺度。所以毫不奇怪地,关于后殖民批评的讨论很自然地与对五四及中华文化的重新评价同步进行。正因为它触动的是一根从来就是极为敏感的神经,才在中国学术界迅速引发了争论。
先是《读书》1994年1月号发表了王一川、陶东风等人的一个对话《中心·边缘·东方·西方》,其主旨在于客观分析西方中心产生的事实性的背景,以及当前中国学术界东方主义、后殖民主义话题之所以会流行的社会文化语境。陶东风特别指出:东方主义在当前中国学术界的流行与近来的文化保守主义、东方文化复兴论、世界政治新格局下的民族主义等有关。而后,张隆溪在《读书》同年第5期发表《关于几个时新题目》的文章,是就《读书》1月号上张宽的另一文《离经叛道》和王一川等的对话发表感想。张隆溪文章的核心还是东西方文化学术的关系问题。张比较赞同王一川等的对话,而不太同意张宽文章中的一些倾向。他反对从种族的或性别的划分出发把西方的文明简单化为"压迫性文明",提醒不要在批判西方文明、提倡多元文化的同时把非西方的文明理想化、浪漫化,同时还要防止把文化相对主义混同于文化多元主义。他特别指出:不能在批判19世纪西方殖民主义文化的同时,又把当代西方理论作为评判东方问题的标准。就对五四的评价而言,作者认为不能一概否定鲁迅等激进主义者的文化批判的意义。正因为这样,他对于王一川等人的对话给予了充分的肯定,认为他们"相当清醒地坚持一种思考和批判的精神。"同期的《读书》上还刊出了董乐山的文章《东方主义大合唱?》其基本立场是批评与质疑东方主义理论。
《东方》1994年第5期发表了许纪霖的文章《"后殖民文化批评"面面观》则对"文化霸权"之说本身以及它的理论预设--二元对立的东西方文化观提出了质疑。他对把后殖民主义批评后殖民主义的激进意识形态解读策略持保留意见。指出"后殖民文化批评一旦’殖民’于中国本土,不能说学术性的文化批评没有,但更多的是那种自觉的文化民族主义义愤,以及由此而生的反抗心理、运筹于帷幄之中的颠覆韬略。"它只能被看作是文化的"冷战"。在许看来,后殖民批评的最大的问题是它的泛意识形态性,把所有的学术文本都看作是意识形态的文本。虽然意识形态的"先见"是不可避免的,但是先见毕竟不同于文本本身。西方人在建构关于东方的学术话语时,虽然难以完全摆脱他者的眼光,但话语一境产生就成了独立于作者的客观知识,即使在这样的认识中出现"东方主义",也不必大惊小怪,正如中国人在认识西方时也免不了"西方主义"一样。关键在于如何去读。"西方文本是否成为客观化的后殖民主义话语权力,主要不是取决于西方人的主观意图,倒是要看东方人如何对待人家的东西。……假设第三世界的学者以一种自卑的殖民地心态将其奉若神明,真的变出一个什么后殖民主义文化霸权来,这能怪谁呢?"更值得注意的是,在许看来,中国的后殖民批评者在潜意识中有一种报仇雪恨的心理,要"以其人之道还治其人之身"。正是这样的意识形态的"先见"使得后殖民批判者总是把所有的话语关系都不恰当地视作权力与占有关系。深入的解剖将表明:中国与西方或东方与西方的二分法正是这种意识形态的先见的产物,而实际上无论是西方文明还是中国文明,都是极为复杂多元的复合物,"所谓’东方文明’纯粹是安照’西方文明’的对立思路杜撰出来的莫须有的神话。"有时西方文明各系之间的差异比之于它与中国文明的差异还要大。
站在启蒙主义与自由主义立场上质疑中国后殖民主义批评的代表当推大陆学者雷颐、徐友渔、邵建以及美国的华裔青年学者徐贲。(1)笔者以为:徐贲发表在香港《二十一
(1)、限于篇幅,本文只介绍徐贲的文章。另外可参见雷颐:《背景与错位》《读书》1995年第4期。
