喜欢哲学史的人都应该听说过古希腊的奥菲斯教(Orphism),这里
的法器便源于该教,也有些数字的意味。
http://www.drakesvision.com/ennynotes/welcome.htm
这里人分九类,好象康德在实用人类学中也把人分四类。
http://www.enneagramspectrum.com/products/enneagraph.htm
ENNE是希腊字根,九的意思。
- posted on 04/07/2005
宗教的淨土與哲學的淨土
李 杜
(中國文化大學哲學研究所所長)
提要
佛教的淨土宗特別重視淨土的信念,教人持名念佛,參拜阿彌陀佛;由人間世而進於西方的極樂淨土世界。但淨土的信念不僅為淨土宗所重視,亦為佛教其他宗派,如天台、華嚴、唯識、禪宗所重視。「淨為三乘共庇」,[1] 只是如何重視、如何宣揚此信念以引導世人彼此有所不同而已。
不但佛教各宗派重視宣揚淨土信念以引導世人,於佛教之外的其他宗教,如儒教、道教、基督教,亦同樣重視宣揚淨土信念,以引導世人,只是其不用為佛教所用的「淨土」名詞,而是以「神靈界」、「虛靈界」、「天堂」等不同的名詞來對「淨土」信念作不同的說明,和以不同的方式去重視、宣揚此信念而已。宗教是人的宗教,淨土是人由宗教而表達的究極的嚮往與期待,故各宗教皆重視宣揚人的此一嚮往與期待。
宗教是人的宗教,宗教重視人的究極的嚮往與期待;哲學是人的哲學,哲學亦重視人的究極的嚮往與期待;以中國儒家哲學、道家哲學去說是如此,以西方柏拉圖哲學、亞里斯多德哲學、康德哲學和存在主義去說亦是如此。但哲學不即是宗教,哲學與宗教雖同重視淨土的信念,而二者在如何表現其重視上,則有所不同;前者重在以神道設教,並以宗教性的組織、持戒守律,由宗教生活上以引導人去完成此信念;後者則不是如此,而是要在由哲學理論上以肯定、說明此信念。人若只有宗教神道,只求宗教性的生活、行為,而不求哲學上的肯定、說明此宗教神道、宗教性的生活、行為的義理所在,將會以魔道為聖教,以邪說為正道;人若只有哲學義理的說法,而不問其是否能落實於人的生活、行為上,所說的哲學義理將只能為少數人所了解,而與大多數人不相干。故宗教與哲學要彼此互為配合,以教化引導人由現世而至超現世的淨土生活。本文將由後面各節去論述所說的問題:一、簡說淨土信念為佛教諸宗派所同有及淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同;二、簡說儒教、道教、基督教對淨土信念的不同說法,及其重視、宣揚此信念的異同;三、簡說儒家哲學與道家哲學的淨土說;四、簡說柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、康德哲學、存在主義的淨土說;五、簡說宗教與哲學之所以未能有共同的淨土說;六、結語。
關鍵詞:1.淨土 2.神靈界 3.虛靈界 4.存有 5.超越。
一、簡說淨土信念為佛教諸宗派所同有及
淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同
(一)淨土信念為佛教諸宗派所同有
淨土信念為佛教諸宗所同有,「淨為三乘共庇」。對此一「同有」、「共庇」說若引諸宗派所本的經、論、注、疏、記、說去作說明,有很多可供引證的說法。但我於此不擬如此做,本文是一通論性的文章,不擬作一一引證的論述,現將以佛教的基本教義、基本信念──「三法印」、「四諦」去說明此一意義,亦以「佛性」說、「一心開二門」說去說明。
1.由三法印以說淨土
「淨土」的「土」梵語為Ksetya,意指地方或世界;「淨」為無染污、無俗垢。「淨土」連詞即為清淨的地方、或清淨的世界。故「淨土」的意義與「三法印」的第三法印「涅槃清淨」的意義相同。
僅就「淨土」而說淨土,其所表示的似只是三法印中第三法印的意義,而對三法印的第一法印「諸行無常」,第二法印的「諸法無我」似無所說。但「淨土」於就淨土而說淨土的正面的意義之外,另有其負面的意義,此即與「淨」相對的「染污」、「俗垢」的意義,亦即與由「淨土」而為說的「清淨的地方」、「清淨的世界」相對的「染污的地方」、「染污的世界」或「俗垢的地方」、「俗垢的世界」的意義,而此意義正為三法印的第一法印「諸行無常」與第二法印「諸法無我」所表示的。
「諸行無常」是說世上萬事萬物變化無常;「諸法無我」是說在變化無常的萬事萬物中的「我」亦是變化無常,而沒有恆常不變的自我──萬事萬物與我同在變化無常的流變中,同為因緣結合的表現。憨山所說的「春日纔看楊柳綠」、「秋風又見菊花黃」即為就「物」的因緣結合、變化無常而為說,「世事由來多缺陷」、「悲歡離合朝朝鬧」為就「事」的因緣結合、變化為常而為說;「生老病死誰可免」、「百年渾是戲一場」則為就「我」的因緣結合、變化無常而為說。[2] 萬事萬物與我同在因緣結合、變化無常的流動中,而無恆常不變的「諸行」,亦無恆常不變的「諸法」。
所說三法印前二法印所表達的了解,與主張現象論的西方哲學家所了解的宇宙人生有相似之處;現象論者亦以現實世界的萬事萬物變化無常而亦沒有一定不變的自我。但於此相似之處外,二者亦有所不同。其不同是現象論者於變動不居的現實世界、現實人生中肯定了恆常不變的自然律則(the law of nature),而以此律則為科學研究的依據,而建立了近代的經驗科學知識而不是以現實世界、現實人生全是變動不居,而沒有其恆常性。但現代的物理學家對所說恆常性的自然律則表示了新的說法──不規則的自然說,以作為指導科學研究的新典範(scientific paradigm),現代的哲學家亦有不斷創新(in the making)的宇宙說。[3] 由此而說其與佛教的因緣說似亦有相似之處。但我對此一問題不擬多說,要說的是從現象論的哲學的了解去說「諸行無常」、「諸法無我」,「淨土」的負面表示的「染污」、「俗垢」;「清淨的世界」負面所表示的「染污的世界」是否即不能說?因由現象論所說的世界是實然的「是」(is)的世界。以此以說三法印的前二法印亦是有關實然的世界的說法。此說法沒有「淨」與「染」的分別,以世界去說即沒有「清淨的世界」與「染污的世界」的分別。世界的一切皆是「實然」如此的現象呈現。即從現代所說的環境染污的了解去說,現象的「實然」亦無「染污」與「不染污」的分別,而只是實然的自然世界的不同物質成素的不同交匯表現。以「染污」或「不染污」去說此一實然的表現,是由自然世界中的人或其他生物是否適應的觀點去說的,而不是由整個自然現象去說。故若由現象論的哲學了解去說「諸行無常」、「諸法無我」是與由淨土負面所表示染污的意義不相符的。
既不相符,是否即不能由三法印去說淨土呢?對此一問題的回答是:由淨土負面所表示的染污的意義不是與三法印前二法印所表示的意義不相符,而是相符。此是如何說的呢?簡單地說:由淨土負面所表示的染污亦有自然義,染污亦遍在自然現象中,隨自然現象的因緣結合而呈現。此呈現與由三法印前二法印所說的「諸行」、「諸法」為自然現象的因緣結合的呈現是相同的。以三法印前二法印去說自然世界為何,有與現象論的即自然世界而說自然現象的意義,但此不是其主要的意義,其主要的意義是以自然去說人生,以之作為人生、道德、宗教的反面譬喻。由淨土負面而說的染污的自然義,亦不是其所要說的主要意義,其主要意義亦為以之去說人生、道德、宗教的反面意義,作為人生、道德、宗教的反譬喻的表示。
由淨土的負面表示的染污既與三法印前二法印相符合,即可以以後者去說明前者,三法印前二法印為釋迦佛所開示,為佛教諸宗派所肯定,由淨土負面所表示的染污亦當為釋迦佛所要說,而為諸宗派所必說。其所涵有的自然義如此,道德義、宗教義亦如此。染污有自然性「實然」的意義,亦表示了道德性「應然」(ought to be)的所在,和宗教性的「聖潔」(holy)的陷落的意義。
「涅槃清淨」(第三法印)是相對於前面所說的前二法印而為說。前二法印所指的是因緣結合的變化無常的現實世界、現實人生,此所指的則是不為因緣所限的現世之上的超現世,入世之中的出世的恆常不變的究極世界。「涅槃清淨」所指的既是恆常不變的究極世界,此與由淨土而為說的「清淨的世界」的說法正相同。若說其有不同,此不同只是言說上而有的「清淨的世界」「涅槃清淨」的不同說法而已。三法印的第三法印──「涅槃清淨」為佛教諸宗派所共同肯定,淨土的「清淨的世界」亦應為佛教諸宗派所共同肯定,「淨為三乘共庇」。
2.由四諦以說淨土
淨土與「三法印」的意義相符合,亦與「四諦:苦、集、滅、道」的意義相符合。「三法印」與「四諦」同為佛教的基本教義、基本信念,二者的意旨完全相同,只是在如何表達此意旨有所不同而已。淨土與「三法印」的意義相符合,故亦與「四諦」的意義相符合。
「四諦」的第一諦──苦,是狀述人生的苦難,此苦難是人人所不能免。眾生平等,苦遍存於眾生中。若以「本質」去說此苦,此苦即是人人所具有的生命本質;生、老、病、死是人的生命表現亦是人的生命本質──苦的表現。生時是一種苦,嬰兒脫離母胎而生時即感受到此生之苦而哭泣;人由幼年而童年、而青年、而壯年、而老年是一種苦,人在此一生命歷程中為生存而煩惱、而困擾、而悲傷;人病時是一種苦,人為病而嗟歎、而呼叫、而呻吟;人死時是一種苦,人為死亡而恐懼、而慨歎、而有「頃刻一聲鑼鼓歇,不知何處是家鄉」的怖慄!
「四諦」的第二諦──集,是狀述人於現世生命上永不停止的業障的集結。業障由人的妄情:貪、嗔、痴、慢而生,此生與人的現世生命相結合。佛教以人由輪迴而生的現世生命永無已止,業障亦隨之而永無已止。集亦因之而永無已止,不斷地壘積。業障壘積愈多,人愈陷溺於輪迴因果報應的痛苦中。
「四諦」的第三諦──滅,是說人要「滅去」由第二諦所說的集而來的痛苦,亦即滅去由第一諦而為說的苦。人期待此「滅去」。因人若無此「滅去」,將永無止境地陷於由集的不斷壘積而生的業障的痛苦災劫中。
「四諦」的第四諦──道,是指由釋迦佛於菩提樹下所悟見的佛法,人要依此佛法而持戒修行,由羅漢果而菩薩果,而最後達於佛果的修行,而以第三諦的滅以滅去第二諦的集和第一諦的苦,而得道而至人生的究極境界。此得道的究極境界即為三法印第三法印所說的「涅槃清淨」的境界,亦即為淨土所說的「清淨的世界」。故淨土的「清淨的世界」與三法印的「涅槃清淨」的意義相同,亦與四諦的「道」的意義相同。三法印、四諦為佛教諸宗派所肯定,「淨土」亦為「三乘所共庇」。
3.由佛性以說淨土
依《涅槃經》佛性不僅為釋迦牟尼佛或某些有慧根的人所有,而亦為人人所同有;人人皆有佛性,「一闡提也可成佛」。釋迦佛與其他人的不同不在其先天的佛性上,而在其後天的悟道、修道、行道上。於《涅槃經》之外,其他的佛經並不是都說人人皆有佛性,說及佛性的佛經在如何說佛性上亦彼此有所不同。若問為甚麼不是所有的佛經都說佛性?為甚麼說及佛性的佛經在如何說佛性上彼此有所不同?我對此不擬多說,要說的是:有些佛經雖不說佛性,但並等於其要否定「人人皆有佛性」說;說及佛性的佛經在如何說佛性上雖彼此有所不同,並不是說人有不同的佛性,而只是對佛性作不同的說明而已。依我的了解:「人人皆有佛性」、「一闡提也可成佛」的「佛性」說,如「三法印」、「四諦」說一樣,亦為佛教基本的教義、基本的信念,只是有些經未說,有些經說及時有不同的說明而已。
「人人皆有佛性」的佛性說為佛教基本的教義、基本的信念,其與「淨土」的信念的關係又如何呢?依我的了解其關係是彼此相互關連,而二者皆由正面的說法而表示其負面的意義。此是如何說的呢?「人人皆有佛性」說正面的說法是人人皆可本其先天所具有的佛性而成佛,以成佛與不成佛相對顯而表達其負面的意義。如前面所已說的「淨土」正面的說法是「清淨的世界」,以「清淨的世界」與「染污的世界」相對顯而表達其負面的意義。「成佛」與「清淨的世界」同為佛教信眾的究極的期待與嚮往所在。成了佛的人的世界為清淨的世界,清淨的世界為成了佛的人的世界。佛教諸宗派要本佛性說而悟道、修道、行道而成佛,亦要以淨土清淨的世界說為悟道、修道、行道究極的期待與嚮往的所在。故佛性說為佛教諸宗派所要說,「淨土」亦為「三乘所共庇」。
4.由一心開二門以說淨土
《大乘起信論》有「一心開二門」說。[4] 牟宗三先生曾引此說以詮釋其「無限心論」而成其哲學的「二門論」,他並以其「無限心論」為唯一的系統哲學。[5] 我在評論牟先生的「無限心論」時曾說:「二門論」的說法為中西不同模式的系統哲學所同有。牟先生的「無限心論」的「二門」說只是一種說法,而不是唯一的說法。[6]
《大乘起信論》以「一心開二門」說去表達前面所說佛教的基本教義、基本信念──「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」的意義,此表達是對所說的基本教義、基本信念的一種發展性的說法。
佛學不離人心而為說,人心不離人而為說;不離人而為說的人心是個人有限的人心。萬事萬物為此個人有限的人心所了解。為此個人有限的人心所了解的萬事萬物不即是個人有限的人心,個人有限的人心亦不即是萬事萬物。以佛學去說為個人有限的人心所了解的佛教義理──「三法印」的「諸行無常」、「諸法無我」「涅槃清淨」,「四諦」的苦、集、滅、道,「淨土」的「清淨的世界」與「染污的世界」,佛性說的成佛的究極境界與未成佛的現世,不即是個人有限的人心,亦不即是由個人有限的人心所說的「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」所表達的諸義理。但《大乘起信論》的「一心開二門」說則有以所說個人有限的人心即為萬事萬物,即為由「三法印」、「四諦」、「淨土」、「佛性」所表達的諸義理;萬事萬物,由「三法印」、「四諦」、「佛性」所表達的諸義理即為個人有限的人心的意義,而由「一心」說開「二門」,以「二門」──生滅門、真如門為一心的分別表現,而發展了佛教依所說的「三法印」、「四諦」、「淨土」「佛性」的說法成為近似於西方黑格爾絕對唯心論的說法,亦近似於中國哲學的體用說。黑格爾的絕對唯心論以萬事萬物皆為其所說的「絕對心靈」的在其自己、為其自己,在而為其自己的表現。中國哲學的體用說以萬事萬物不離體用而為說,以用以說萬事萬物的體的表現,以體以說萬事萬物的用的依據所在。《大乘起信論》以「生滅門」、「真如門」為一心所開說,近似黑格爾以在其自己、為其自己、在而為其自己(為絕對心靈)的表現說;以一心為體,生滅門、真如門為一心的用說,近似中國哲學的以用以說萬事萬物為體的表現,以體說萬事萬物為用的依據所在說。
《大乘起信論》的「一心開二門」說雖近似黑格爾的絕對唯心論和中國哲學的體用說,但若不以其與所說的唯心論、體用說相對比而為說,而將其關連於佛教的基本教義、基本信念──三法印、四諦、佛性說去說,其所說的「生滅門」與「真如門」的分別,正是「諸行無常」、「諸法無我」與「涅槃清淨」的分別;亦正是「苦、集、滅」與「道」的分別;亦正是不成佛與成佛的分別,以此去說淨土,則為「染污的世界」與「清淨的世界」的不同。
(二)淨土宗與禪宗宣揚淨土信念的異同
「淨土」信念為佛教諸宗派所重視、「淨為三乘共庇」,但在如何重視、宣揚此信念時則諸宗派彼此有所不同。於前面「提要」中曾提到天台、華嚴、唯識、禪宗的不同。但於此我只簡單說一下淨土宗與禪宗的不同作為「提要」所說淨土信念為諸宗派所重視,「淨為三乘共庇」,只是如何重視、宣揚此信念有所不同的另一說明。其他說及的諸宗與淨土宗的不同則略而不說。
淨土宗是如何重視、宣揚「淨土」的信念的呢?此所謂重視、宣揚亦即如何教導信眾、引導世人於現實的染污、俗垢的生活中,過渡到超現實的清淨、聖潔的生活上,或說由此世而渡於彼世,由此岸而抵於彼岸的「西方極樂的淨土」國度上。
淨土宗對「淨土」信念的重視、宣揚有依不同的經論而有不同的說法。在不同的說法中,常為淨土宗用以引導信眾的則為稱名念佛──教導信眾念阿彌陀佛。於念佛中求佛引渡到阿彌陀佛的西方極樂淨土上去。稱名念佛時要注意音調的高低抑揚;成年的信眾,稱名念佛,孩童亦稱名念佛。
淨土宗亦教導信眾發願修行,以大願大行的功德以求生於極樂的淨土世界;亦教導信眾禮敬諸佛、稱讚如來,廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、諸佛住世;亦教導信眾修三德:一、孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業;二、受持三皈、具足眾戒、不犯威儀;三、發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者;亦教導信眾:一心念佛、發菩提心、積德行善,以求生淨土。
禪宗對淨土的重視、宣揚與淨土宗有所不同。禪宗不著重教導信眾稱名念佛以求生淨土。禪宗對於如何說「淨土」亦與淨土宗有所不同。禪宗並不以「清淨的世界」為人的究極的嚮往與期待的所在,而是以成佛為人的嚮往、期待的所在。並以人是否能成佛主要在於人的自覺自悟,而不在於求佛陀的引渡。
淨土宗有依不同的經論而對淨土的重視、宣揚的不同說法。但禪宗則不立文字、不依經論而立教。禪宗六祖慧能以「三世諸佛,十二部經,在人性中,本自具有」。[7] 至於如何「自悟」,則有漸悟與頓悟的不同說法。此不同說法先表現於神秀與慧能回答五祖弘忍問如何成佛悟道的偈上。後來神秀與慧能並各依其不同的說法而分別發為「漸教」的北禪宗與頓教的南禪宗的兩大派別的不同禪宗。