世纪》1995年2月号上发表的文章《第三世界批评在当今中国的处境》是迄今为止对中国的后殖民批评进行的最深刻的反思。徐文选择的是一个十分独特的视角:西方后殖民与第三世界批评在中国的蜕变。徐文指出,在今天中国流行的、由官方与商业联手造成的第三世界批评,就其对抗性而言,同西方及其他第三世界国家(如印度)的后殖民批评似乎有一致性;但是在西方与印度,第三世界批评的关键是"反压迫"而不是"本土性",它的出发点是"特定生存环境中人们所面临的切肤压迫与现实反抗。"比如在印度,第三世界批评的主要对象包括民族主义和官方话语的结合,包括表现于本土政权中的殖民权力。而中国的后殖民批评的核心是本土性而不是反压迫,或者说它只反第一世界的话语压迫而不反国内本土的文化压迫。在徐文看来,来自第一世界的所谓"压迫"实际上根本不是当今中国所面临的主要压迫形式,因而中国的第三世界批评"有意无意地掩饰和回避了那些存在乎本土社会现实生活中的暴力和压迫。"中国的这种只有"国际性"而没有"国内性"的"反抗性"批评"不仅能和官方民族主义话语相安共处,而且以其舍近就远、避虚就实的的做法,应顺了后者的利益,提供了一种极有利于官方意识形态控制和化解所谓’对抗性’的人文批判模式。"徐文进而对第三世界文化批评所说的"潜历史"(即被压抑的历史)、"人民记忆"等都作了深入分析,认为造成对中国历史与人民记忆的真正压抑的,恰好是已经成为中国官方意识形态的特种西方话语,但是中国的后殖民理论对此却避而不谈,因而它的"主要潜能还远远没有释放出来。"
可以说,徐文具有一种大陆第三世界批评所不具备的尖锐锋芒,除了作者的胆识以外,这种锋芒主要得力于作者的当下处境(就职于美国加州一大学)。作者本人对此似乎也有自觉。所以他在文章的最后同情地写道:"选择低风险和无风险批判对象是件无可奈何的事,我们不应当因此而责备当今中国的第三世界理论,而是应当从这种无可奈何的选择和处境中看到文化批评的一个更基本的任务,那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。"我以为作者的这一番话具有相当重要的启示意义,因为没有独立的民间公共空间,文化批判就不可能不出现徐文所指陈的避实就虚的现象。
相当有意思的是,张宽发表于《原道》第三辑的文章《关于后殖民主义的再思考》虽然也对于《东方学》或后殖民批评提出了质疑,这种质疑与徐贲、雷颐、徐友渔等启蒙主义者的质疑却极为不同甚至截然相反的。如果说启蒙主义者对于中国后殖民批评的质疑是因为它不指向国内,不以体制文化、传统文化(国粹)等为批评对象(1);那么张宽则刚好相反,他虽然承认中国内部存在民族之间的不平等与"中国境内的地域文化沙文主义",但其结论却不是运用后殖民理论来批评它,而是"应当小心翼翼地避免因为介绍赛义德的《东方主义》理论可能引发的内部问题"。针对徐贲等人关于中国的后殖民主义批评不指向"体制话语"的指责,张宽的辩解是:"中国的体制话语具有主流与非主流之分。在’与国际接轨’口号喊得震天响的今天,中国体制话语的主流部分与’国际体制话语’的主流方面的合流已成定势,二者之间并无本质区别。"在张宽看来,把矛头瞄准"体制话语"的徐贲等人的心态"依然停留在80年代",而"形势的变化"已经使得中国原来的主流或强势话语在今天已经不再是主流,而成为支流或"弱势话语",现在的主流是西方资本主义或更正确地说是美国。在作者看来,为中国的启蒙主义与人道主义者所津津乐道的"启蒙主义""人道主义"恰恰内在包含了殖民主义。因此,到底什么是今天
中国的"主流"这个在张宽看来"用不着讨论"的问题在我看来依然是关键的问题。
参与后殖民主义讨论的其他一些学者对于把反思的焦点集中在后殖民理论在中国的适
(1)、参见徐贲《第三世界批评在当今中国的处境》,《二十一世纪》1995年2月号;雷颐《背景与错位》,《读书》1995年4期,陶东风《也谈后殖民主义》,《中外文化与文论》第二辑等。
2、后殖民批评在中国的适用性问题、后殖民理论的双重性以及后殖民理论家的双重身份问题。