神秀偈:
身是菩提樹,心為明境臺,時時勤佛拭,勿做惹塵埃。[8]
慧能偈:
菩提本無樹,明境亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃?[9]
神秀於偈中所表示的即為漸悟的說法,要信眾由禪定、三昧:專心、凝思、念佛的修持功夫,以去除由無明、妄執、妄情而來的煩惱、痛苦,而漸漸達到開悟的境界。故偈上說:人身是菩提樹、人心是明境(鏡)臺,二者都易受染污、俗垢的妨礙,故要「時時勤拂拭,勿使惹塵埃」。慧能於偈所表示的則為頓悟的說法,要信眾由禪悟,當下覺悟而見道成佛;以人的煩惱、痛苦是咎由自取,而不是無明、妄執、妄情使其如此,無明、妄執、妄情不是在人之外,而即在人的心中,人只要自悟己心、己性,而身心清淨,即無染無垢,而悟道、而解脫、而成佛。故他依三法印的第一法印:「諸行無常」說「身」,以神秀所說的「身如菩提樹」為一種「法執」的說法,而說「菩提本無樹」;依第二法印:「諸法無我」說「心」,以神秀所說的「心如明境臺」為一種「我執」的說法,而說「明境亦非臺」。說「身」如何,「心」如何既有違於「三法印」前二法印的「法執」、「我執」說,故即無神秀所說的「時時勤拂拭」、「莫使惹塵埃」的事可說,亦即無神秀所說由「禪定」的修持工夫,由禪定而說成佛可說。為神秀所開的禪定、漸悟、漸教的北禪宗,後來日漸式微,宋以後的禪宗多本慧能的禪悟、頓教而為說。
慧能不解文字,但其於韶州曹溪寶林寺開宗宣揚禪宗的說法,為其徒法海所記而成為《六祖壇經》,壇經所記的即為禪悟、頓教的說法:
迷心外見,修行覓佛,未悟自性,即是小根;若開悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性。[10]
不悟,即佛是眾生,一念悟時,眾生即佛。[11]
若識自性,一悟即至佛地。[12]
自性迷,即是眾生,自性覺,即是佛。[13]
依所引壇經的話以說如何重視宣揚「淨土」、「成佛」,禪宗與淨土宗是很不相同的。但雖很不相同,二者皆為佛教,皆以「淨土」、「成佛」為人生的最後歸向所在,其不同只是在如何宣揚淨土、如何說成佛的不同而已。此「如何」的不同,只是言說表達上的不同,而不是究極歸向上的不同,故宋以後中國佛學界即有禪淨雙修的說法。此一說法與前面「提要」所說「淨土」信念同為佛教諸宗派所重視、宣揚的說法正相符合。
二、簡說儒教、道教、基督教對淨土信念的不同說
法及其重視、宣揚此信念的異同
(一)儒教
1.儒教為一宗教
儒教是否為一宗教,現代中國學術界有不同的說法。有以儒教為一宗教,其與其他宗教的不同只是如何表達其宗教性的不同,而不是其沒有宗教性,若以前面所說佛教的淨土信念去說,其只是如何說此信念的不同,而不是沒有此信念。有以儒教不是一宗教,儒教之所以不是一宗教,持此說者以為其只著重現世的人生、講求有關現世人生的道德、倫理問題,以此以規範政治而盡其文教的功用,而不問超現世的事;超現世的事,在過去主要由佛教、道教去管,現在則主要由佛教、道教、基督教去管。用入世與出世去說,儒教只是一入世之教,而不是一出世之教。我個人是以儒教為一宗教,而不以為儒教不是一宗教;並以儒教既著重入世,亦著重出世;其與其他宗教的不同,只在其如何著重入世、出世的不同,而不是只著重入世,而不著重出世;只有入世說,而沒有出世說。為甚麼我如此「以為」呢?我之所以如此「以為」,於已出版的書文中已有所說明,[14] 已說過的不擬於此再說。現只說其對「淨土」信念的說法。(儒教既有宗教的淨土信念,只就此而說,其即為一宗教,若其不是一宗教,怎樣會有宗教的淨土信念呢?)
2.儒教的淨土信念
相對於佛教而說,儒教並不是如佛教一樣,向於政制之外建立獨立的宗教體制的路上走,並發展出不同的宗派。儒教是向與君主政制相結合的路上走,藉此結合而成其為政教合一的儒教。儒教既與君主政制相結合,故只有一個儒教,而沒有不同的宗派,但在講述儒教時則有不同的說法。雖有不同的說法,在有關淨土信念上,如佛教的不同宗派一樣,肯定了同一的信念。[15]
儒教既與君主政制相結合而成其為政教合一的儒教,其淨土說即有與王者相結合而為說的說法。此即以王者受天命為王、王者為天子,死後與天帝同在的淨土說。但此是儒教所表達的與君主政制相結合的一種淨土說。[16] 於此外,儒教另有與人的道德行為相結合的淨土說。此即儒教以人本其天性而行可由現世的道德生活而達於超現世的宗教生命,而上達於天、知天與天帝同在的淨土說。儒教亦有人由生、而老、而死,人由事人而事鬼,由知生而知死,死後與祖先同在一神靈界中的淨土說。傳統儒者多以此一淨土說為依「人情之不容已」[17] 而為說。依現代的了解所說的「人情之不容已」為人的一種「究極關懷」(ultimate concern)的表現、「人天性地是宗教的」(Man is incurably religious)的表現。[18] 由人的「究極的關懷」、「人天性地是宗教的」所表達的淨土信念,可以是佛教所說的「涅槃清淨」境界、成佛境界,可以是儒教所說的與天帝同在,與祖先同在一神靈界中的所在,亦可以是後面所要說的道教、基督教所表達的淨土說。
3.儒教的重視、宣揚「淨土」信念
儒教對其所表達的淨土信念的重視、宣揚與佛教的淨土宗的重視、宣揚有近似之處,亦與禪宗的重視、宣揚有近似之處。佛教的淨土宗教人稱名念佛、持戒守律、發願修行以求生淨土,儒教亦教人向皇天、祖考陡妫蕴靹t祖訓為立身行為的準則,以求死後與天帝、祖先同在。佛教的禪宗教人由自悟己性以成佛,儒教亦教人由盡心知性而知天,由下學而上達於天。
(二)道教
1.道教的立教
儒教是否一宗教有不同的說法,道教為一宗教則是確定的。道教為東漢張道陵所創,神化老子為太上老君、推尊其為教祖,以元始天尊、寶靈天尊、太上老君同為其所信奉的最高神靈,以《道德經》、《太平經》為聖經。
從哲學史的了解上說,《道德經》是戰國時期的作品,作者為誰不能確定。其中所說的天有與儒家所說天的意義相同的地方;二者皆為繼承在其前的神性義的天而為說。[19] 其中所說的道亦有與儒家所說的道的意義相同的地方;亦有所繼承於儒家而為說的說法;但不限於儒家的說法中,而有以道為宇宙萬有的究極所在的意義。[20] 但其以道為宇宙萬有的究極所在,只表示了玄思性的意義,而並不是以道為宗教性的道,亦即不是以道為神靈。魏晉的王弼依此一對道的了解,發展成為一玄思的系統哲學說。但道教以《道德經》作為其聖經,依經而立教,其即不僅以所說的道只表示玄思的意義,而亦以道為宗教神性義的天道。
《太平經》是漢代的作品,作者為誰亦不能確定,[21] 此經主要是引伸《道德經》的說法而為說,但其不由玄思而說道,而是本《道德經》的說法去說五行、陰陽自然氣化的宇宙,於自然氣化的宇宙之上說超自然的神性義的天。並以此天為有一定的意志而關懷世人的神靈,以天師為此天在世上的代表,「天意」由天師而宣示,天師代表天而宣言。
2.道教的淨土信念
道教的「淨土」是超現世的「虛靈的境界」,人要達到此境界須信奉《道德經》所說的宗教神性義的天道,《太平經》所說的有一定意志而關懷世人的天,信奉老子為太上老君,其與元始天尊、寶靈天尊同為至高的神靈,而拈香禮拜所說的諸神靈,而持戒守律以修行。達到此境界的人即由「與人為徒」而「與天為徒」,由塵俗的現世而至脫離塵俗的超現世而成仙、而成真人、神人。佛教以「清淨的世界」成佛為佛教徒最後歸向的所在;道教則以「虛靈的境界」、成仙為道教的最後歸向的所在。
3.道教的重視、宣揚淨土信念
道教對其所表達淨土信念的重視、宣揚與佛教的重視、宣揚亦有近似之處。佛教要信眾禮拜為其所皈依的諸佛;道教亦要信眾禮拜為其所信奉的諸神;佛教有禮拜諸佛的禮儀,道教亦有禮拜諸神的禮儀。佛教有藉誦經參拜以超渡信眾死後靈魂的法會,道教亦有近似的法會;佛教有參禪打坐的禪定功夫,道教亦有提精煉神的內丹功功夫。
(三)基督教
1.基督教的立教
基督教原於猶太,後來發展成為西方大多數的國家與人民所信奉的宗教。此宗教並由西方而傳至中國、亞洲、和世界其他的國家。
基督教所信奉的上帝原為猶太人的氏族神──耶和華。但耶和華在基督教的信仰中已不僅是一位氏族神,而是一位普世的三位一體神──上帝。所說的「三位一體」即上帝有三個不同的位份,而其神性則合而為一;亦即上帝有聖父、聖子、聖靈的不同位份,而聖父、聖子、聖靈則不是三位不同的神靈,而是神性合一的上帝。基督教以耶穌為教主,並以耶穌為三位一體的聖子上帝。
基督教如佛教一樣亦有不同的宗派。但此不同的宗派不是如佛教一樣一早已有,而是十六世紀德國的馬丁路德與羅馬的天主教缺裂而另建立了德國的路德宗之後才出現。於德國的馬丁路德之外,法國的加爾文、瑞士的慈呃砑捌渥冯S者亦相繼而分別地建立了脫離羅馬的天主教的不同宗派,而出現了後代一般所說的新、舊教的分立。此一分立並不斷地在擴展,至現代據說新教已有二百多的宗派。至於舊教,亦即天主教只有一個,而繼續維持其分立後的統一性。主導此統一性的Pope,中文原譯為教皇,現在則改譯為教宗。
2.基督教的淨土信念
基督教雖有所說舊、新教的分立,新教並有二百多個不同的宗派,但其正如佛教的不同宗派一樣皆依基督教的基本教義、基本信念而立教。佛教的基本教義、基本信念如前面「小引」所說的,為「三法印」、「四諦」,基督教的基本教義、基本信念為耶和華上帝為唯一的真神、耶穌為上帝的獨生子、是三位一體的聖子上帝、是人類的救贖主,人要相信祂方能得救。基督教的淨土即人由相信耶穌而脫離充滿罪惡、痛苦的現實世界,而到上帝那裡去,到天堂去的「上帝那裡」、「天堂」的所在。此「上帝那裡」、「天堂」的所在的淨土說為舊教──天主教與不同派別的新教──基督教的共同說法。到「上帝那裡」、「天堂」的所在可以意指人於現世生活中過基督教所說的靈性生活而與上帝同在,亦意指相信基督教的人死後到上帝那裡去、到天堂去與上帝同在。
3.基督教的重視、宣揚淨土信念
基督教對其所表達的淨土信念的重視、宣揚與佛教亦有近似之處。佛教的淨土宗要信眾稱名念佛,基督教亦要信眾奉耶穌基督的名向上帝祈叮环鸾桃疟姵纸涫芈桑浇桃嘁疟娮袷厥];佛教要信眾做打坐禪定的參禪工夫,基督教亦要信眾做默丁㈧`修的工夫;佛教有禮拜諸佛菩薩的禮儀,基督教亦有禮拜上帝的禮儀;佛教於禮拜中誦經、讚揚諸佛菩薩以求諸佛菩薩的保佑,基督教於禮拜中亦讀經、祈叮炞撋系垡d以求上帝耶穌的看顧。
三、簡說儒家哲學與道家哲學的淨土說
(一)儒家哲學的淨土說
1.儒家哲學與儒教
儒家哲學與儒教密不可分,前者常依後者而為說,後者不離前者而表現。但雖然如此,二者仍有所不同。此不同可以由歷史性的先後去說,亦可以由學與教的不同去說。
由歷史性的先後去說,是先有儒教,後有儒家哲學。此一教先於學的表現,就儒家哲學與儒教的關係去說是如此,就佛教與佛學的關係,基督教與基督教的宗教哲學的關係去說,亦是如此。但道教則似有所不同,[22] 我們若且不說道教,所說的「表現」為一普遍性的表現。教先於學的教若以其為一歷史事實,學為對此事實的哲學性的說明,則歷史事實先於哲學性的說明而存在。黑格爾即由此而說:「唯有在暮色蒼然降臨時,智慧女神的鷹才展翅起飛」(The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk。)[23]
由學與教去說,與教相結合的學的主旨在扶教,此主旨在扶教之學可有不同的學說,而不限於一種說法中;一形式的學說並可發展為另一形式的學說,但其皆不離教而為說。與學相結合的教在學的扶翼下而受到學的規限,教不離學而為教,教與學互為結合,但彼此亦有所不同。儒家哲學與儒教即表示了所說的關係。若以對前面所說的天帝與人的關係去說,儒學旨在說明天帝的意義,天人關係的意義;儒教則在以天帝為人宗教信仰的對象,以天人關係為人與天帝神性義的交往。以前面所說的人死後與祖先同在一神靈界去說,儒學旨在說明神靈界的超越意義,儒教則在引導人到此神靈界中去。所說儒學與儒教的不同亦可說為由概念性的說明與實踐性的表現的不同。概念性的說明所著重的為依人的理性的了解而做思辨性的肯定,此肯定並可只是肯定,而不要求其有落實於人的道德、宗教的生活上;實踐性的表現所著重的則在人的道德、宗教的生活上的落實。所說的說明與表現可只是求其有所說明,而不問其有如何的表現,或只求其有所表現,而不問其有如何的說明。但儒學與儒教則求二者有所結合,其他宗教哲學與其所扶翼的宗教亦多是如此,但亦有不如此者。[24]
所說儒學與儒教的關係為宗教性的儒學與儒教的關係,但此一宗教性的儒學於宋後發生了大的轉變。宋以後的儒者在受老莊玄學與佛學的影響下,多不再說前面所說與儒教互為結合的儒學所說神性義的天道,而以一玄思的自然義的天道去取代神性義的天道;以由自然義的天道所說的氣化的屈伸去說鬼神,而有鬼神為二氣的良能說。[25]
所說宋以後儒者的說法對儒學與君主政制相結合而表現的政教合一說沒有改變;對在此政制之下的王者,王者以下各階層的人宗教性的儒教信念亦沒有改變──此即以天帝為至高神,王者代表天帝的統治萬民,代表萬民而祭祀天帝,王者以下各階層的對天帝宗教性信仰與期待,以及王者與王者以下各階層的人的拜祭祖先等沒有改變。但在學術思想的了解上則產生了大的影響,由此而使宋以後的儒學和中國學術界群向無神論、玄思的自然天道說的路上走。
2.儒家哲學的淨土說
儒家哲學與儒教有前面所說的異同,其對於「淨土」是如何說的呢?亦即其對儒教所說的淨土境界是如何說的呢?回答是與宗教的儒教相結合的儒家哲學對宗教的儒教的淨土說,作了義理的說明,亦即由哲學的了解上,對王者死後與天帝同在,個人本其天性以過道德的生活,而達於超現世的宗教生命而上達於天、知天與天帝同在,死後與祖先同在的淨土說作了義理的說明。孔子、孟子、荀子、大學、中庸、易傳的作者,兩漢的儒者及其後的儒者,皆表示如此的說明。他們皆持守宗教神性義的天道說,[26] 皆信奉神性義的天帝和相信有神靈界。
如前面所說的,宋以後的儒者,則以玄思的自然天道去代替宗教神性義的天道,以氣化的屈伸去說鬼神,由此所表達的儒家哲學的「淨土」說,即不再以人生的究極所在是上達於天、知天與天帝同在,人死後亦不是與祖先同在一靈界中,而是以其由玄思想像而為說的無極、太極、陰陽、理氣、形上形下、體用一元,顯微無間說,「宇宙即吾心,吾心即宇宙」說,「無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基」說,去說宇宙人生的究極所在,而對此所在「原始要終」以求知「死生之說」,而以「存吾順事,歿吾寧也」,「此心光明」作為其哲學的「淨土」所在說。
(二)道家哲學的淨土說
1.道家哲學與道教
從歷史性的發展上說道家哲學與道教,不是先有道教後有道家哲學,而是先有道家哲學後有道教。但以前面所說黑格爾的說法去說,此並不是「智慧女神的鷹」的反常表現,先展翅起飛然後暮色才隨之而降臨,而是此鷹於一暮色蒼然中飛翔之後,再於另一暮色蒼然中飛翔,亦即道家哲學先有相應於為儒家哲學所扶翼的儒教的神性義的天道、鬼神說的離異性的表現──以玄思自然義的天道、鬼神說去代替神性義的天道、鬼神說的表現,在東漢天師道、太平道興起後,再成為道教的宗教哲學,而扶翼道教。如前面論述道教時所說的老子成為道教的教主,《道德經》成為道教的聖經。
2.道家哲學的淨土說
道家哲學的淨土說可純由老莊哲學去說。由此去說,其淨土──人生究極的歸向所在,依老子的《道德經》去說,即為「道」、「無」;依莊子的內七篇去說,即為「道」、「無待」。
老子由「道」、「無」所表達道的淨土,是哲學性的淨土,不是宗教性的淨土。此淨土是由哲學性的致虛極、守靜篤,而至於萬物並作吾以觀其復,絕聖棄智,絕仁棄義,為道日損,損之又損,而至於無為,無為而無不為而見到,而不是由宗教性的信仰,皈依、持戒,守律修行而見到。莊子由「無」、「無待」所表達的淨土,亦是由哲學性的乘天地之正,御六氣之辯以至逍遙無待,嗒焉喪偶,去除成心與物無對,以至道通為一而見到。依老子,見到所說淨土的人即成為神人,而長生久視;依莊子,見到所說的淨土人,即成為真人,而由「與人為徒」而至「與天為徒」。所說的神人、真人,為道家哲學性的神人、真人,而不是道教宗教性的神人,真人─神仙。
老莊哲學性的人生究極淨土說,於與前面所說的與道教相結合而成宗教性的淨土說外,其哲學性的說法,一直為其後中國土大夫階層的人仕所嚮往,魏晉名士玄學家如此,宋代的士大夫亦多如此。蘇東坡〈前赤壁賦〉所說的「寄蜉蝣於天地,渺滄海之一粟,哀吾生之須臾,羨長江之無窮,挾飛仙以遨遊,抱明月而長終」即表示了所說的嚮往。
四、簡說柏拉圖、亞里士多德、康德、
存在主義哲學的淨土說
(一)柏拉圖的淨土說
1.柏拉圖哲學與基督教
從前面所說哲學後於宗教而出現的歷史性的先後去說,柏拉圖哲學與基督教二者沒有所說的歷史性的先後的關係。其關係是否如道家哲學與道教的關係一樣呢?亦不即是如此。道家哲學與道教的關係是在同一歷史文化中的表現,柏拉圖哲學與基督教的關係則不是如此,而是前者為希臘的歷史文化的表現,後者為希柏萊的歷史文化的表現。
柏拉圖哲學與基督教沒有所說歷史性的先後關係。但其與希臘的奧菲斯教(Orphism)則有如此的關係。但柏拉圖哲學並未與奧菲斯教相結合而成為其宗教哲學,而是在希臘哲學與基督教相交匯後而成為基督教的宗教哲學,以扶翼基督教。此「成為」由四世紀的奧古斯丁(St. Auguetine)去表達。
從現代的了解去說,柏拉圖哲學與基教相結合後,基督教的信仰、啟示說即不僅為一宗教性的說法,而同時有了哲學性的說明。此亦即人依理性的了解,而為說的哲學與人由宗教的期待與嚮往而為說的宗教互為結合;哲學為宗教的究極所在作義理的說明,宗教為哲學所說明的究極義理的落實所在。
奧古斯丁本柏拉圖、新柏拉圖的哲學而說基督教,而建立了基督教的宗教哲學,其宗教性的說法,以「淨土」信念去說,不離前面所說的基督的淨土說而為說,其哲學性的說法則為後面所要說的柏拉圖哲學的說法。
2.柏拉圖哲學的淨土說
柏拉圖在其系統哲學中將其前代由宗教而為說的神靈界與人間世,說成為由哲學而為說的理型界與感覺界;以前者為真實,後者為不真實;前者為由理性思辯而為說的對象,後者為感官知覺而為說的對象;前者為永恆不變的,後者為變動不居的。柏拉圖曾分辨人與其他生物的不同;前者以生命活動為區別,後者以理性靈魂為區別。柏拉圖以為只有人才有理性的靈魂,其他生物沒有理性的靈魂。人是有理性的靈魂的生物,人是理性的動物。人是理性的動物,人可本其理性的了解而見到宇宙的真實為何。為人理性的了解所見到的宇宙即為理型界。理型界是宇宙的真實所在,感覺界則不是。人在見到所說的真實,即要求至於此真實。依柏拉圖,此「至於」不是別的至於,而即為由哲學的了解去觀照此永恆存在的理型界真實,而不為變動不居的感覺所困惑。此理型界的真實即為柏拉圖哲學中的淨土。
柏拉圖亦有人的靈魂先於肉身而存在,人死後其靈魂不朽、上帝為最高的理型和上帝的睿智說,由此而表現了其哲學與宗教的結合;並由此而說人的最後歸向為與上帝同在於一永恆的世界中。但此亦是從哲學的了解去說,而不是由宗教的皈依去說。以「淨土」去說,此亦是哲學的淨土說,而不是宗教的「淨土」說。
(二)亞里士多德哲學的淨土說
1.亞里士多德哲學與基督教
亞里士多德哲學與基督教在有關歷史性的先後上,與前面所說柏拉圖與基督教的關係相同。二者都是在希臘哲學與基督教相交匯後而成為基督教的宗教哲學,以扶翼基督教。奧古斯丁為前一「成為」的表達者,多瑪斯(St. Thomas Aguinas)為後一「成為」的表達者。
多瑪斯以亞里士多德哲學說基督教,而建立了於奧古斯丁以柏拉圖、新柏拉圖哲學說基督教的宗教哲學之外的另一基督教宗教哲學。其宗教性的說法,以「淨土」信念去說,如奧古斯丁一樣,不離開前面所說的基督教的淨土說而為說。其哲學性的說法即為後面所要說的亞里士多德哲學的說法。
2.亞里士多德哲學的淨土說
亞里士多德為柏拉圖的學生,但他建立了一不同於其師柏拉圖理型論的系統哲學。過去的西方哲學史家多稱他的系統哲學為形式論。但現代西方哲學史家哥皮斯頓(F. Copleston)以存有論稱謂他的系統哲學。我個人以為後一稱謂較為得當。所謂存有論的系統哲學是依本體屬性的模式用十範疇、四因、形式質料、潛能現實等基本概念去說我們所在的自然宇宙為何。此一「為何說」可僅限於對自然宇宙的說明上。但亞氏不限於所說的說明上,而是由所說的說明,亦即由對自然宇宙作存有性的說明而由「存有」而說「超越」。亦即由以十範疇的第一範疇「本體」去說自然宇宙各別個體存有為何,而超越肯定了一不動的本體(immovable substance);由四因的動力因去說自然宇宙的存有為何而超越肯定了第一動力因;由四因的形式因去說自然宇宙的存有為何而超越肯定了純形式因;由四因的目的因去說自然宇宙的存有為何,而超越肯定了究竟的目的因;由以形式、質料去說宇宙的存有為何,而超越肯定了純形式;由潛能、現實去說自然宇宙的存有為何,而超越肯定了純現實。亞里士多德並以所說的「不動的本體」為「不動的動者」亦為「思想的思想」(thought of thought),亦為「上帝」(God)。
亞里士多德以所說由存有而說的超越的「不動的本體」、「第一動力因」、「純形式因」、「究竟的目的因」、「純形式」、「純現實」、「不動的動者」、「思想的思想」、「上帝」為存有的究極所在,為哲學了解的究竟所在。以淨土去說,此「所在」即為亞里士多德哲學的淨土。人要「至於」此淨土,依亞里士多德,要由哲學的了解,哲學的觀照(contemplation)去「至於」,而不是由宗教的信仰,宗教的皈依去達到。
(三)康德哲學的淨土說
康德哲學不是如前面所說的柏拉圖哲學或亞里士多德哲學一樣,與基督教相結合而成為基督教的宗教哲學。康德的哲學沒有如此的結合。但雖沒有如此的結合,其哲學的淨土說則有與基督教相關連的地方,此即其設定上帝的存在去表達他的淨土說。
康德的哲學是批判的系統哲學,由批判在其前的西方哲學而建立。此批判的系統哲學亦於現實世界之上肯定了一超現實世界;對於現實世界的說明主要表現於他的《純粹理性的批判》中,對於超現實世界的肯定主要表現於他的《實踐理性的批判》中。
他如何由他的純理的批判而說明現實世界呢?簡單地說,於純理的批判中他以對現實世界的了解要依人的感性、知性、理性的功能表現而為說。感性的主要功能表現在其以先驗的時空直覺形式去接納感官的給與;知性的主要功能表現在其以先驗的知性範疇統攝感官的給與於其下而作知識建立的判斷;理性的主要功能表現在其規範人的了解於所建立的知識中,而不溢出。現實世界即為依所說的表現而建立的知識而了解的世界。
康德以為我們要說現實世界為何,只能依所建立的知識去說。但他於依所建立的知識而說現實世界為何之外,亦說於可知的現實世界之後有可思而不可知的本體──物自身,可知的現實世界僅為物自身的呈現。亦即物自身使現實世界不斷呈現而為人所知。
康德由可知與不可知的區別而於現實世界之後說本體界,以本體界作為現實世界不斷呈現的所在,若以此與在其前為休謨所主的純現象主義去說,此為康德哲學與休謨哲學的不同的一主要所在。但此「所在」只表現了一種消極的理論意義,而沒有積極性的意義。為要表現積極性的意義,康德乃於他的《實踐理性的批判》中另有表現。此「另有表現」不是如純理一樣只由實然的是(is)的問題而為說,而由應然的應該(ought to be)如何而為說,亦即由道德的如何完成而為說。由此康德乃有「自由意志」、「靈魂不朽」、「上帝存在」的設定。由自由意志的設定以說人可超出現實世界因果串系的鏈鎖,而有自動、自覺的道德行為;由靈魂不朽的設定以說人的生命不限於現世中,而可超現世;人於現世不能完成的道德行為,可以由超現世的生命去完成;由上帝存在的設定以保證人的道德行為與人的幸福相配合。現世人生的福與德常相反,有德的人不一定有福,超現世的人生則不是如此,而是有德的人一定有福,但此不是人所能做主的,而是上帝使其如此。此如此為福德兼備的究極所在。此所在為人最高、最後的嚮往與期待。此嚮往期待即為康德哲學的淨土所在。人要達於此所在,不是如柏拉圖哲學或亞里士多德哲學所說由哲學的了解、觀照去達於,而是依人道德理性的要求和由道德的實踐去達於。
(四)存在主義的淨土說
曾有現代的基督教(新教)神學家,嘗試以存在主義去說基督教。[27] 但他們只是嘗試去說而並未由此而建立新的基督宗教哲學,以扶翼基督教。
存在主義的創始者為十九世紀丹麥的哲學家祁克果。繼祁克果之後,於二十世紀出現了雅斯培、海德格、馬塞爾、沙特、布伯、田立克、卡繆等存在主義哲學家。此等哲學家在如何講存在主義上彼此有所不同,但皆以人的存在為先在,以人的具體了解、主觀感受、個人的特殊存在問題為核心。此與前面所說的柏拉圖、亞里士多德、康德由抽象、客觀、普遍的概念去說哲學很不相同。存在主義者並以西方傳統哲學、西方傳統文化是人物不分、以人為物、使人物化的傳統;人生活於此傳統中見到的是茫茫的物質世界,蒼蒼的科學人生,而見不到人的真實存在。
存在主義的開創者祁克果,特別重視人的主觀性、特殊性、具體性的存在感受。他以哲學與人的生命存在不可分。真正表現人的生命存在的為人的意志與信念,而不是理性與經驗。在人的生命歷程中,人由一階級的生命存在而跳躍至另一階段的生命存在:由美學階段而跳躍至倫理階段,由倫理階段而跳躍至宗教階段。此是人由意志、信念(而不是由理性、經驗)而來的生命表現。宗教階段即為人生存在最後的嚮往與期待的所在。此所在亦即為祁克果的存在主義的「淨土」所在。
雅斯培是第一個用「存在主義」一詞以說祁克果的哲學的現代哲學家。他對祁克果的哲學與西方傳統哲學的不同表達了理論性的分辨。但他並不從祁克果意志與信念的表現去說人生三階段存在,而是以人是一永無止境的旅行者去說人生存在。
人是一永無止境的旅行者,世界是迷茫的世界,人生充滿了困惑。但人不能停止其永無止境的生命旅途,不要在迷茫的世界、困惑的人生中失落其自己。人要於人的永無止境的生命旅途中尋找其真正的生命存在、人的自己──人的存在自身(being as such),尋求生命的最後所在(the last horizon of encompassing)。此尋求不能由傳統哲學所說概念性的了解去尋求,而要由認識、覺知人的生命存在(existenz)去尋求。於此尋求中人會見到迷茫的世界、困惑的人生的究極所在,此所在為超越的真實、為上帝,亦即為雅斯培存在主義的淨土。
(於祁克果、雅斯培之外,其他的存在主義者對於淨土亦皆有所說,但限於篇幅不再多及了。)
五、簡說宗教與哲學之所以未能有共同的淨土說
(一)宗教之所以未能有共同的淨土說
淨土說不僅為佛教諸宗派所同有,亦為儒教、道教、基督教所同有。但此一「同有」說是從現代學術性的了解去說的,過去並不是如此說。不但過去不是如此說,現在亦尚有不是如此說的。我們或要問,從現代學術性的了解去說,淨土說既為諸宗所同有,為甚麼於過去和現在都有不如此說的呢?對於此一問題,可簡單地作如後的回答。
1.宗教雖皆本人的宗教嚮往期待而為說,但其不離其所在的歷史文化而建立。由此而建立的宗教,其宗教體制、宗教儀文、規律常與其所在的歷史文化相關連,而表現為一定模式的宗教。此一定模式的宗教在其未與「不離其歷史文化而為說」的不同模式宗教交往時,其所著重的僅為自己的說法。以淨土信念去說,其只著重自己的淨土說,而不著重、甚至不知有其他不同模式的宗教的淨土說,由此各宗教即未能有「共同」的淨土說。
因「不離其所在的歷史文化而為說」的宗教,在其發展經過一定階段之後,若能超出其所在的歷史文化而不為其所限,即向普世的宗教路上走。佛教、基督教即是如此,道教是否亦如此有不同的說法;儒教在過去因與中國的君主政制相結合,是否亦如此亦有不同的說法。
超出其所在的歷史文化而為說向普世宗教的路上走的宗教,更表現了宗教為人的宗教的意義。但其對所說的「共同」淨土說,仍多有限制,而只著重自己的說法,甚至仍以自己的說法為唯一的說法,而未能注意及其「唯一的說法」的唯一是相對的唯一而不是絕對的唯一。
2.前面所說未能有「共同」的淨土說,是就不同的宗教而說的。至於同一宗教的不同派別則不是如此,而是常有「共同」的說法,只是在如何說此「共同」的說法彼此有所不同而已。因「如何說」有所不同,即有由此「有所不同」而相互排斥,以己的「如何說」為真,別人的「如何說」為不真,自己的派別為真的派別──真教,別的派別為不真的派別──不是真教;己的派別為純,別的派別為不純;自己的派別為圓教,別的派別為別教的說法。佛教與基督教的不同派別皆有所說的「真」與「不真」、「真教」與「不是真教」說,儒教則有純與不純說。至於圓與別則為佛教的說法,並以此去判教。
同一宗教的不同派別既有所說的互相排斥,其「共同」的淨土信念即不受重視;其所著重的是彼此的「異」而不是彼此的「同」。
(二)哲學之所以未能有共同的淨土說
宗教未能有「共同」的淨土說,哲學如宗教一樣亦未能有「共同」的淨土說。此所說的哲學是肯定現世──存有而又肯定超現世──超越的系統哲學。如前面所說的中國的儒家哲學、道家哲學,西方的柏拉圖哲學、亞里士多德哲學、康德哲學、存在主義哲學,而不是只說現世而不說超現世的哲學,如中國的氣化的自然主義,西方的原子論、機械論、唯物論等。我們或者亦會問,為甚麼肯定現世又肯定超現世的系統哲學未能有「共同」的淨土說呢?對此一問題的簡單回答是:
1.肯定現世與超現世的不同系統哲學,如不同的宗教一樣,亦不離其所在的歷史文化而為說,而以其「為說」即為哲學義理之所在,而未能注意及可以有不同「不離其所在的歷史文化而為說」的系統哲學;以淨土去說所說不同系統哲學的超現世,其所表現的即為不同的淨土說,而未能有「共同」的淨土說。
2.系統哲學多依某一中心觀念而建立,而以其所建立的去說宇宙人生、形而下形而上、現世超現世,而以其說是唯一的,而未能注意及依不同中心觀念而建立的系統哲學,有不同的宇宙人生、形而下形而上、現世超現世說。以淨土去說其所謂的淨土說亦只是一模式的說法,而不是唯一的說法。但其以其說是唯一的說法,故未能有「共同」的淨土說。
3.系統的哲學家多以為宇宙人生、形而下形而上、現世超現世依一定的道、理、理型、形式、本體、絕對的精神、或無限心而表現,而各以其所說的表現為哲學的睿智所見,此所見即為宇宙人生的究極所在,以淨土去說此所在,即為究極的淨土說,而未能注意及宇宙人生的究極所在,究極的淨土說,並不一定依所說的表現而表現,而可以另有表現,亦即所有哲學家的「究極所在」表現說、淨土說,只是一種說法,皆是依人的究極的期待與嚮往而有的說法,宇宙人生的究極所在為何,究極的淨土為何,並不能確定。但雖不能確定,仍可有各種說法,而各種說法可以彼此匯通。但所說系統的哲學並未能如此了解,故未能有共同的淨土說。
六、結 語
宗教表達了「淨土」信念,哲學表達了「淨土」說。宗教有不同的淨土信念;哲學亦有不同的淨土說;對於不同宗教的淨土信念可以匯通;對於不同哲學的淨土說可互相說明。過去與現在的宗教或哲學雖尚多未能有如此的表現,但將來應會有如此的表現。
無哲學的宗教(無宗教哲學的宗教)在對其所主的教義的說明上勢難有哲理性的表達,並可能有誤以邪說為正道的迷感。無宗教與其配合的哲學,其所說的人生究極所在、淨土說,將僅限於哲學的說法上,或只是一種玄思想像的說法,而難以落實於人生現實的生活行為上,並限於少數人的了解中,而與大多數的人不相干。
宗教是人的宗教,哲學是人的哲學。宗教與哲學要互為配合。此配合於過去已有,現在亦有,將來亦會有,並可能有更好的配合表現,以引導社會人生由現世而至於超現世──由染污的世界而至於淨土的世界。
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[1]) 此為太虛法師的說法。見釋印順講《淨土新論》(香港:正聞學社,1951年)頁1。
[2]) 引自憨山的〈醒世歌〉(香港:法航精舍,福慧寺印行)
[3]) 現代物理學家海森堡(Heisenberg)有「測不準原理」說;實驗主義哲學家詹姆士(William James)和杜威(John Dewey)有宇宙不斷創新說。
[4]) 《大乘起信論》解釋分:「顯示正義者,依一心有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。」
[5]) 此散見於牟宗三先生所發表的書文中,於此不擬詳引。
[6]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》附篇,〈由牟宗三先生的「客觀的了解與中國文化之再造」而評及其道德的形而上學〉,(台北:藍燈文化事業公司,1992年)頁193~272。
[7]) 《六祖壇經.般若品》。
[8]) 同上,〈自序品〉。
[9]) 同上。
[10]) 同上,〈般若品〉。
[11]) 同上。
[12]) 同上。
[13]) 同上,〈決疑品〉。
[14]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》第5章、第6章;另參看李杜著〈由哲學的了解去說宗教的入世說與出世說〉《哲學與文化》23卷第7期,(1996年7月)頁1765~1775。
[15]) 參看李杜著〈儒學與儒教〉(第四屆當代新儒學國際學術會議論文稿,1996年12月)頁1~24。
[16]) 參看李杜著《中西哲學思想中的天道與上帝》甲部,第2章(台北:聯經出版事業公司,1978年11月初版,1991年5月第6次印行)頁33。
[17]) 參看《禮記》祭義篇。
[18]) 參看李杜著《中國古代天道思想論》第5章。
[19]) 參看李杜著《中西哲學思想中的天道與上帝》甲部,第7章和第8章。
[20]) 參看《老子》第1章。
[21]) 此經現收存於《正統道藏》第21冊,太平部,(藝文印書館印行)。
[22]) 此「有所不同」是由道教以在其前的老莊哲學作為其宗教哲學上說的。若以後世對道教的解釋去說則不是如此。
[23]) 引自F. Copleston “A History of Philosophy”, vol.VII(London: Burns and Oates Limited, 1963)p.215.