既反对完全拒斥也反对全般照搬。这似乎表明大陆对于后殖民主义的研究进入了一个更成熟、更理性也更具有反思性的阶段。在张宽的《关于后殖民主义的再思考》中已经谈到了"后殖民批评在西方语境中的两难之处",指出了像赛义德这样的后殖民批评家的双重身份(出身巴勒斯坦,但又是美国名牌大学的终身教授)与双重意识(既不属于东方也不属于西方,或既有东方文化的血脉,又有西方文化的熏陶),这决定了"西方的东方学家固然不能代表东方,赛义德以及与他背景类似的后殖民批评家也很难真正成为东方文化的代言人。"文章中尤其值得注意的观点是:"赛义德所注意的所谓抵抗话语,全是具有第三世界背景的作家用西文写下的著作……由于他们被放置到前台,将他们当成第三世界唯一可以找到的呐喊,那些第三世界原生的真正意义上的第三世界抵抗话语反而被淹没和忽视了。"这就对于西方后殖民批评在中国这样的第三世界的代表性提出了质疑。作者甚至怀疑后殖民批评是否最终会强化殖民主义。
邵建的《谈后殖民理论与后殖民批评》(《文艺研究》1997年第3期)对于中国的后殖民批评进口"西方的问题"的现象进行批评,指出:"套用它者的知识,运用于自己的话语实践批评,此乃中国后殖民批评的基本状况。"这导致了中国后殖民批评的一个悖反现象:中国后殖民批评在批评中国文化文本(如张艺谋电影)时自身显露出的后殖民症候,"后殖民批评本身就是本土批评后殖民化的一个最新表征。"这是一个"怪圈",也是一个"悖论"。具体地说,对于张艺谋的批评是用"他者"的文化输入(即西方后殖民理论的输入)来批评本土文本(如张艺谋电影)对西方的文化迎合,"假如没有杰姆森和赛义德,没有所谓的’民族寓言’和’东方主义’,后殖民批评的发生很可能就不知从何而起。因此,所谓后殖民的问题,虽然不排除其对本土文化的针对性,但它从根本上说,是一个’进口的问题’"。文章从此进入对于东西方文化关系的论述,区别了"进口的问题"与"进口的理论"。指出中国当代学术话语自80年代以来存在一边倒的"理论进口"现象(作者称之为"文化贸易"上的"不平等")。"这种不平等的交往已经暗含所谓后殖民的因素了。"但"这种状况令人无奈",而且可能对于中国的问题有切己的适用性。而"进口的问题"则不同,"所谓问题进口,即把主要发生在第一世界国家内的文化现象横向移植,当作本土性的文化问题提出来,构成一种与世界性同步的学术流向。后现代即是典型一例。"虽然中国依然处于"走向现代"的阶段,但是"’后现代’作为一个话题被引进之后,持论者却认为我们今天的文化任务是如何超越’现代性’。……这就不是运用他者话语来解释现实问题,而是用他人的问题来遮蔽或冲击本土的文化现实了。"而后殖民在作者看来是随后现代之后的又一个"进口问题"。作者问道:"没有他者话语,我们是否就不会说话?没有他人的问题,我们是否就不会思考?"值得特别指出的是:作者把后殖民的问题视作是"他人"的问题的理由是,后殖民理论并非第三世界的文化理论,而是"西方文化内部的一次’自组织’的行为调整","这种理论并非针对第三世界的文化霸权,而是针对第一世界的文化霸权。"(1)
(1)邵建的设问方式尽管有他的深刻之处,但是这种方式不适当地预设了"他者话语"与"我们的话语"以及"他人的问题"与"我们的问题"之间的二元对立。这种对立在很大程度上依然是虚构的。中国的问题既不是与西方完全相同,也不是完全不同。他者的话语既不是完全等同我们的话语,也不是完全不同于我们的话语。在全球化的时代尤其是如此。