[24]) 現今在台灣的新興宗教即多是所說的「亦有不是如此者」,但其詳細情形於此不擬多說。
[25]) 張載,《正蒙》動物篇;《中庸》「子曰:鬼神之為德,其盛矣乎。」句朱子注。
[26]) 參看李杜著〈周濂溪天道說的繼承與發展及其局限性述評〉第2節「簡說濂溪之前神性義的天道說」《華岡文科學報》第31期,1997年3月。
[27]) 如Karl Barth, Rudolf K. Bultsman, Fritz Buri即是如此。參看Ernst Breisach, “Introduction to Modern Existentialism” ‘The Religious Existentialists’(New York: Grove Press, Inc. 1962)
- posted on 04/07/2005
赫拉克利特的灵魂观
作者:陆红坚
赫拉克利特的灵魂观,在赫拉克利特的思想中有着十分重要的位置,他与其他伊奥尼亚哲学家的不同之处,就在于他在客体之外关注到了作为主体的人,最早提出了认识论思想,更重要的是他将灵魂看作宇宙逻各斯的一部分,确立了人与宇宙的新型关系,在此基础上改革了当时多神崇拜的宗教观念,创立了一种全新的以一神为特征的宗教思想。
一、灵魂是火
要理解赫拉克利特的灵魂观,首先要理解赫拉克利特的火。在他的思想中,火、逻各斯、宇宙、神的概念都是等同的。赫拉克利特与伊奥尼亚派的其他自然哲学家不同的是,他说宇宙是一团永恒的燃烧的火,而不是水、气或其他,“这个万物自同的宇宙既不是任何神,也不是任何人所创造的,它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火,按照一定的分寸燃烧,按照一定的分寸熄灭。”(残篇30)。伊奥尼亚的自然哲学家提出的万物的始基,不论是水或气,都是一种具体的物质性的元素,而赫拉克利特提出的火有了根本的不同,他所说的火,与其说是物质的火,还不如说是他从燃烧的火中观察到宇宙正是处在这样一种生生不息的对立的状态中,这个火在很大程度上已经脱离了物质的意义,而更多的是在强调的是火的运动和生灭的特性。这个火近似于一个抽象的火,它是万物构成的法则,所以“(他把火称为)不足和多余”(残篇65),火燃烧的过程体现出一种不足和多余相互补偿的过程,它构成这个世界存在的永恒规律。同时,它又是万物的主宰,“雷霆驾驭万物”(残篇64),它有如神一样,决定着万物的存在,“火在升腾中判决和处罚万物”(残篇66)。
真正的智慧(逻各斯)就是认识万物的主宰,也就是火。“智慧就是一件事情:取得真的认识,即万物何以通过万物而被主宰”(残篇132),“不听从我而听从这个逻各斯,就会说万物是一,就是智慧”(残篇50)。
在此基础上,赫拉克利特肯定地指出,产生万物又驾驭万物的逻各斯(对立统一)才是真正的神,“唯有智慧是一,它既不愿意又愿意被人称之为宙斯”(残篇128)。只有神才能掌握一,人只能看到事物相对的一面,是有限的,“对于神来说,万物都是美的、善的和公正的,而人们却认为有些东西不公正,有些东西公正”(残篇102)。
由此,我们看到赫拉克利特的火与逻各斯、宇宙、神的概念是等同的。赫拉克利特更进一步指出,灵魂是与宇宙同质的,灵魂是火,在宇宙中做同样的循环。“火生于土之死,气生于火之死,水生于气之死,土生于水之死”(残篇76),这是宇宙的循环。“灵魂死就生成水,水死就生成土;水从土中生成,灵魂从水中生成”(残篇36),这是灵魂的循环。在这两个循环中,灵魂对应于火和气,也就是说灵魂由火和气构成,但主要是火。亚里士多德在《论灵魂》中说,“赫拉克利特也说:本原-热的呼气,照他的说法,万物都是由它组成的——就是灵魂”,赫拉克利特所说的灵魂——psyche,是热的呼气,是干燥的火。因此,他认为“一个干燥的灵魂是最智慧的,也是最高贵的”(残篇118),分有火的特性的灵魂是优秀的,因为火是智慧(逻各斯)。这样,主体和客体都是火,是统一的。
二、灵魂与宇宙之火的关系
我们可以将泰勒斯和赫拉克利特做个比较。泰勒斯提出了万物有灵说,而赫拉克利特却认为人的灵魂是宇宙之火的一部分。灵魂psyche在希腊文中原来有呼吸、生命的含义,泰勒斯的思想反映了希腊宗教对生命的崇尚,万物充满神灵,是典型的泛神论。赫拉克利特则将生命抽象为对立统一的运动,而使万物都涵盖在这样的运动之中,灵魂也不例外。赫拉克利特看到了生命的本质,更具理性色彩。并且赫拉克利特在“一出于万物,万物出于一”(残篇10)的基础上强调“唯有智慧是一,它既不愿意又愿意被人称之为宙斯”(残篇32),强调逻各斯独一的、至高的地位,与泰勒斯的泛神论有根本的区别。
因此,赫拉克利特所说的灵魂,它的生命的含义被淡化了,更多地突出了与宇宙同质的火的属性。那么,灵魂之火与宇宙之火的关系(也就是人与逻各斯的关系)是一种什么样的关系呢?这是赫拉克利特思想中很重要的内容。
一、人的认识能力来自于逻各斯-火,“按照赫拉克利特的说法,由于吸进了这个神圣的‘逻各斯’,我们就变得有聪明才智;”接下来他又说:“睡眠时我们遗忘了,醒来时就又重新得到我们的理智。因为在睡眠中,知觉的通道封闭了,我们的思想和周围环境的联系切断了。呼吸是保留着的仅有的接触点,像一种根。由于分离,我们的思想中断了它和以前具有的记忆能力的联系。……但在醒着时,它就通过知觉的途径再度显现出来,就象通过一扇窗户一样,并且,由于和环境相遇,就恢复了推理能力。”(塞克斯都·恩披里柯《反杂学》129,130),人醒的时候通过知觉和宇宙逻各斯保持联系,睡着时只通过呼吸和逻各斯保持极微弱的联系,人此时的认识能力是最低的,因为睡眠的状态是一个近似于死亡的状态,灵魂之火几近熄灭。愚蠢的人由于得不到宇宙之火,他们的灵魂之火也是很微弱的,因此在残篇1也将那些愚蠢的人比喻为梦中之人,他们对逻各斯毫无感觉:“尽管万物都根据这个逻各斯生成,而我又按其本性划分每一事物并说明它为什么是这样,但是,人们却像毫无经验一样,虽然他们对我所说的和所行的事有所体验。另外的人则根本没有注意他们醒时所作的事,犹如忘却了他们的梦中所为一样。”那些按着自己的私意生活,而不按照共同的逻各斯生活的人也被看作是睡着的人,是受到赫拉克利特的鄙视的。“醒时有一个共同的世界,但睡时却进入个别的世界”(残篇89),个别的世界指人按照自己的主观意见来生活,“不要像睡梦中的人那样行事和说话”(残篇73)。
二、人的智慧和德行都来自于逻各斯——火。“一个干燥的灵魂是最智慧的,也是最高贵的”(残篇118),因为干燥的灵魂更接近于火,更接近于宇宙逻各斯(智慧)。“智慧就是一件事情:取得真的认识,即万物何以通过万物而被主宰”(残篇132),“不听从我而听从这个逻各斯,就会说万物是一,就是智慧”(残篇50)。“人类的本性没有智慧,只有神的本性才有”(残篇78),“人的风尚没有确定不移的论断,而神的风尚却有”( 残篇78),逻各斯是宇宙共同的真理,是最高的智慧,人应当尽力接近这个至高的真理。赫拉克利特还认为,“战场上捐躯的灵魂比在瘟疫中病死的灵魂更纯洁”(残篇136),基尔克的分析是,病死的人他们是在一种意识不清的类似睡眠的状态中逐渐熄灭了他们的火,而转化成水;而那些在战场是捐躯的人,他们是在一种活跃的状态中突然结束他们的生命的,他们的灵魂至死仍是燃烧的火,他们甚至不需经过水的转化而直接归入以太的火中①。不管怎样,可以说德行与火-逻各斯有着十分密切的关系。基尔克还指出,赫拉克利特哲学真正的寓意在于他第一个将道德哲学与自然哲学融合在一起②。这确是赫拉克利特一个很重要的特色,也是后来一些西方学者将他视作先知,认为他实际上创立了一种“新的更崇高的宗教” ③的原因。赫拉克利特以逻各斯-火统一了宇宙的法则和人类社会的法则,并且赋予了逻各斯宗教意义上的含义。逻各斯代表着公义和善,是完美道德的化身,逻各斯就是神,“对于神来说,万物都是美的、善的和公正的,而人们却认为有些东西不公正,有些东西公正”(残篇102)。因此人要向神寻找智慧,必须按着神的智慧去生活,因为它是宇宙共同的真理,是最高的智慧。甚至人类社会的法律也应当寻求逻各斯,“所有人的法律都因那唯一而又神圣的法律哺育生存,因为它拥有任何可能的权力,不仅能满足一切,而且还有余”,这里“唯一而又神圣的法律”、“不仅能满足一切,而且还有余”指的就是逻各斯-火。赫拉克利特将那些不认识神的人视作“牲畜”,“最高贵的人只选取其一而舍弃其他的一切,即有死者永存的荣耀;但是,多数人却只是狼吞虎咽地吃饱肚子,如同牲畜”(残篇29)。这位神,无疑是具有宗教意义的,而不只是一个自然-理性的神。还有一个值得注意的地方是残篇66:“火在升腾中判决和处罚万物”,这里虽然谈论的是自然,但用的却是“判决”、“处罚”的宗教概念,作者的用意似乎是在警戒人们,唤起人们的注意,因为人是万物的一部分,“人怎能躲逃永无止息的东西呢?”(残篇16),在这些残篇中,我们可以感受作者先知般的热肠,他在呼吁并晓谕人们必须来认识和顺服神。
三、 灵魂观看赫拉克利特的宗教信仰
我们可以想象赫拉克利特在凝视一盆火的情景,一开始,那不断跳越、升腾的火苗使人联想到生命的生生不息,如同生命之神;同时,近乎疯狂、吞噬万物的火苗也使人联想到毁灭与惩罚,给人以宗教的震慑感,但这不足以使他皈依什么拜火教。因为使他着迷的不是火,而是火体现的万物的生生不息。赫拉克利特继续凝视这一盆火,接下来他发现火的运动是不变的,在运动的同时又是静止的,这就是一,就是智慧(逻各斯),就是神。我们发现,赫拉克利特的“道”既有动态的一面,也有静态的一面,这是符合他的辩证法的,所以它既被成为火,也被称为智慧(逻各斯)。
赫拉克利特生活在希腊诸神崇拜开始受到抨击的年代,诸神崇拜仍是城邦生活的主要信仰,但是这个信仰的崇高地位在面临崩溃,新的神的观念需要重新确立。赫拉克利特和早于他的塞诺芬尼,被认为是最初对传统宗教提出批判的两个人。他们两人的批判侧重点不同,塞诺芬尼批判的是拟人化的神,赫拉克利特则批判传统的宗教祭神仪式。但是,不能据此推论赫拉克利特完全否定了宗教祭神仪式和神灵崇拜。单从残篇30“宇宙既不是任何神,也不是任何人所创造的”,我们是不能断言赫拉克利特是无神论者的。赫拉克利特的神确实不再是希腊诸神中的神,它去掉了那些拟人化的东西,却保留了神至高、至善的特性。与其说他在否定神创论,不如说他强调宇宙就是神,神就是宇宙,它不是被造的,而是如同耶和华一样是“自有永有”的。这是赫拉克利特对神的观念的根本改革。
赫拉克利特的灵魂观,明显受到了奥菲斯教的影响。公元前六世纪中叶,奥菲斯教传入赫拉克利特生活的伊奥尼亚地区,它宣扬灵魂转世和净化说,从赫拉克利特的思想中不难找到奥菲斯教义的痕迹。我们说赫拉克利特的灵魂观是他思想中的重要部分,是因为它是构成赫拉克利特宗教思想的核心部分,因为“灵魂观念是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础,是全部宗教意识的核心内容;如果没有超自然的、不朽的灵魂观念,就不可能有超自然、超人间的神灵观念,从而也就不会有所谓宗教信仰本身”。④换句话说,灵魂观的重要性是因为,灵魂是人与神之间的桥梁,人藉灵魂认识神,信仰神,并最终归于神,没有灵魂,人与神就是毫不相干的两个事物。赫拉克利特认为人是宇宙的一部分,宇宙逻各斯是人的认识能力的来源,也是智慧和德行的来源,人与宇宙有了不可分割的联系。耶格尔对赫拉克利特的灵魂观给予了很高的评价,认为在赫拉克利特身上体现了早期自然哲学家的宇宙学和奥菲斯教义的统一体。他说,早期自然哲学家没有摆正宗教的位置,将宇宙看成是失去人性的“存在”;奥菲斯教的崇拜填补了这个空白,它认为人的灵魂实际上是和神血脉相通的,都是永恒的。“而赫拉克利特则以他承认人在宇宙中的地位的学说表明,他最后统一了这两种相对的思想途径。赫拉克利特的灵魂概念,把奥菲斯教提到一个更高的水平。因为他认为,通过灵魂和宇宙中永恒的活火血脉相通,哲学的灵魂有能力认识神的智慧,并且将它包含在哲学灵魂自身之中。这样一来,公元前六世纪的宇宙学和宗教之间的冲突,就在赫拉克利特的统一中得到解决。他站在新世纪的门槛上。” ⑤
注释:
1、基尔克、拉文:《苏格拉底以前的哲学家》第 210页,剑桥大学出版社,1957。
2、基尔克、拉文:《苏格拉底以前的哲学家》第 213页,剑桥大学出版社,1957。
3、汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷499页,人民出版社,1988。
4、吕大吉:宗教学通论新编,第105页,中国社会科学出版社,1998。
5、汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷499页,人民出版社,1988。
(陆红坚 学者 北京)
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杜丽燕/守望灵魂―毕达哥拉斯的使命
根据西方的毕达哥拉斯权威策勒尔(Zeller)、格斯里(Guthrie)等人的看法,在毕达哥拉斯团体的成员费勒劳斯(Philolaus)以前,没有任何关于毕达哥拉斯及其学派的思想公诸于世。因此,费勒劳斯是第一个阐述毕达哥拉斯思想的人。这种看法来自柏拉图和亚里斯多德,罗马时期的第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)和扬布里丘(Iamblichus)也持这种观点。造成这种状况的原因是多方面的。就毕达哥拉斯学派自身而言,他们有一个传统,就是静默原则和导师崇拜。因此,他们在相当长的时间内,对自己的学说和信仰秘而不宣。而将学说公诸于世时,常常把学派成员的思想统统放在毕达哥拉斯名下。这既造成了甄别材料的困难,又引起人们对材料真实性的怀疑。因此,人们始终无法弄清楚,究竟哪些思想属于毕达哥拉斯本人的,哪些是其学派成员的。即使在柏拉图和亚里斯多德时代,也很难做出明确的区分。我们注意到,柏拉图只在很少的地方直呼毕达哥拉斯其名,而亚里斯多德在谈及毕达哥拉斯时,常常含糊地使用“毕达哥拉斯派”之类的说法。就是在当时,毕达哥拉斯与毕达哥拉斯派也几乎是通用的名称。