发表于《中外文化与文论》(四川大学出版社,1996年)第二辑上的一组文章关注的是相似的问题。王逢振在《关于后殖民文化理论的点滴看法》指出,"赛义德的理论为我们审视本国文化历史提供了一个新的切入点,具有积极的借鉴意义",赛义德能"清醒地意识到跨国资本主义意识形态上的影响,对第三世界如何保持民族性和主体意识表现出种种忧虑,并力图通过历史经验的回溯提醒人们注意文化的同一性和’其他性’,注意文化帝国主义的扩张,这无疑对我们反观自己的经济和文化具有一定的启示意义。"但是他同时指出:赛义德的理论有两个立足点,一是阿拉伯和印度的经验,二是西方学术界叙述话语的经验。前者是的文化资源,而后者是他的理论出发点。"赛义德站在跨国资本主义中心的美国,谈论所谓第三世界的问题。中国既没有阿拉伯和印度的殖民化过程,更没有处于跨国的中心,而第三世界又是一个笼统的概念,…所以如果把赛义德的理论应用于中国文化,必然又许多漏洞"。这实际上已经涉及后殖民理论与中国语境的错位问题;王宁在《后殖民理论与后殖民地文学》中也分析了后殖民理论家的双重身份或双重角色:他们有着第三世界的血统,但是同时又执教于第一世界的大学,"在西方世界他们以第三世界批评家自居,不断地向主流话语发起进攻,并试图跻身其中;而在第三世界,他们则 以第一世界学术圈的成功者而倍感得意","他们虽然有着第三世界的血统但实际上却在第一世界的主流话语圈内身居高位并逐步向其中心运动的知识分子精神贵族。"由此决定了他们始终处于一种"两难":"一方面,作为有着东方或第三世界血统的知识分子精英,他们与真正的主流理论家格格不入,因而试图向居于中心地位的西方主流文化发起进攻,以寻机步入’中心’;但另一方面,由于他/她们操持着纯正的第一世界’英语’(English),有着收入丰厚的第一世界赐予的薪水,因而难免不暴露其优越感,而与其相比,那些真正的’第三世界批评家或’后殖民地’批评家,则使用带着当地语音和语法特征的第三世界’英语’(english)。这样的批评应该说仍然是第一世界内部的话语主导权的争夺,与真正的后殖民地批评相去甚远,因而自然是一种新殖民主义。"陈跃红在《改良的西方话语与中国文化发展的现实》中指出:"所谓后殖民批评止不过是一种改良了的西方话语,而绝非是某些人所说的第三世界批评。考虑到中国文化的历史和现实处境,在运用这种理论去阐释现实的中国文化现象的时候,需持一种慎重的态度","后殖民批评家们一方面对西方文化霸权表示不满,另一方面又不能不受霸权话语的制约和影响,其结果,哪怕是最激烈的反抗,也逃不出西方话语的陷阱","第三世界的背景与第一世界的处境,决定了他们在意识上的双重性和理论上的两难,这既有利于他们超越东西方文化二元对立的旧模式,但同时又把他们的立场弄得模糊起来。""后殖民学者们的努力与其说是想建构第三世界的理论话语,不如说是反省自己的教育背景,清理构成自我学术结构的知识谱系,其结果与其说是对西方创造的东方神话的批判性否定,倒不如说是批评性的补充。当第三世界的文化资源作为矿藏,面临成为熔铸西方最新理论的 初级产品时,倒是应该引起非西方学人们有所警惕了。""后殖民话语作为一种改良了的西方话语,它在中国现实的文化诉求中的操作性相当有限。站在一个比较文化与比较文化研究者的立场,我更看重后殖民话语对于清理近代以来西方人心目中的中国形象变迁史的理论参考价值。"
3、几点思考
以上挂一漏万地介绍了近年来有关后殖民与第三世界批评的一些主要文章。关于后殖民的话题涉及在新的历史背景中中国文化价值建构的一些根本问题,它远远超出了一般的文学批评。正是这种广泛的意义关联域使得它在倍受关注的同时也歧义丛生、众说纷纭。以下是我对于这个问题几点初步思考。
首先、世界文化中的中心、边缘的格局是如何以及以什么为基础形成的?或者说,西方对于东方以及世界其他地区的所谓"文化殖民",是基于文化上的种族偏见,还是基于资本自身的逻辑?我以为,西方文化的扩张从根本上说是资本主义现代性的合乎逻辑的结果,它主要不是起于对东方或其他非西方民族的文化偏见,而是起于资本本身的扩张逻辑。资本的本质就是扩张,不扩张不成其为资本。这就可以解释为什么最早进入现代化进程的西欧国家,其殖民的对象恰恰不是亚、非、拉各国,而是东欧。东欧是最早成为第三世界的国家,也是最早被殖民的国家。(1)资本的逻辑是不分族类的,两次世界大战也同样说明了这一点。从这个意义上说,中国的文化是与中国的经济、政治、军事等等同时沦入边缘的,是一个结构性的现象,而其根本原因则是中国以及其他第三世界国家在世界现代化进程或全球资本主义化进程中的历史性滞后。明乎此,我们就可以比较清醒地找到我们之所以在文化上边缘化的真正原因,同时有意义地思考摆脱这种边缘状态的真实途径。