19世纪西方古典主义兴起,重新燃起哲学界对文献的热情。然而,考据的结果似乎并不令人振奋。连希腊哲学巨擘策勒尔,也无法断定哪些作品是毕达哥拉斯的,哪些是其学派成员的。他甚至进一步断言,即使是毕达哥拉斯派的作品,也只有费勒劳斯的可信;间接材料,除了亚里斯多德和柏拉图对毕达哥拉斯学派的评论是以真实的材料为依据以外,其余的均不可信。第欧根尼·拉尔修与扬布里丘的记载,也相当可疑。策勒尔区分了“传奇的解释”和“历史传统”,把他认为不可信的材料列入“传奇的解释”,也就是故事。可信的资料才属于“历史传统”。不过,在策勒尔那里,“历史传统”少而又少。这种看法虽然有些极端,毕竟不无道理。
这种古典主义研究,不仅使毕达哥拉斯学派的真伪问题无法解决,就连柏拉图本人的著作,也没有几篇值得肯定。根据20世纪学者统计,柏拉图的著作最后只有五种没有受到任何置疑,其余的都有被视为伪作的记录。而在毕达哥拉斯问题上,情况更悲观。唯一不被怀疑的是:有这么一个人,而且,能够确定他父母的名字,以及他父亲的身份。因此,格思里在他的《希腊哲学史》第一卷探讨毕达哥拉斯时,开篇便说,“在所有希腊哲学中,毕达哥拉斯主义的历史,也许是最有争议的主题”。[1] 而且,他在同一页脚注中进一步表明,“现代一位学者沮丧地说,探索毕达哥拉斯学派是一个无底洞”。然而,时至今日,仍然有不少哲学家跳入这个无底洞,虽然结论依然令人沮丧,却也津津乐道。即使那位把毕达哥拉斯的研究推上绝路的策勒尔,在描述了一幅绝望的画面之后,还是斩钉截铁地断定,毕达哥拉斯是希腊历史上最重要的一位哲学家!20世纪的研究者力图摆脱这种沮丧,也基本上倾向于承认拉尔修、扬布里丘以及新毕达哥拉斯主义、新柏拉图主义对毕达哥拉斯的看法。[2] 鉴于这种状况,笔者申明,本文所讨论的毕达哥拉斯,包括柏拉图之前的毕达哥拉斯学派,但是,并不包含新毕达哥拉斯主义。
对毕达哥拉斯的一般评价
毕达哥拉斯的名字,似乎总是与科学史上的事件相关。他最早提出哲学与哲学家这两个名称,并且断定哲学家就是爱智者。几何学在埃及人那里仅仅是测量土地的方法。尼罗河水涨落,常常把地界冲毁,为了确定地界,埃及人需要经常测量土地。因此,他们发明了一些测量土地的方式。毕达哥拉斯从他们那里学到了几何学的测量方式,但是,他并没有停留在简单的测量上,而是把埃及人用来丈量土地的实际操作,变成非物质的、概念化的公式,从而为几何学步入科学的殿堂奠定了基础。著名的“毕达哥拉斯定理”使他获得几何学家的称号。其实,说毕达哥拉斯是几何学之父大约也不为过。不仅如此,他发现了事物之间的数量关系,并用这种关系解释音乐和天体。他的名言“万物皆数”对柏拉图影响至深,传说柏拉图有感于这句名言,曾说“神可能是个几何学家”。这虽然是一种幽默的表述,但是,它毕竟反映了几何学在柏拉图心目中的份量,而且柏拉图学园的大门上赫然写着“不懂几何学者不得入内”,柏拉图学园在后期主要讲授数学和几何学。
埃及人观察天象发现,天狼星的出现总与尼罗河水的涨落有关,因此,在埃及出现了最早的天象学(也可以称作准天文学)。他从埃及人那里学到了观测天象的方法。可以说,埃及人的天象观测,是毕达哥拉斯天文学的启蒙教师。不过,毕达哥拉斯并不是简单地传达埃及人的发现,而是在他们的基础上进一步探索日月星辰的位置。根据第欧根尼·拉尔修的描述,毕达哥拉斯也是第一个发现晨星与暮星是同一颗星的人。而且,他把数学用于天体的观察,从而断定,天体是一个和谐的整体,地球是一个游动的球体。虽然他尚未明确提出日心说,但是,至少有地球是绕行的思想。
在中世纪,人们普遍认为,毕达哥拉斯是算术、几何学、天文学和音乐的创始人。文艺复兴时期,许多人文主义者运用毕达哥拉斯的黄金分割法与和谐比例进行艺术创作,那些颇具美感的不朽雕塑,也把毕达哥拉斯的科学家形象深深地嵌入其中。哥白尼承认,毕达哥拉斯的天文学概念是他的日心说的先驱。梅森先生这样评价哥白尼的日心说,“他的方法并没有什么新奇的地方,是从毕达哥拉斯以来就被天文学家所采用过的。”[3] 伽利略也宣称自己是一个毕达哥拉斯主义者。莱布尼兹则自认为是继承毕达哥拉斯传统的最后一个哲学家和科学家。
现代科学,特别是数学和天文学,也沿袭了传统的看法。充分肯定毕达哥拉斯的科学成就。波耶在《微积分概念史》中指出:“早期毕达哥拉斯学派的数学,肯定是以推理为其特色的。毕达哥拉斯学派和柏拉图都注意到,演绎推理所得的结果跟观察的结果或归纳推理的结果非常符合。”[4] 在毕达哥拉斯-柏拉图传统中,就连神都是几何学家,所以人们认为他的体系以推理为特征,也是合情合理的事。鉴于毕达哥拉斯及其学派在科学史上有如此多的第一,把毕达哥拉斯看作一个科学家或者自然哲学家不无道理。充分肯定毕达哥拉斯在科学上的重要地位,无论如何是天经地义的事情,笔者对此没有任何异议。
不过,笔者想提醒人们注意的是,许多思想家似乎忽略了一个最基本的事实,即在毕达哥拉斯的若干“第一”中,有一个“第一”对西方哲学和西方文明的价值,恐怕并不亚于其它“第一”。这就是他第一个把东方文化对灵魂问题的探讨,嫁接到希腊文化中,并且成功地使二者相互融合,从而为希腊,也为最早的西方哲学注入了人文主义的内容,并且通过对几何学、天文学、数学、音乐的改造,使这些科学(其实,最多算是自然哲学)成为关注灵魂、净化灵魂的一种手段,成为塑造人性或人类道德的首选方式,成为人文精神的核心。毕达哥拉斯在这方面的贡献,一直没有得到人们的足够重视,不能不说是一个遗憾。
然而也有一些科学家和哲学家,例如,罗素和海森堡,看到了毕达哥拉斯有关灵魂问题的思想,而且清楚地知道它们的传承关系,以及对于西方思想的影响。但是,他们并不认为这些思想有什么积极意义,甚至认为它们是一种负面的东西。这同样令人遗憾。
海森堡以科学家特有的敏锐清楚地看到,“毕达哥拉斯学派是神秘主义的一个支派,它起源于酒神的礼拜仪式。这里早已建立了宗教与数学的联系,而数学从那时以来,已对人类思想发生了最强烈的影响。毕达哥拉斯似乎最早认识到数学形式化所固有的创造力。他们发现,如果两条弦的长度成简单的比例,它们将发出声音,这个发现表明,数学对理解自然现象能有多么大的意义。”[5] 应该说,海森堡注意到毕达哥拉斯的数学与其神秘主义的连带关系,并强烈感受到毕达哥拉斯的重要历史地位。他谈论毕达哥拉斯的影响时,引用了罗素那句名言:“我不知道还有什么人对于思想界有过像他那么大的影响”。然而,海森堡心目中的影响,主要指他的数学。因为海森堡明确指出:“在毕达哥拉斯学派中,还包含许多我们难以理解的神秘主义。”[6] 这里面有一个潜台词,就是宗教神秘主义的东西,与毕达哥拉斯的科学思想从根本上说是两回事。即使不理解毕达哥拉斯的神秘主义,也可以理解他的思想和影响。仿佛他的神秘主义是一个蜘蛛网,只需一抬手,便可以轻轻抹掉,根本不会影响人们对他的理解,反而能够使毕达哥拉斯的思想更加干净、清晰。抹掉了这个蜘蛛网,似乎更有利于对其思想真谛的认识和把握。
罗素在描述自己的思想发展时说:“自本世纪的初年起,我的哲学的发展大致可以说是逐步地舍弃了毕达哥拉斯。”[7] 现代的哲学家,恐怕没有什么人比罗素更清楚毕达哥拉斯思想的价值了。因为他清楚地看到,毕达哥拉斯的数学与宗教神秘主义有密切关系,与其灵魂学说有密切关系。他指出:“灵魂一词最初在希腊思想中出现的时候起源于宗教,虽然不是起源于基督教。就希腊来说,他似乎起源于毕达哥拉斯学派的学说,他们信仰死后灵魂转生,目的是为了得到最终的拯救,这在于摆脱物质的束缚,而只要依附于肉体,它就必定受这种束缚。”[8] 经过南意大利学派的发展路线,“把灵魂作为不同于肉体的某种东西的学说,就成了基督教教义的一部分”。[9] 凡讨论毕达哥拉斯的人,似乎都会引用罗素这句名言,以说明毕达哥拉斯灵魂学说对柏拉图主义和基督教的影响。然而,罗素所说“影响”分正负两个方面。遗憾的是,罗素将毕达哥拉斯式的灵魂的沉思看作一种冥想,属于负面东西。
罗素告诉我们,他早年曾一度沉溺于数学的神秘主义,也获得过冥想的快乐。后来他认为,“在一个满是灾难痛苦的世界里,退隐到沉思冥想里享受一些快乐不能不算是出自自私,拒绝共同肩负灾难所加在别人身上的负担”。[10] 写《我的哲学的发展》一书时,罗素依然记得“相信时的快乐”,只是这些快乐“现在看来却大部分是荒谬的”。罗素这段话有一个特殊的背景,那就是第一次世界大战爆发。当他看到年轻人登上开往前线的火车,觉得自己不能置身于事外,不能再生活在抽象与沉思里。罗素的自责在这个特定的历史时期是完全可以理解的。即使像尼采这类孤芳自赏的贵族,在普法战争时,也还能与他并不看好的普通士兵同甘共苦。如果我们不是处于一战这种特定的历史条件下,而是客观地看待毕达哥拉斯的灵魂的沉思,便应该承认,毕达哥拉斯式的沉思,决不仅仅是个人爱好,而是为了探索一种新生活之路,其目的是拯救人类的灵魂。抽象与沉思不是自私的冥想。在一般情况下,笔者并不认同罗素的看法,而在第一次世界大战的前提下,笔者至多是理解罗素的自责。
罗素把自己的哲学历程描述为逐渐舍弃毕达哥拉斯的过程,实际上是说自己的思想历程就是由毕达哥拉斯的神秘主义开始,进而逐渐远离神秘主义的冥想,最终走向真正的数学或科学思维。这里面蕴含的前提也是科学与信仰的对立。伯克特(Burkert)在评论策勒尔的研究时指出,策勒尔“在毕达哥拉斯作为宗教奠基者与匿名的毕达哥拉斯派数哲学之间,切开了一条裂口;把这些不同要素结合起来,表明它们最初的统一,必定是极其诱人的一种挑战。”[11] 其实,伯克特对策勒尔的评论意味着,策勒尔对毕达哥拉斯的探索,其前提依然是科学与宗教对立,所以,才需要探讨二者的关系,才需要发现它们最初的联系。他清楚地看到,假如解决了这一问题,“就有可能深深地改变人们对文化史的理解”。
笔者以为,这些看法有两个依据,第一,西方中心主义。这些西方学者清楚地知道,灵魂问题来自东方,特别是与他们心目中东方式的迷信和神秘主义相关,似乎这样的东西没有什么可以肯定的东西。第二,都是以近代科学和哲学体系为基础,对古代希腊哲学进行诠释。对于后者,笔者想多说几句。尽管本文主题不是讨论这个问题。但是,它对于理解毕达哥拉斯十分重要。
雅斯贝尔斯对近代科学进行过中肯的批评,他指出:“主宰自然,能力,效用,‘知识就是力量’,这是自培根以来的格言。他和笛卡尔描绘了技术未来的概貌。可以肯定,它并不是被利用来反对自然的可怕力量,而是对自然规律的认识。这就是所谓人定胜天。”[12] 这种科学观的前提是“我只知道我能造的”。它本身并不意味着人可以为所欲为,更不意味着“世界在整体上和原则上是可知的”。[13] 科学动机包含着两种意志:技术意志和知识意志。近代“科学家的特征乃是对必然性的感情。准备适应自然总是自然科学家精神的一部分。不过他想知道自然在做什么,自然界发生了什么。”[14] 这是科学家的“知者的自由”。这里所说的自由,依然没有为所欲为的意思。但是,当这种自由被推向极端时,知者的自由就不是思想的自由与安宁,而是“为所欲为”。由于科学在近现代社会明显的物质效用,因而它“一直享有巨大的威望。人们期待它解决一切问题,深入理解全部存在,帮助满足任何一种需求。……科学成为我们时代的标志,恰恰是它不再以科学形态出现的时候”。[15] 因为科学成为人们支配自然的手段,它的目的已经不再是科学所期待认识自然,适应自然,而是改造自然、做自然的主宰。于是自然由人们生活的一部分,变成了人们可以征服的对象。人与自然处于对立状态,人在奴役自然的同时,把自己沦为物欲的奴隶。尽管我们自诩我们的时代是科学的时代,但是,人类与科学精神的距离,从来没有像现在这样遥远。现代人只占有技术,甚至是技术的物质结果,却不享有任何科学。科学“精神本身被技术过程吞噬了”。造成科学服从技术,技术服从人的物欲的结果。雅斯贝尔斯认为,导致这种错误的原因是,近代科学把世界的可知性作为研究前提,特别是认为世界在整体上和原则上可知。既然世界可知,当然它也可以被创造,甚至可以从根本上被改变、被主宰。在这样的世界中,还有什么不可理解的神秘的灵魂呢?还需要信什么别的东西呢?信科学就够了。于是,科学在成为现代社会的新宠的同时,也成为现代社会的神话。
海德格尔指出,现代人普遍承认,“科学是现实事物的理论”。而“科学”仅仅指近现代科学。希腊文没有科学之类的概念。该概念在罗马帝国时期以拉丁文形式出现时,仅指学问和知识。学问与知识是十分宽泛的,它也包括类似于沉思冥想之类的东西。而不仅仅指近现代意义上的科学,当然它也包含与之相关的东西。“现实事物”是在我们的生活世界起作用的东西。“起作用”意味着“做”(tun),它的词干属于印欧语系的dhe。“做”不仅仅指人的活动,不仅仅指行动意义上的活动,自然的生长与活动也是做,并且是在特定位置上的做。意思是说,“做”最根本的涵义是在生命和生活过程中的自然行动。“自然”是指生命和生活在此时此地,此情此景中的所为。这个所为与个人所拥有的一切相关。在中世纪,“起作用”还指房屋、器具、图像的产生。后来它的意义变窄了,只意味着缝纫、刺绣、编织意义上的产生。即,物化的动作。但是,这个词不具有效应和起因的意思,也不是指一个物化结果的功用。而是在生命过程中自然而然的东西。是生命过程内在的部分。当然,在现实事物中起作用确实与现实事物的现实性变化相关,变化表明本身已经被“做”,即在工作、劳动中成为对象。在“做”的活动中获得成功就是“事实之物”。它相当于肯定和确定。17世纪以来,“现实的”与“确定的”基本同义。它与假象、意见相对立。在近代科学中,现实事物成功的一面日益被强调,成功的对象达到了一个令人瞩目的可靠状态,被提升到一切其它事物之上,表现为“对象”或者“客体”。[16] 它不仅与一般的事实相对立,而且与人相对立,与主体相对立。从生活与生命的一部分,变为与主体对立的东西,这就是希腊科学与近现代科学最根本的差别。
如果我们认同海德格尔的分析,那么我们完全可以说,在生活世界与在实验科学世界不同,实验科学世界是狭窄的、具体的、功利的,一切都在概念体系的刚性结构中,如同在无影灯下解剖尸体一样,似乎没有什么东西是不可以分割和界定的。而在生活世界,特别是在生命过程中,一切都具有内在的联系,我们无法清楚地界定生命中的任何一个具体的功能。一旦想界定它或者已经界定了它,它便不是活体了。既然如此,在希腊人的生活世界中,两种都源于沉思的东西具有某种不可分割的联系,便没有什么可以惊讶的。
笔者以为,毕达哥拉斯哲学是在希腊哲学氛围内的探索,力求寻找一种新的生活之路:通过宗教与科学和哲学的结合净化人的灵魂。其中守望灵魂是他的根本目的,而几何学、天文学、数学、音乐则是净化灵魂的手段。如果从毕达哥拉斯的使命来看,笔者以为,毕达哥拉斯与其说是一位有若干科学创造的科学家,不如说是一位灵魂的守望者。如果我们不仅仅把世界文明史的进程,仅仅看作科学创造世界的过程,如果我们不是仅从文艺复兴以来的近代观点出发看待宗教问题,而是像柏格森那样坦诚地承认,唯有“人类依理性而生,同时也依宗教而生”的物种,我们就应该承认,宗教对于人之为人的重要作用,从而承认,毕达哥拉斯将灵魂问题引入希腊,并以科学作为净化灵魂的手段,同样是一种伟大的创举。