其次、后殖民话语在西方内部是一种激进的、边缘化的、反官方、反体制的政治-文化话语,但是这种批判性与激进性在进入与西方不同的社会文化语境之后,却不一定能够得以继续保留。相反它有可能与主流文化以及现存体制处于一种暧昧不明、相互勾连的关系中。在许多非西方的第三世界国家,反西方、寻求民族本土文化的独特性已经是官方的一个基本政治策略(尤其是在吸收民族主义作为主流意识形态的组成部分以后)。这样,第三世界知识分子如何将自己的民族文化关怀与主流意识形态的政治策略清醒地区分开来,就变得极其重要。这也就是说,第三世界国家的后殖民批评在批判国际间的文化霸权、文化压迫的同时,不能回避或无视国内官方与民间、政府与自由知识分子之间存在的文化压迫与文化霸权。一般说来,第三世界国家的知识分子整体上受到性质迥异的两种压迫,作为中国的知识分子(国际间的民族身份),他受到来自西方的文化殖民;而作为民间的知识分子(国内的政治文化身份),他由受到来自专制政体与主流文化的压迫。相应地,他的斗争策略就应当是在"两条战线"上的作战。既要反对国际间的文化压迫,又要反对国内的文化压迫。前者是争独立(作为民族知识分子),后者是争自由(作为民间知识分子)。后殖民批评必须处理好这两个问题或两种诉求之间的关系。第三世界知识分子利用西方的自由、平等思想来反对国际间的文化等级制度自然是无可非议的;但是,如果他们拒绝用同样是西方的自由平等思想来反对国内的专制体制、要求知识分子与大众的民主权利,却是不可思议的。
第三,后殖民批评必须谨慎地避免在反对西方文化霸权、强调自身文化独特性的时候把本土文化身份本质化、绝对化,从而制造出新的二元对立模式。事实上,90年代中国的后殖民主义批评以及相关的关于"本土话语"或"本位文化"的诉求就存在这种本质化的倾向(西方后殖民主义关于文化身份的杂交性的论述对于我们这里的问题有极大的帮助,参见本书"后殖民主义与民族主义")。如果我们要谈论"本土化"或"本土话语"问题,那么我们首先就必须回答什么是"本位"、什么是"本土"的问题,否则"本土化"无从化起。从字面上看,所谓的"本位"、"本土"都是与"他者"、主要是"西方"相对而言,那么本土化是要化到近代西方入侵之前么?还是要化得更早,化到先秦两汉乃至三皇五帝?这种化法在稍稍还有一点理性的人看来肯定是痴人说梦。但如果说"本位"、"本土"是"此时此地的中国",那么这个中国早已无"本位"、"本土"可言,这个所
(1)、参见斯塔夫里亚诺斯:《全球分裂》,商务印书馆,1995年。
谓的"本土"早已因西方的冲击和影响而不纯了,中国的文化以至社会存在自近代以来已在很大程度上"西化",而且其西化的势头仍在继续。与此同时则是"西方"在进入中国时的中国化。这种双向的"化"的过程使得当今中国文化的所谓"特点"正是它的这种杂交性、拼凑性,它把古今中外的各种文化要素、文化特征全部包容、拼帖在一个共时的空间之中,从而这种空前的复杂的文化又使得几乎所有来自西方的和传统的术语,尤其是二元对立的思维与话语模式,都无法对之作出准确的把握、界定。比如中国社会是属于农业社会、工业社会、还是后工业社会?中国的历史是处于前现代、现代、还是后现代?中国的文明是属于前现代(农业)文明、现代(工业)文明,还是后现代(后工业)文明?都是,也都不是。因为它兼具这三种文明因素,但又都不典型地是其中的任何一种。可见,中国的本位、本土的特点正是它的杂交(无特点)性。真正的本土化、本位话语建设必须立足于中国的现实而不是立足于虚构的"本土性"或"中华性"。一旦这种"本土"话语被创造出来,它必将也是不中不西的、亦中亦西的、杂交的、拼贴的。如果本土化指的就是这种意义上的本位文化建设,我想它是一个有意义的真实的话题。我以为中国的社会与文化的特色现在是、将来也还将是一种杂交的拼贴的文化,而不可能成为纯粹的或单一的中国文化或西方文化。(1)