探索新生活之路的起点是关爱灵魂
鲁道夫·奥托(Rudolph Otto)指出,神秘主义有两条道路。一条是内省之路,柏罗丁是典型代表;另一条是合一梦想(Unifying Vision)之路,即目光向外,寻找多样化世界的一,这是印度的《奥义书》作者所走的道路。不过,也有不少人同时兼有两条道路的特点,商羯罗和爱克哈特都是这样,奥古斯丁也是这样。虽然奥托没有提及毕达哥拉斯,但是,按照奥托所描述的两条道路的特点,我们完全可以说,毕达哥拉斯的神秘主义也属于两条道路合一的神秘主义。
第一条路――内省的神秘主义是“从外部事物抽身,退入自己灵魂的深处,认识隐密的深处,认识触摸自我的可能性,这是第一种类型――内省的神秘主义特有的。这意味着沉入自我之中,以达到直觉,在自我的最内部,找到无限,或者上帝,或者梵天…一个人在这里并没有看到世界,而是洞察到了自我。”[17] 因此,第一条道路尽管“必然有自己的灵魂学说,将其拉入神秘主义范围,从而形成一种特定的灵魂神秘主义(soul-mysticism),但是它升入更高体验之处,却在很大程度上始终保持着灵魂的神秘色彩。”[18] 笔者以为,毕达哥拉斯哲学的起点是神秘主义的第一条道路。因为毕达哥拉斯哲学的起点,也可以说是首先从外部事物抽身,转向自我,转向自己的灵魂。以第一条道路为起点,就是以信仰为起点。毕达哥拉斯派的哲学首先建立在信仰基础上,而不是像一般的哲学体系那样,建立在概念体系或者科学公理的基础上。
第二条道路是在多样性的世界中寻找一。目光是向外的。“我们或者可以把它看作一种奇怪的幻想,或者看作瞥见世界之间的永恒的联系。”[19] 目光向外,但并不是科学的探索,因为他们之所以寻找多样性世界的一,只是出于一种奇怪的幻想,最多出于一种直觉。“更有可能的是,这种幻像是思辨思维的开端,不论是在印度,还是在贺拉斯那里都是这样,我们所说的希腊科学,也许就是这种东西的产物,即,它的非概念形式是一种神秘主义的直觉。总之,它不取决于学说,也不是从理性的思考中产生,不是为了探索因果关系,更不是起源于对世界进入科学解释的热望。它产生于一种启示的体验,这里面有一种追求这种梦想的天性――在这里天堂的眼睛是睁开着的。”[20] 毕达哥拉斯哲学的起点是由第一条神秘主义的道路开始,即灵魂的神秘主义开始。而他净化灵魂的方式,则走向奥托所说的第二条道路。即目光向外寻找永恒世界的联系。正如奥托所说,它的非概念形式是一种神秘主义的直觉,不是从理性的思考中产生。但是,这样的起点,并不妨碍这种学说最终走向理性的思考。两条道路的结合可以走向地道的宗教神秘主义,奥菲斯教是这样,希腊文化与基督教结合,也是走了这样一条路。它也可以走向科学和理性。毕达哥拉斯本人也许做到了,也许有这样做的倾向,我们可以断定,沿着这条路走,希腊哲学的南意大利学派走向了真正的哲学思维。那种毕达哥拉斯式的神秘主义,经过形而上学的精制化以后,被包在这种哲学的核心之中,成为南意大利学派的灵魂和基本的价值取向。
第欧根尼·拉尔修记载,[21] 索希克拉底(Sosicrates)在他的《哲学家世系》(Successions of Philosophers)中表明,费留斯(Philus)的独裁者莱昂(Leon)问毕达哥拉斯是什么人,毕达哥拉斯答曰“一个哲学家”。他把生活比作一场游戏,参加游戏者有三种不同的人,一种人为奖赏而来,是为追名者;一种人带着可卖的商品而来,是为逐利者;一种人仅仅是旁观者,是为观察和思想者。与此相应,有三种生活态度,“一些人滋长了奴隶的本质,贪婪地追名逐利,而哲学家则追求真理,因而是真理的主人。”[22] 毕达哥拉斯心目中理想的生活态度就是做真理的主人,而不是像寻常人那样,在名利场中博击,成为物欲的奴隶。哲学“爱智”之“智”,指比常人更知道什么是真正的生活,什么是真正的人生,什么是真正的人。而不是仅仅拥有工匠般的技艺,或者较之寻常人更工于心计。对于毕达哥拉斯来说,哲学不是饭碗,不是赢利的手段,而是一种生活态度,一条生活之路。一旦步入这条道路,人的生活内容就不是为了追逐实际利益,而是为了思想。在名利场上,哲学家只是一个淡泊名利的旁观者。旁观者界定了哲学家对物欲的态度,也界定了哲学家在名利场中的位置:生活于其中,置身于事外。旁观者意味着,他的生活理由不是感官的物质享受,而是思想。思想是他心目中最神圣的净土。毕达哥拉斯的生活态度也表明,在他心目中,人至少应该有两个方面,有精神和思想的一面,也有感官和物欲的一面。这两个方面分别与灵魂和肉体相对应。肉体是有死的,而灵魂是不灭的。受肉体驱动,人便沉溺于物欲,因而是物欲的奴隶,过着堕落生活。人堕落,就不可能获得真理,也不会是真理的主人。关爱灵魂者,必须远离世俗的名利场和物欲纷争。这是典型的灵魂肉体二元论。可见,毕达哥拉斯式的生活态度,建立在二元论的基础上。灵魂与肉体二元论是毕达哥拉斯式生活态度的基本前提。而追求灵魂的净化,寻找净化灵魂的方式,就是毕达哥拉斯的使命。
策勒尔认为,灵魂肉体二元论并不是希腊本土的思想。它最初是由奥菲斯教引入希腊的。传统的希腊文化认为肉身的人是真正的人。灵魂只是一种无力的影像。相应阳光下的日常生活才是真实的生活,冥界只是现世的黯淡的摹仿。因此,希腊人更注重现实利益,甚至是眼前利益。除了这些如同过眼烟云的利益以外,至于是否有来生,是否有什么不朽的东西,当时的希腊人是根本不会考虑的。因此,人们非常形象地把这种状况称作“希腊的乐天”,尼采就这样说过。就连他们的诸神,似乎也没有神的样子,他们的行为并不神圣,有时甚至可以说有失检点,什么鸡鸣狗盗之事都做。希腊世界的每一坏事,都和他们有关。当然他们也做好事,但那不是出于的善的考虑,在很多情况下是意气用事。尽管米利都学派完成了希腊文化的一次变革,但是,他们最多是把神话与现实自然界区分开来。他们最早把目光从迷离的神话世界投向自然,但是,他们的兴奋点在于为自然寻求统一的基础。所以后人通常称他们作自然哲学家。虽然泰勒斯也说过一切都是有灵魂的,然而,灵魂问题不是他关注的主要问题,他并不关注人本身的问题,或者说,主要关注的不是人的问题。奥菲斯教引入了“与希腊人有天性格格不入”的生活态度。这种态度“表明了一种东方起源”。从奥菲斯教开始,希腊人投身于神秘主义的二元论之中。[23] 笔者同意策勒尔的看法,二元论确实不是希腊本土思想,奥菲斯教把它引入了希腊宗教之中,毕达哥拉斯则使它成为哲学的基本内容。按照一些希腊研究者的看法,奥菲斯教与毕达哥拉斯学派之间,有着千丝万缕的联系。因此,无论从任何意义上讲,二元论都与毕达哥拉斯学派相关。
大约在公元前6世纪,毕达哥拉斯把灵魂肉体二元论介绍到希腊,并且使之与希腊文化成功地嫁接。由于这种引进,希腊哲学出现了所谓南意大利学派。毕达哥拉斯的二元论由何而来,一直是希腊研究者争论的问题,归结起来,至少有三个来源。
第一,毕达哥拉斯从埃及人那里学来的。这是由希罗多德的见闻直接证明的东西。认为这种信仰来自埃及的人,大多受希罗多德的影响。希罗多德(Herodoti)记载:“在埃及,人们相信地下世界的统治者是戴美特尔和狄俄尼索斯。此外,埃及人还第一个教给人们说,人类的灵魂是不朽的,而在肉体死去的时候,人的灵魂便进到当时正在生下来的其他生物里面去;而在经过陆、海、空三界一切生物之后,这灵魂便再一次投生到人体里面来。这整个的一次循环要在三千年中间完成。早先和后来的一些希腊人也采用过这个说法。就好象是他们自己想出来的一样;这些人的名字我都知道,但我不把他们记在这里。”[24] 通常认为,这里所说的“一些希腊人”,指毕达哥拉斯及其信徒。20世纪的希腊研究者基本上认同这一点。策勒尔的态度是,无法证明它意指毕达哥拉斯及其学派,或许它指奥菲斯教信徒。不过,希罗多德在该书的另一个地方谈到一个叫撒尔莫克斯的人,这个人是毕达哥拉斯的奴隶,此人后来回到他的国家。“他和在希腊人中决非最差的智者毕达哥拉斯有过交往。因此,他给自己修建了一座会堂,在那里他招宴他国内的一流人士,并且教导他们说,不拘是他,他的宾客,还是他的子孙都是永远不会死的,但是他们将要到一个他们会得到永生和享受一切福祉的地方去。”[25] 这分明是说,毕达哥拉斯的奴隶学到了该派的主张,回国后依样模仿,也主张灵魂不死和轮回转世,而且颇有一些信徒。
第欧根尼·拉尔修转述色诺芬尼(Xenophanes)的说法,一次,毕达哥拉斯路过一个地方,看到一个人在鞭打一条狗,毕达哥拉斯请求他停下来,因为他熟悉这声音,这是他朋友的灵魂生活在这狗的身体里。[26] 这也表明,毕达哥拉斯本人相信灵魂转世。波费利(Porphyrius)告诉人们,没有任何信徒能够确切地知道毕达哥拉斯的教诲,因为他们团体内部有一个著名的静默原则。不过,还是有一些众所周知的事实,“第一,他认为灵魂是不朽的;第二,灵魂要转生到其它动物里;第三,过去的事件将在一个循环中重复自身,没有任何东西是绝对新的;第四,认为一切生物都有亲缘关系。毕达哥拉斯似乎是第一个把这一信仰引入希腊的人。”[27]
现代的古典研究者基本上对此持肯定态度。最谨慎的策勒尔也不得不表明,从埃及人那里获得灵魂不灭的思想并非不可能,只是无法证实。根据拉尔修和扬布里丘等人的描述,毕达哥拉斯在行成人仪式之际离开家乡来到埃及,他的整个年轻时代是在埃及度过的。最极端的说法是在埃及生活22年,最一般的说法是不少于16年。[28] 即使取后一种说法,在埃及生活16年,那也是一段颇为漫长的年月。拉尔修记载,安提丰(Antiphon)在他的《论杰出德行的人》中表明,毕达哥拉斯在埃及长期的生活,已经学会了埃及语言、宗教、文化和技艺。因此,灵魂不灭和灵魂转世的思想来自埃及是有可能的。
第二,琐罗斯德教和希伯莱文明的影响。这一假设主要来自罗马时期的一些作者,他们的根据是,毕达哥拉斯在埃及期间,正好赶上埃及被波斯国王冈比西斯(525B.C.)的军队击败,毕达哥拉斯作为战俘,被带到波斯,在那里他接受了希伯莱文明和波斯文明。不过,据笔者所知,当时的希伯莱文明,还没有灵魂不灭的思想。如果他是在巴比伦获得灵魂不灭的思想,那么他应该得自琐罗斯德教。因为犹太教虽然历史悠久,但是,一直都是口述律法,成文经典的创作,大约在巴比伦之囚结束以后,从公元前5世纪到3世纪创作完成。这一时期,他们在政治上是波斯帝国的属民,而在文化上,则是在波斯文化的直接辐射之下。犹太教成文经典的创作显然受到琐罗斯德教的影响。摩西五经是人们公认的旧约最古老的部分。五经描述犹太人在流浪生活中,也常常在某地停留下来,如果条件允许,会买一块地安葬死者。从摩西五经,我们依然可以看到,犹太人没有灵魂肉体二元论的思想。他们的先人虽然常常被说成几百岁才故去,然而,并没有关于他们的灵魂如何转世的描述。耶和华对犹太人的种种许诺中,几乎没有关于如何拯救他们灵魂的说法。福音书也记载过耶稣与撒都该人就人的复活问题展开的争论。即使是耶稣时代的犹太教,依然认为复活、轮回转世等思想是荒谬的。
在古典天启宗教中,最早持身心、灵肉二元论的是琐罗斯德教。他们相信,人逝去后,灵魂在肉体中要逗留若干天,然后再去该受审判的地方。虽然基督教的末世学颇为著名,但是,最早提出末世学的是琐罗斯德教,基督教的末世学是受琐罗斯德教影响。琐罗斯德教认为,尘世是有期限的,它每三千年一个周期,分别由善神统治三千年,恶神统治三千年,混合统治三千年,决战三千年。12000年是整个世界的终结,那时,主阿胡拉·马兹达将降临,对人进行末日审判。在尘世选择恶者将进入炼狱,洗清罪恶。如果在冈比西斯攻陷埃及后,毕达哥拉斯被作为俘虏带到波斯,那么,他与结束了巴比伦之囚的犹太人几乎是同一时期,而此时,琐罗斯德教早已经是波斯的国教了。犹太人亦在波斯文化和宗教的辐射下。返回耶路撒冷的犹太人和留在波斯的犹太人,都在波斯宗教和文化的辐射范围内。不仅如此,在庞大的波斯帝国版图内,波斯文化处于主导地位。几乎地中海文明都受到它的影响,就连希腊也不例外。[29]
根据波费利记载,毕达哥拉斯在波斯与一个琐罗斯德教信徒查拉塔(Zaratas)学习琐罗斯德教学说。他从这个琐罗斯德教信徒那里学会了三件事,“(1)如何使自己摆脱以前堕落的生活,得到净化;(2)一个聪明的人如何成为纯洁的;(3)他听过一次讲道,得知如何在宇宙论中考察形而上学原则的性质。”[30]这里面所说的“纯洁”和“净化”,都是指灵魂问题。在琐罗斯德教信条中,最重要的莫过于净化自己的灵魂,而且他有一系列净化的方式。毕达哥拉斯只从其中汲取了一点,即净化自己的灵魂是一种意志的自由选择,是自觉自愿的事情。除此之外,毕达哥拉斯提出的净化灵魂的方式,是地道的希腊式的。我们在后面还要专门探讨这一问题。
第三,奥菲斯教的影响。即使是策勒尔这样的怀疑主义,也不否定毕达哥拉斯深受奥菲斯教的影响。策勒尔甚至认为,毕达哥拉斯灵魂肉体二元论最可靠的来源,当首推奥菲斯教。然而,奥菲斯教所主张的灵魂不灭,也不是希腊本土的思想,它同样是从东方移植过来的。大约在公元前7-5世纪(也有人说6-5世纪,不论怎么说,总是与希腊新移民建立的城邦相关),随着希腊与东方交往日趋发达,东方的思想、文化和宗教进入希腊。在这种情况下,希腊兴起了奥菲斯教。因此,奥菲斯教的源泉来自东方,深受波斯的琐罗斯德教的影响。它通过色雷斯和吕底亚地进入希腊。奥菲斯教基本的主张是身心二元论。这种主张来自他们的狄俄尼索斯信仰。狄俄尼索斯是一个外来的酒神,据说埃及有狄俄尼索斯崇拜,在波斯也颇为盛行酒神崇拜。大约在公元前7-5世纪,狄俄尼索斯进入希腊。他进入希腊后,很快就与当地崇奉的酒神相结合,形成独特的酒神崇拜。传说狄俄尼索斯曾经以一头公牛的形象被泰坦神撕碎,他们吞下了他的尸体。雅典娜救下了他的心脏,并把它带给宙斯。宙斯用这颗心脏造出一个新狄俄尼索斯,取名查格鲁斯。宙斯以自己的万钧雷霆摧毁了泰坦,用他们的骨灰造出一个人形,再把狄俄尼索斯那颗心脏置于人形中。从此,人就拥有双重性质:有死的肉体和不朽的灵魂。灵魂被禁锢在肉体之中,肉体是灵魂的枷锁。这种对立源自狄俄尼索斯与泰坦神的宿仇。灵魂在尘世必须经过数千年的轮回,经历植物、动物和人体阶段,方可得到净化。经过轮回得救不是一个自然过程,而是一个寻求信仰的过程。生活在尘世人,必须信奉奥菲斯教,通过信仰寻求拯救之道。就日常生活而言,信仰者需戒荤、戒豆、在献祭中需戒一切带血祭品。这些是灵魂从轮回中获救的必备条件。以这一信仰为中心,古代希腊形成了著名的奥菲斯教。[31] 毕达哥拉斯派同样恪守这些禁忌。根据格利乌记载,亚里斯多德曾经说过:“毕达哥拉斯禁止食用胎衣、心脏、海葵、以及其它类似的东西。”[32] 第欧根尼·拉尔修记载:“毕达哥拉斯说……对待神必须时时尊敬,谨言慎行,素衣净身。……净化来自清洗仪式,沐浴、净水,不受葬礼污染,远离分娩,避免毒物。不肯咬因病致死的动物的肉,忌食红星肉和黑尾、蛋类以及卵生动物、豆类”。[33] 奥菲斯教的禁忌与此基本相同。一些研究者根据禁忌推断,二者之间有着千丝万缕的联系。
我们所能看到的材料表明,奥菲斯教与毕达哥拉斯主义、继承毕达哥拉斯传统的柏拉图及柏拉图主义之间,有着很深的渊源。“毕达哥拉斯如此完全地接管了奥菲斯教传奇,致使亚里斯多德把这些传奇完全归结为毕达哥拉斯的。更早一些,希俄斯的伊昂(Ion of Chios)甚至说,奥菲斯教的作品,就是毕达哥拉斯创作的。”[34] 阿芙南(Afnan)则从另一个角度分析问题,她否认二者有亲缘关系,认为“毕达哥拉斯主义尽管总体上与奥菲斯教不是同出一源,但是,他们的神秘主义倾向使他们走到一起;因为它的禁欲主义和宗教特征,与奥菲斯教相同。”[35] 布尔克特(Burkert) 指出:“希罗多德表明,奥菲斯教与毕达哥拉斯主义在仪式方面有联系。”希俄斯的伊昂也引证希罗多德的说法。“伊素克拉底说毕达哥拉斯写了一些诗,并且把它们归在奥菲斯名下。”[36] 布尔克特认为,希俄斯的伊昂与伊素克拉底想告诉人们,以奥菲斯名义创作的诗,其实是毕达哥拉斯创作的。“毕达哥拉斯是这些诗的真正的作者。” 希罗多德在他的《历史》第二卷,第80节谈到埃及人的丧葬习俗时说,羊毛织物不能带入神殿,也不能与死人一道埋葬,“在这一点上,他们遵从奥菲斯教和巴科斯教,这规定实际上是埃及的和毕达哥拉斯的;因为凡是被传授以这些教义的人,都不能穿着羊毛的衣服下葬”。[37] 柯克(G. S. Kirk)先生审慎地指出:“虽然我们很少知道毕达哥拉斯本人,我们甚至对他的直接追随者也所知甚少。但是,毫无疑问,毕达哥拉斯在克罗顿建立了一种宗教兄弟会或秩序;但是,没有充分的证据证明人们广泛认同的观点,即,这是效仿奥菲斯宗教社团。人们的确经常把他们的学说和实践,与毕达哥拉斯的进行对比”。[38] 这些说法的可靠性一直受到人们的质疑,越是年代久远,人们越无法证实它们的可靠性。不过,即使这些说法靠不住,我们依然可以看到,奥菲斯教与毕达哥拉斯学派的某些学说和仪式极度相近,以致于人们很难把他们分开。依然可以看出,毕达哥拉斯学派与奥菲斯教之间有很深的渊源。他们之间的相互影响是完全可能的。
毕达哥拉斯派作为宗教团体对灵魂问题所持的看法固然非常重要,但是,它们与一些带有明显迷信色彩的内容混合在一起,因而常常被人们当作荒诞的内容予以忽略。不过,迷信的一面并不是毕达哥拉斯灵魂学说的全部。因为毕达哥拉斯对于灵魂问题,还进行了哲学的探讨。这种探讨依然不是理性的,依然处于神秘主义的直觉之中,但是,并非没有价值。
毕达哥拉斯认为,“人的灵魂可以分为三部分,智慧、理性和激情。智慧和激情是其它动物都具有的,只有理性是人独有的。灵魂的处所从心脏扩展到大脑;在心脏的部分是激情,位于大脑的部分是理性与智慧。感觉是从理性与智慧中流出的精华。理性是不朽的,而其它一切都是有死的。…灵魂是不可见的。”[39] 毕达哥拉斯对灵魂的解释大约包含着如下几个内容。第一,人的一切能力、感觉、情感、思想等,都是灵魂的功能,由此引起灵魂与人的种种官能的关系问题。第二,在灵魂的诸种功能中,最高级的是理性,灵魂是不朽的,理性也是不朽的,理性是灵魂的核心。而毕达哥拉斯之后,希腊哲学家在灵魂问题上也有另外一种观点,认为理性是心灵的功能。由此引出灵魂与理性,灵魂、理性与心灵的关系。第三,灵魂不可见隐含了一个问题,即,它是物质的,还是非物质的。第四,灵魂转世以及灵魂在肉体内如此广阔的活动区域,提出了灵魂是否运动的问题。这些问题,毕达哥拉斯并没有完全解决,然而,他提出的问题本身引起了希腊哲学家们的讨论。希腊哲学史有相当的内容,是由对这一问题的探讨构成的。而且对这一问题的探讨,也使希腊哲学具有更加浓郁的人文主义气息,对于人的关注,对人的定位也更深入了。
首先,促进希腊哲学从自然转向人本身,毕达哥拉斯提出的灵魂问题起了重要作用。毕达哥拉斯学派把灵魂问题作为自己的核心问题,实际上是把人的目光引向自身,引向个人的最深处。通常认为,前苏格拉底是希腊哲学发展的第一阶段,说他们的贡献在于把哲学从神话中分离出来。由于他们更关注宇宙的统一性问题,因而通常把他们称作“自然哲学家”。毕达哥拉斯由于在数学、天文学、几何学方面的成就,也被理所当然地划入这一范围。第一阶段又可以分为两个时期,第一时期为自然哲学时期,第二时期为智者时期。由智者开始,哲学家的目光开始从外界投向人类自身。这一任务到苏格拉底完成。因此,人们常常认为苏格拉底是这次转向的代言人。西塞罗在谈到苏格拉底时说,他“把哲学从天上召回来,引进家家户户,使它成为探究生活和道德、善与恶所必需”。[40] 就结果而言,这些说法当然没有什么错。的确,把人的目光从外拉向内部,是在苏格拉底时代完成的,但是,促成这种转向的第一个契机,则是由毕达哥拉斯及其学派创造的。而且,促使希腊哲学与神话分离,大概是沿着两条不同的道路行进的:一条是米利都的自然主义,一条是南意大利学派。如果就哲学转向而言,恐怕毕达哥拉斯的南意大利学派更重要一些,因为毕达哥拉斯所探索的新生活之路,起点恰恰是人本身。不过,他的目光没有停留在人的日常饮食儿女上,而是深入到人的内部,寻求人真正的本质,这便是灵魂问题。由于毕达哥拉斯把灵魂问题与人的感觉、激情和理性放在一起,从而把“认识你自己”定义为认识你自己的本质,即,认识人的最根本的内涵,认识人真正的本质。这一切虽然是后来的希腊哲学家共同探索的问题,然而它毕竟由毕达哥拉斯始。
第二,毕达哥拉斯提出的灵魂问题,诱发了希腊人对生命本质的思考。最终得出的结论是人之为人,不在于肉体,而在于灵魂。灵魂问题讨论的集大成者亚里斯多德指出,灵魂是实体。笔者以为,亚里斯多德心目中的灵魂是一种精神实体。他指出,所谓实体首先拥有质料,其次拥有形式。“质料是潜能,形式是现实。‘现实’这个词有两层意义,其一是类似知识,另一是类似思辨。”[41]“灵魂,作为潜在地具有生命的自然躯体的形式,必然是实体,这种实体就是现实性。”[42] 所谓潜在地具有生命的自然躯体的形式,不是指肉体的外形,而是指“它是这样的躯体是其所是的本质”。对于人来讲,作为实体的灵魂,就是人之为人的东西。躯体对于人来讲是一种潜在的存在,即,只是使人有可能成为人的载体,而灵魂才是使人成为人的现实性。这是从灵魂不灭引发的灵魂与肉体关系的结论。到亚里斯多德这里,灵魂与肉体的关系,已经不是宗教神秘主义问题,而完全是哲学的形而上学层面的问题。这一改造经历了一个漫长的过程。亚里斯多德的结论使我们看到,由毕达哥拉斯从东方引进的灵魂与肉体的问题,被经过形而上学的改造以后,成功地进入希腊文化之中,成为希腊文化的一个重要部分。由灵魂肉体的关系,最终引起对人的重新定位。即,对于人来讲,最现实,最真实的东西不是这具躯壳,而是灵魂。灵魂使人成为人。换句话说,精神实体才是人之为人的根本。灵魂是人自身之内的神。“灵魂是有生命躯体的原因和本原”,它包含三种意义,“它是躯体运动的起点;是躯体的目的;是一切拥有灵魂的躯体的实体。”躯体的运动就是存在,而存在就是生命,灵魂是躯体运动的原因,因而是躯体存在的原因。灵魂也是躯体的目的因。躯体的活动像理智的活动一样,总是为着某个目的,灵魂是为躯体提供目的的东西。“所有的自然躯体都是灵魂的工具”。灵魂也是位移的起点。也就是说,生命外部状态的变化和内在精神的变化,都是由灵魂所驱动。例如,“感觉似乎就属于状态的变化,没有灵魂的东西,是不可能有感觉的,生成和毁灭也是如此。”不仅如此,生命或者人的认识能力以及种种欲望,都是受灵魂驱动的。
第三,毕达哥拉斯提出灵魂不死和转世问题,经过希腊哲人的讨论,引伸出灵魂与运动的关系问题。这个问题再进一步引伸,可以把目光投向外部,或者用奥托的看法,从第一条神秘主义道路向第二条过渡。于是提出这样的问题:如果人的灵魂是人的内在神,统治着整个人的运作方式,那么在整个宇宙是否也有这样的东西?毕达哥拉斯沿着这条道路走,提出宇宙的本质是数,而数的本质是“一”的思想。无疑,这个“一”是一种抽象的本质,是一种精神性的实体。沿着这条思路走,深受毕达哥拉斯影响的巴门尼德[43] 提出著名的“存在”概念,柏拉图提出善的理念,亚里斯多德提出在整个宇宙中,存在一个不动的推动者,一个宇宙的目的因,一个永恒的精神实体。
笔者以为,毕达哥拉斯是从宗教神秘主义的角度提出灵魂问题,而包括毕达哥拉斯本人在内的希腊哲学家,则用希腊哲学与科学特有的方法,对这一问题进行了探讨,成功地将东方神秘主义的东西,变成了希腊本土的形而上学问题。毕达哥拉斯在这一过程所起的作用是,他提出了新生活之路,用灵魂问题成功地吸引了哲学家的视线,使之关注人本身的问题,对于灵魂问题的讨论,最终完成了对人的本质的定位,即对于人来说,真正的本质是他的灵魂。灵魂使人成为人。肉体只是使人成为人的一种潜能,它最终能否成为人取决于灵魂。成为怎样的人,是否成为具有高尚品德的人,同样取决于灵魂。不仅如此,它还引出了希腊哲学重要的形而上学问题(当然这个问题不仅是毕达哥拉斯派的,米利都学派寻求世界统一性的思路同样起了非常重要的作用)。此外,对于毕达哥拉斯来说,灵魂问题至此尚未结束。因为由灵魂不灭必然引出另一个问题,我们如何呵护这一永生的东西?用毕达哥拉斯的语言来说,就是如何净化我们的灵魂?毕达哥拉斯对于这个问题的解决,也是地道的希腊式的。
新生活之路的重要内容是寻找净化灵魂的方式
毕达哥拉斯派的净化方式有两类,一类是净化肉体,一类是净化灵魂。净化肉体通常表现为恪守毕达哥拉斯的禁忌,按照亚里士多塞诺斯(Aristoxenus)的观点,毕达哥拉斯派也用药物净身,故而有不少学者认为,毕达哥拉斯是希腊医学之父。除了净化肉体以外,毕达哥拉斯派最重要的实践,当属净化灵魂。毕达哥拉斯派如何完成灵魂的净化,是没有定论的问题。不过,人们通常承认,音乐是毕达哥拉斯派净化灵魂的方式。亚里士多塞诺斯就曾经说过,“毕达哥拉斯派用音乐净化灵魂”。[44] 这一点似乎没有什么可争议的地方。如果承认这一点,那么我们从音乐与其它科学的关系,可以推断出毕达哥拉斯净化灵魂的基本方式。对于毕达哥拉斯派来说,音乐之所以能够起到净化灵魂的作用,不在于它的内容,或者说不在于它的技艺的一面,即表现喜怒哀乐,或者英雄凯旋等。音乐的具体表现内容是与物欲的世界不可分割的,毕达哥拉斯并不认为这内容能够净化灵魂。他更注重音乐的非技艺的一面,即音阶所蕴含内在的数的比例,这些比例本身又蕴含着和谐。如果毕达哥拉斯用音乐净化灵魂具有数学层面上的意义,那么我们可以推测,凡是与数学相关的科学(尽管当时这样的学科并不是很多),都是毕达哥拉斯派用来净化的灵魂的手段。不过,这一点似乎并没有得到古典学者的认同。
极端的观点认为,科学是科学,宗教是宗教。论证的方式大约有两种,一种是策勒尔式的,一种是格思里式的。前者将学说与惯例分开,即将种种禁忌当作毕达哥拉斯宗教团体的惯例,而将科学和哲学当作他们的学说,二者泾渭分明。毕达哥拉斯的科学形象是有根有据的事实,而他关于灵魂的种种说法,也勿庸置疑。但是,由于他们以近代思想模式看待毕达哥拉斯思想中的两支,而且确实没有直接的资料证明,学说的两支都是毕达哥拉斯本人探求生活之路必需的内容,因此,断然采取将双方截然分开的做法。然而,如果将二者截然分开,似乎无法说明毕达哥拉斯为什么要进行科学的探索。这种前科学的探索对于毕达哥拉斯来说,仅仅像米利都学派那样,出于求知的渴望,还是有着非常实际的意义?
格思里式的看法,充分意识到这种划分方式带来的困难,因此,企图另辟蹊径。他们承认,在毕达哥拉斯思想中,宗教与科学和哲学不是互不相干的,而是“同一条生活道路的两个分支”。但是,他们的认可仅限于毕达哥拉斯本人,即毕达哥拉斯既关注灵魂问题,又探索科学与哲学。至于他的信徒,则并非都是哲学家,并非都对科学感兴趣。他们的根据是扬布里丘和波菲利的论述。扬布里丘和波菲利一直把毕达哥拉斯派分为若干等级,最高一级的信徒才修习哲学与科学。这些等级可以分为两类:acusmatici(惯例或习俗) 和mathematici(数学)。扬布里丘认为“承认acusmatici的是另外一些毕达哥拉斯派信徒,他们并不承认mathematici”,他们的信条“由未加证明的格言组成,没有任何论据,而且加入了某些活动过程。…他们尽力保持神圣的启示,没有提出任何他们自己的东西。”[45] 波菲利认为:“他的教诲有两种形式,因此,他的信徒也分为两类,一些被称作mathematici,另一些被称作acusmatici。前者已经掌握了他的智慧最深层、最详细的部分,而后者已经听到作品中那些精炼的格言,没有充分的解释。”[46] 格思里由此断定,“毕达哥拉斯的天赋必然拥有理性和宗教两种性质,但是,在毕达哥拉斯那里,这两种性质几乎是不能统一的。这没有什么可以惊讶的,他和他的学派吸引了两种不同类型的人,一方面热心促进数学哲学的发展,另一方面,醉心于宗教虔诚,其理想是‘毕达哥拉斯式的生活方式’。宗教部分的生活,与奥菲斯教极其相似,并且凭借类似的神秘主义为它的实践辩护。哲学部分必然忽略,甚至私下里蔑视虔诚者纯粹迷信的信仰。但是,不能否认它在毕达哥拉斯奠定的基础中发挥了作用。”[47] 这种说法,并非没有道理,因为当菲勒劳斯首次披露毕达哥拉斯的思想时,该学派已经分成两派,一派是以纯信仰为主,如格思里所说,他们更接近奥菲斯教,另一派以研修毕达哥拉斯的科学思想为主。正如格思里所描述,当时的毕达哥拉斯两派,有着明显的对立。对于毕达哥拉斯科学与宗教思想所持的两种意见,在19-20世纪颇为流行。虽然他们的角度不同,但是结论却惊人地相似。显然,两种说法依然有一个共同的前提,即,科学与宗教在毕达哥拉斯那里是不可能和谐的。
耶格尔曾经满腹疑狐地问:所有这一切数学理论、几何学、音乐理论和天文学与灵魂不灭没有什么关系吗?看到如此令人沮丧的结论,我们也不禁要问,对于毕达哥拉斯来说,宗教与科学和哲学真的没有什么关系吗?或者在毕达哥拉斯思想中,科学、哲学与宗教果真如此对立吗?它们真的没有任何内在的联系,仅仅是一个聪明人的两种嗜好吗?