第四、当然这样的一种中国"本位"从民族主义的立场看,并不是理想的。因为这种中国本位实际上已经承认了西方影响、并将继续接受(当然不是全盘)西方影响。几乎所有的现代化后发国家,只有接受(程度不同地)西方影响才能走向现代化,这是一个不可否定的历史事实。因为西方国家作为现代化发源地,不仅在时间走在了世界现代化历史进程的前面,更主要的是它已经创立了一种现代化的模式、一套现代性的价值系统,对于这套模式与价值系统,现代化的后发国家(或称外源性现代化国家)当然不必全盘照搬,但也决不能一概拒斥。所有现代化后发国家的发展道路(包括被认为创立了东亚现代化模式的亚洲四小龙)都表明现代化虽然不同于西方化,但是现代化之路必然伴随着一定程度上的西方化。学术领域的情形也同样是如此。当中国的文化与学术在近代随经济政治而汇入世界格局时,这时的所谓"世界"文化学术并非一片空白,而是业已形成自己的规范,而这一规范事实上又是西方主导的。撇开东西方文化的优劣不谈,这首先是一个不可否认的事实。中国在经济发展上的滞后不仅使得它丧失了与西方发达国家共同制定世界或曰全球经济规范的机会,同时也丧失了与西方发达国家共同制定文化学术规范的机会。这样,中国文化与学术面临的基本选择就是:要么拒绝汇入全球文化学术,要么就得在一定相当上接受西方主导的"世界文化学术规范"。显然,第一条道路是不明智的也是不可能的。从这个意义上说,西方中心也好、文化殖民也好,它首先是一个事实,而且是一个近期内很
(1)、张颐武在《在新的语境之中寻求》(《中外文化与文论》第二辑,1996)认为:"’后殖民’理论的力量与挑战"恰恰就在于并未我们熟悉的"站队法""站在激进/保守、现代/传统、新学/国学、世界主义/民族主义的这些宏伟的二元对立的任何一方,它恰恰正是没有按照既定的牌理出牌,也没有……按照’小葱拌豆腐’式的清/白观行事,而是站在对二者进行新的审理与追问的视角上。""’后殖民’的力量正在于它超出了西方现代性所编码的那种普遍性/特殊性,时间上的滞后/空间上的特异的二元对立。正是这个二元对立’套住’过我们的全部热情、希望与追求,也仍然’套住’了这几位论者。"张颐武认为这些批评者依然未能超越西方现代性话语(重要是一套二元对立模式),因而既无法理解后殖民主义,也无法把握中国的现实──因为这个现实复杂得早已经无法用那套二元对立加以解释了。 (《中外文化与文论》第二辑)。但是他自己在《从现代性到中华性》中恰好制造出了现代性/中华性的新的二元对立。消除的事实。我们必须正视这一现实,这既意味着对东方主义、文化殖民主义的存在有清醒的认识,同时也意味着抛弃盲目排斥西方文化、与之对着干的态度和"苦大仇深"、"报仇雪恨"的情绪。
5、在检视西方中心主义或东西方文化关系时,必须有一种超越于民族主义之上的文化价值取向,不能完全以民族的标准或文化相对主义来消解文化价值的普遍标准。我们不必因为西方文化曾经并仍然是世界文化的中心,就对之盲目崇拜;也不必因此而对之心存戒心、时时提防,唯恐上当受骗。西方文化的中心地位既不应是它受到崇尚的理由,也不应是它受到排斥的原因。如果中心的文化中确有好东西,就该毫不犹豫地学,确有坏东西也该毫不犹豫的抛弃。这个原则同样适用于东方文化或中国文化。我们不能因为它是东方的、中国的或边缘的就加以蔑视或弘扬。在此,与文化的民族主义相关的文化的相对主义也应受到应有的反思。文化相对主义既有抗拒文化霸权主义的进步意义,也可能成为维护民族文化中的糟粕理由、甚至为专制主义提供借口。必须看到,文化相对主义是有它的效度域限的,超过了这个域限,相对主义就不再有效。比如在非洲的一些部落,至今还存在这样的习惯:杀死他们的父母以释放其灵魂,帮助他们转世。从文化相对主义的立场看,这是特定民族的一种特定的文化习惯,应加尊重,否则就是文化霸权主义。我想,在面临这种选择的时侯,一个稍有常识的人都会宁要"霸权主义",不要相对主义。
只要有了超越于民族主义与相对主义的文化价值取向,那么,无论是文化的民族性或是它在历史上形成的中心-边缘关系就必然是一个不再适用的标准了,因而我们也就可以甩掉人为地给自己套上的"接受枷锁",放手地去学习或扬弃、批判或弘扬了。
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- posted on 03/28/2005
耐着性子,忍着头痛扫完了。现在学术界的本事就是把最简单的常识用最复杂的语言以一百倍的数量复述出来,目的是搅乱读者本来还清楚的脑袋,同时照顾治疗偏头痛医生的生意。
为避免广大同志遭受我这样的不幸,把精要地方列出来 -
徐文选择的是一个十分独特的视角:西方后殖民与第三世界批评在中国的蜕变。徐文指出,在今天中国流行的、由官方与商业联手造成的第三世界批评,就其对抗性而言,同西方及其他第三世界国家(如印度)的后殖民批评似乎有一致性;但是在西方与印度,第三世界批评的关键是"反压迫"而不是"本土性",它的出发点是"特定生存环境中人们所面临的切肤压迫与现实反抗。"比如在印度,第三世界批评的主要对象包括民族主义和官方话语的结合,包括表现于本土政权中的殖民权力。而中国的后殖民批评的核心是本土性而不是反压迫,或者说它只反第一世界的话语压迫而不反国内本土的文化压迫。在徐文看来,来自第一世界的所谓"压迫"实际上根本不是当今中国所面临的主要压迫形式,因而中国的第三世界批评"有意无意地掩饰和回避了那些存在乎本土社会现实生活中的暴力和压迫。"中国的这种只有"国际性"而没有"国内性"的"反抗性"批评"不仅能和官方民族主义话语相安共处,而且以其舍近就远、避虚就实的的做法,应顺了后者的利益,提供了一种极有利于官方意识形态控制和化解所谓’对抗性’的人文批判模式。"徐文进而对第三世界文化批评所说的"潜历史"(即被压抑的历史)、"人民记忆"等都作了深入分析,认为造成对中国历史与人民记忆的真正压抑的,恰好是已经成为中国官方意识形态的特种西方话语,但是中国的后殖民理论对此却避而不谈,因而它的"主要潜能还远远没有释放出来。"
相当有意思的是,张宽发表于《原道》第三辑的文章《关于后殖民主义的再思考》虽然也对于《东方学》或后殖民批评提出了质疑,这种质疑与徐贲、雷颐、徐友渔等启蒙主义者的质疑却极为不同甚至截然相反的。如果说启蒙主义者对于中国后殖民批评的质疑是因为它不指向国内,不以体制文化、传统文化(国粹)等为批评对象(1);那么张宽则刚好相反,他虽然承认中国内部存在民族之间的不平等与"中国境内的地域文化沙文主义",但其结论却不是运用后殖民理论来批评它,而是"应当小心翼翼地避免因为介绍赛义德的《东方主义》理论可能引发的内部问题"。针对徐贲等人关于中国的后殖民主义批评不指向"体制话语"的指责,张宽的辩解是:"中国的体制话语具有主流与非主流之分。在’与国际接轨’口号喊得震天响的今天,中国体制话语的主流部分与’国际体制话语’的主流方面的合流已成定势,二者之间并无本质区别。"在张宽看来,把矛头瞄准"体制话语"的徐贲等人的心态"依然停留在80年代",而"形势的变化"已经使得中国原来的主流或强势话语在今天已经不再是主流,而成为支流或"弱势话语",现在的主流是西方资本主义或更正确地说是美国。在作者看来,为中国的启蒙主义与人道主义者所津津乐道的"启蒙主义""人道主义"恰恰内在包含了殖民主义。因此,到底什么是今天中国的"主流"这个在张宽看来"用不着讨论"的问题在我看来依然是关键的问题。
比较认同徐同志的观点,张同志需要暂且忘掉学术界壮硕的语言,向中国街头摆摊儿的小贩了解一下什么是今天中国压迫的主流和话语霸权的主流。
陶同志最后的几点思考不错,也精简出来 -
首先,世界文化中的中心、边缘的格局是如何以及以什么为基础形成的?或者说,西方对于东方以及世界其他地区的所谓"文化殖民",是基于文化上的种族偏见,还是基于资本自身的逻辑?我以为,西方文化的扩张从根本上说是资本主义现代性的合乎逻辑的结果,它主要不是起于对东方或其他非西方民族的文化偏见,而是起于资本本身的扩张逻辑。资本的本质就是扩张,不扩张不成其为资本。这就可以解释为什么最早进入现代化进程的西欧国家,其殖民的对象恰恰不是亚、非、拉各国,而是东欧。东欧是最早成为第三世界的国家,也是最早被殖民的国家。(1)资本的逻辑是不分族类的,两次世界大战也同样说明了这一点。从这个意义上说,中国的文化是与中国的经济、政治、军事等等同时沦入边缘的,是一个结构性的现象,而其根本原因则是中国以及其他第三世界国家在世界现代化进程或全球资本主义化进程中的历史性滞后。明乎此,我们就可以比较清醒地找到我们之所以在文化上边缘化的真正原因,同时有意义地思考摆脱这种边缘状态的真实途径。
其次、后殖民话语在西方内部是一种激进的、边缘化的、反官方、反体制的政治-文化话语,但是这种批判性与激进性在进入与西方不同的社会文化语境之后,却不一定能够得以继续保留。相反它有可能与主流文化以及现存体制处于一种暧昧不明、相互勾连的关系中。在许多非西方的第三世界国家,反西方、寻求民族本土文化的独特性已经是官方的一个基本政治策略(尤其是在吸收民族主义作为主流意识形态的组成部分以后)。这样,第三世界知识分子如何将自己的民族文化关怀与主流意识形态的政治策略清醒地区分开来,就变得极其重要。这也就是说,第三世界国家的后殖民批评在批判国际间的文化霸权、文化压迫的同时,不能回避或无视国内官方与民间、政府与自由知识分子之间存在的文化压迫与文化霸权。
中国的文化以至社会存在自近代以来已在很大程度上"西化",而且其西化的势头仍在继续。与此同时则是"西方"在进入中国时的中国化。这种双向的"化"的过程使得当今中国文化的所谓"特点"正是它的这种杂交性、拼凑性,它把古今中外的各种文化要素、文化特征全部包容、拼帖在一个共时的空间之中,从而这种空前的复杂的文化又使得几乎所有来自西方的和传统的术语,尤其是二元对立的思维与话语模式,都无法对之作出准确的把握、界定。比如中国社会是属于农业社会、工业社会、还是后工业社会?中国的历史是处于前现代、现代、还是后现代?中国的文明是属于前现代(农业)文明、现代(工业)文明,还是后现代(后工业)文明?都是,也都不是。因为它兼具这三种文明因素,但又都不典型地是其中的任何一种。可见,中国的本位、本土的特点正是它的杂交(无特点)性。真正的本土化、本位话语建设必须立足于中国的现实而不是立足于虚构的"本土性"或"中华性"。一旦这种"本土"话语被创造出来,它必将也是不中不西的、亦中亦西的、杂交的、拼贴的。如果本土化指的就是这种意义上的本位文化建设,我想它是一个有意义的真实的话题。我以为中国的社会与文化的特色现在是、将来也还将是一种杂交的拼贴的文化,而不可能成为纯粹的或单一的中国文化或西方文化。 。。。当然这样的一种中国"本位"从民族主义的立场看,并不是理想的。因为这种中国本位实际上已经承认了西方影响、并将继续接受(当然不是全盘)西方影响。几乎所有的现代化后发国家,只有接受(程度不同地)西方影响才能走向现代化,这是一个不可否定的历史事实。因为西方国家作为现代化发源地,不仅在时间走在了世界现代化历史进程的前面,更主要的是它已经创立了一种现代化的模式、一套现代性的价值系统 。。在检视西方中心主义或东西方文化关系时,必须有一种超越于民族主义之上的文化价值取向,不能完全以民族的标准或文化相对主义来消解文化价值的普遍标准。
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