也有学者企图找出毕达哥拉斯中两个分支之间的关系,他们的根据是第欧根尼·拉尔修记载,“物理学家赫拉克利特几乎在我们耳边大声疾呼,‘毕达哥拉斯,尼撒库(Mnesarchus)之子,实践超乎常人的探索。’”[48]“许多学习都不能启迪智慧,只有讲授赫西俄德(Hesiod)、毕达哥拉斯、还有色诺芬尼(Xenophanes)和赫卡泰奥斯(Hecataeus)才可以开启智慧。因为这一种东西是智慧,它可以理解思想,在整个世界中起指导作用。”[49] 许多学者根据赫拉克利特的两段话推断,毕达哥拉斯进行的探索主要是指科学探索。柯克(Kirk)先生和莱文(Raven)先生在他们的著作中,便把“istorin”译作“scientific enquiry”。这个词原本没有“科学的”(scientific)意思,它指凭借探索得到学问;或者由探索获得知识和学识。笔者以为,它的意思可以引伸为科学探索,但是,该词本身没这个意思,因为希腊没有近代意义上的科学。可以引伸为科学探索最多可以说,这种探索是前科学的。笔者以为,据此推断,在前科学意义上,毕达哥拉斯及其学派是当时的“主要科学家”(leading scientist)应该是一个可信的说法。在这一问题上,从古到今的西方毕达哥拉斯研究者,似乎没有什么异议,因为毕达哥拉斯在他们心目中,毕竟是个科学家嘛。柯克先生和莱文先生之所以把“istorin”译作“科学的探索”,是想借此证明,“毕达哥拉斯对科学感兴趣,也对灵魂的命运感兴趣。显而易见,对于毕达哥拉斯来说,宗教与科学并不是独立的两部分,彼此没有任何联系,勿宁说,它们是同一条生活道路上,两个不可分割的因素。”[50] 不过,他们清楚地意识到,“没有任何可信的证据证明毕达哥拉斯教诲的科学性质。”然而,这种证明方式仅仅表明,毕达哥拉斯是个有影响的哲学家和科学家,似乎并没有证明两个分支的关系。因此,他们据此断定毕达哥拉斯的宗教与科学是同一条生活道路上的两个分支,似乎显得比较勉强。
笔者以为,耶格尔的疑问本身说明,他不相信毕达哥拉斯的科学与宗教没有关系,而柯克先生和莱文先生在这一问题上的结论是正确的。不过,我们确实面临一个问题,就是证据不足,至少直接证据不足。然而,这并不意味着没有间接证据。在没有直接证据的情况下,间接证明也可以说明一定的问题。间接证据可以证明,在毕达哥拉斯体系中,科学、哲学与宗教不仅有关系,而且有密切的关系。毕达哥拉斯派寻求人净化的方式有两个方面:肉体和灵魂。用于净化肉体的方式,我们在前面已经讲过。净化身体只是毕达哥拉斯派的内容之一。如果他们主张灵魂不灭,那么,我们完全可以说,灵魂的净化问题,更应该是毕达哥拉斯终生关注的问题。毕达哥拉斯一生奔波,旨在探寻一条新的生活之路,能为自己的思想找到一个真正的归宿,使自己的灵魂洁净地活在被净化的躯体中。双重净化才是毕达哥拉斯体系的正确轨道。那么,灵魂如何净化。既然毕达哥拉斯一生都在寻找灵魂净化之路,那么他找到了吗?如果科学研究与他的灵魂问题没有关系,他为什么不去努力实现净化灵魂的宿愿,而去从事与净化灵魂和肉体无关的事情呢?如果说没有直接的证据证明科学与灵魂问题之间有任何关联,那么我们同样没有办法回答上述问题。而且毕达哥拉斯被公认为科学家,他在科学上的贡献似乎没有什么否认,然而,谁有直接证据证明毕达哥拉斯是科学家?最早披露毕达哥拉斯思想的人是菲勒劳斯,而最早系统阐述毕达哥拉斯定理的人,大约是欧几里德有《几何学原理》,时间是公元前4世纪。如果我们只限于毕达哥拉斯本人,不要说无法找到两支关系的证据,就连毕达哥拉斯体系的所有证据我们都不可能找到,因为即使是最不极端的研究者,也承认毕达哥拉斯本人没有任何作品被保留下来。关于毕达哥拉斯的所有思想,几乎都是通过后人的记载为人们所知。既然如此,我们应该把视野放宽一些。应该放眼毕达哥拉斯以后的希腊哲学,或者至少看看南意大利学派,把毕达哥拉斯放在希腊文化的承袭关系中。即使我们找不到直接的证据,来证明毕达哥拉斯的科学与宗教相互关联,至少我们可以看到毕达哥拉斯以后的希腊哲学,是如何看待灵魂的净化与科学和哲学的关系的。
笔者的看法是,毕达哥拉斯的科学成就是他净化灵魂的手段,笔者的基本切入点是:毕达哥拉斯对科学的改造。把从东方学来的天文学、几何学,还有几乎在各种族都盛行的音乐数学化,使之成为与物欲无关的符号,在此基础上使思维能够进行自由创造。这一改造是地道的希腊式的,以希腊人事事都求一个logos,凡事都要找一个绝对完美的依据的思维方式为前提。“正是毕达哥拉斯使几何学臻于完善……毕达哥拉斯在几何学的数学化方面进行了非常艰苦的工作,发现了音阶的和谐。他甚至没有忽略医学。计算者阿波罗多罗斯(Apollodorus)说,当毕达哥拉斯发现直角三角形的弦平方等于两直角边的平方时,举行了一次百牛祭大典”[51] 不仅如此,毕达哥拉斯对天文学方面的改造,也经历了一个天文学的数学化过程,对于音阶与和谐的思考,完全是从音阶之间的数学关系入手的。可以说,毕达哥拉斯使天文学、几何学、音乐的完善过程,就是使之数学化的过程。“毕达哥拉斯主要的追求是在数学方面,他在数学方面取得了最富有成效的进展”。[52] 毕达哥拉斯使科学数学化,是对希腊文化最重要的贡献。因为数学化的自然科学,摆脱了具体的物质的需求,纯粹成为一种思想的追求,“成为一种自由研究,一种值得自由人追求的东西。”这不仅意味着它是与名利场上争斗的物欲的奴隶相对立的自由人的研究,而且是一种使人能够获得自由的研究。科学“变成了自由教育的形式,以一种非物质的、概念化的形式,考察原理的开端,追溯命题的起源。”[53] 对非物质的、概念东西的探索,正是毕达哥拉斯心目中的哲学家的意义所在。这一过程在柏拉图那里被称作灵魂的转向,只有经过这一转向,灵魂才能够得到净化。在科学的数学化过程中,我们找到了毕达哥拉斯派的灵魂学说与科学思想相结合的契机,它们毫无矛盾地结合了。
从南意大利学派的发展,也可以证明科学与灵魂净化的关系。柏拉图在《理想国》中,阐述过著名的“洞喻”,由此直接切入了灵魂净化问题。笔者以为,柏拉图在这方面的论述,是毕达哥拉斯思想的发展和延伸。柏拉图说,让我们想象一个洞穴式地下室,它有一个长长的通道通向外面,可让和洞穴一样宽的一道光照进来。假设有一些人从小就住在这洞穴里,而且手脚头颈均被缚,背朝洞穴口,面朝洞穴后壁,不能动,也不能转头,只能盯着洞穴后壁。假如这时在洞穴外的高处有东西燃烧,在洞穴与高处之间有一条路,如果有人举着东西从路上经过,他们的影子便映射在洞穴的后壁上。被囚在里面的人会认为,他们看到的影子便是真物。如果过路人发出声音,他便会认定是这影子发出声音。他们不会想到,除了影子还会有什么别的实在。如果一个人挣脱了禁锢,站起来,走出洞穴,那么他必然感到十分不习惯。如果有人告诉他,他以前在洞穴里所看到的一切都是假象,一切认识都得从头开始。对于一个根本没有见过真实世界的人来说,他的适应过程应该是阴影――倒影――东西本身。他会觉得在夜里看东西比白天容易,看月光和星光比看日光容易。经过这一过程,被囚者才能看到太阳和日光了。柏拉图解释说,洞穴囚室相当于可见世界,火光相当于太阳的能力。
柏拉图指出,从被囚者在洞穴生活,到从洞穴中出来,再到看到真正的日光的过程,就是灵魂的上升过程。这个上升过程的第一个条件是整个身体转向。身体的转向意指灵魂的转向;投射在洞穴及其壁上的影子意指现象世界,或者可见世界;正面观看现实的眼睛则是指灵魂;而看到的最光明者即是“善的理念”,在毕达哥拉斯那里是“一”。生活在现象世界的人,也就是生活在名利场中的人,如同生活在洞穴中的人,他们所看到的世界是不真实的。然而,如果被囚禁在这个世界中的人不离开这个洞穴,他便始终以为它是真实的。大约毕达哥拉斯所说的争名逐利的生活态度,就是指把这种生活当作真实生活的人,如同在洞穴中一样。灵魂的净化必须首先完成转向,离开名利场。那么如何离开?也就是说,如何净化灵魂?通过教育!柏拉图对于这个问题的论述方式,通常被认为是典型的毕达哥拉斯派的。通过教育使灵魂转向并不意味着通过灌输知识使灵魂转向。因为灵魂里面本来就有知识,灵魂看不到光明的东西,不是因为它没有知识,而是因为被蒙蔽。因此,重要的问题就是“去蔽”。这一论点本身包含着灵魂不灭的观点,灵魂何以不需教育便有知识,因为灵魂是不灭的,可以轮回的。虽然柏拉图没有明确地说出这一点,但是,肯定灵魂拥有知识,意味着他承认毕达哥拉斯灵魂不灭的前提。柏拉图像毕达哥拉斯一样认为,灵魂“确实有比较神圣的性质”,它有一种永远不会丧失的能力,这种能力就是它的认识能力和知识。灵魂有知识并不意味着灵魂一定有正确的知识。有认识能力并不意味着他能够选择正确的生活之路。灵魂的认识能力可以使人行善,也可以使人作恶。例如,有些“机灵的坏人”,他们的灵魂是小人型的,他们对于自己所关注的事情,有极其敏锐的眼光。然而,却用来作恶。柏拉图与毕达哥拉斯一样,关注使灵魂摆脱变化的、欲望的世界,上升到真正的实在世界。他认为,必须通过四门首选学科——音乐、数学、几何学、天文学——的修习,才可以达到这一目的。毋需多说,我们就可以清楚地知道,柏拉图不认为修习这四门首选学科,是灵魂学习知识或者技艺,或者是为灵魂增加什么东西,灵魂本来就拥有这些能力和知识,修习仅仅是为了把灵魂的视线引向无功利的、无物质利益的、纯精神的数字或者符号,以这种方式使灵魂转向!让灵魂“爱智”。我们再强调一遍,“爱智”(love of wisdom)之“智”,不是指技艺(arts),不是谋生的手段,甚至不是具体的知识内容,而是一种思想和精神性的东西,是完美的东西,在名利场之外的东西。修习这四门科学,就是为了让人的灵魂上升,挣脱与生俱来的现象世界的束缚,进入完美的光明之中,成为一个懂得生活真意的人,完成灵魂的去蔽,使其得到净化。
这四门学科,何以能够使人的灵魂转向?首先说音乐,在常人心目中,它“以音调培养某种精神和谐(不是知识),以韵律培养优雅得体,以故事(或纯系传说的或较为真实的)语言培养与此相近的品质”。[54] 这是音乐技艺的一面。但是,音乐作为陶冶道德,净化灵魂的手段,并不在于它的表现内容,因为具体的内容总有消极和积极之分。人在这样的内容中,依然能够感受到名利场的东西。音乐作为道德净化的手段。主要在于它的构成形式。就构成音乐的形式和音乐的深层内涵而言,音乐的本质是数学。毕达哥拉斯认为,音阶是依特定的数目构成,数是和声的本质。第8音是2:1,第5音中3:2,第4音是4:3。音乐体现了宇宙的规则。“整个宇宙是按照某种和声构成的。由于它以数目而存在,所以按照数目和和声而构成。”[55] 音乐对于灵魂的意义不在音乐本身,而在于它能够使人认识到,一切秩序归根结底都是数的比例,这种比例构成了一切事物的和谐。欣赏音乐,本质上是体味事物的和谐。而这种和谐是通过非物质的形式表现出来。当人欣赏音乐时,人的灵魂已经被拉向非物质的方向,进入数的范围内,即,进入事物的本质之内,在毕达哥拉斯看来,这就是进入真正的事物之内。
其次,数学。数学是“一个共同的东西――它是一切技术的、思想的和科学的知识都要用到的,它是大家都必须学习的最重要的东西之一。”[56] 尽管人人都使用数学或者算学,但是很少有人能够正确使用它。因为人们通常用它来计算可变事物,数和算学当然有这个功能,这也是数学或者算学技艺的一面。但是,一堆计算决不是数和数学的本质。数的本质是一。同一事物是一,同时又是多。而一是本质,多是现象。认识“一”必须脱离可变世界,把握真理。认识“一”,不是靠感觉,而是“用自己的纯粹理性”。只有这样“才能将灵魂从变化的世界转向真理的实在。”[57] 学习数学,尤其是认识“一”时,就是“用力将灵魂向上拉,并迫使灵魂讨论纯数本身。…迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身。”[58]
第三,几何学。几何学首先是一种技艺,它有经验上可用的一面,如测量土地。但是,这一面可以把灵魂引向下面。为了实用,有一点点实际知识就够了,用不着学习什么几何学。埃及人没有理论,照样会测量土地。如果用几何学净化灵魂,就必须理解几何学的本质。“几何学的对象乃是永恒事物,而不是某种有时产生和灭亡的事物。”[59] 毕达哥拉斯开始的几何学是数学化的几何学,这样的几何学同样不是art,而是自由思想的对象。
第四,天文学。天体在感官上虽然是一个个的星球,但是,在本质上是音乐的阶和数。它与构成音阶的比例同类。“围绕宇宙中心旋转的诸天体,距离是有比例的,而且有的运动快些,有的慢些,所以在它们的运动中较慢者发出低音,较快者发出高音,这些音,由于与距离成比例,所以合成和谐的声音。既然他们说和声出于数目,所以自然把数目当作天体和宇宙的本原。由于他们设想,太阳和大地的距离比月亮远一倍,金星远二倍,水星远三倍,其他诸天体每一个的距离都按一定的比例,他们的运动是和谐的。距离最远的天体运动最快,距离最近的运动最慢,中间的天体按照距离的远近比例而运动。由于事物与数目的这种相似性,所以他们认为,存在着的东西既由数目构成,又是数目自身。”[60] 我们之所以全文引述亚里斯多德这一大段话,是因为它大概是对毕达哥拉斯派关于天体与数学关系最完整的叙述。
按照毕达哥拉斯的看法,事物本质上是数,而数充分体现在这四个学科中,修习这四门首选学科就是引导灵魂认识事物的本质,使其去蔽,即,用这些非物质的、符号的、概念的东西吸引灵魂的视线,足以促使灵魂转向,从而完成灵魂的净化,最终从被缚的洞穴中走出来。灵魂净化的过程,就是把灵魂的视线从不完满的现象世界拉向完满的理念世界,或者“一”。认识“一”就是认识事物的本质。由此可以推知南意大利学派提倡的教育,与智者有很大的差别,它并不是教给人们一种谋生的技艺,而是塑造人的灵魂。它所选定的学科,旨在于促使学生挣脱与生俱来的束缚,完成灵魂的转向。做一个道德高尚、灵魂干净的人。毕达哥拉斯-柏拉图的灵魂理论在希腊化时期被新毕达哥拉斯主义-新柏拉图主义进一步发挥,最终堂而皇之地进入基督教,成为基督教道德和基督教末世学的重要组成部分。
从希腊文明史,特别是从希腊文明与基督教的关系来看毕达哥拉斯的灵魂学说,可以说,东方的宗教与前科学与希腊哲学与自然哲学相结合,经过南意大利学派的发展,形成希腊文化特有的人文主义气息。灵魂问题的价值,如同被雅典娜救护下来,又被宙斯放入再生的狄俄尼索斯中的心灵一样,是希腊文化的生命力所在。这种生命力的实质在于它使两种不同的文化在希腊母体上成功地嫁接在一起。它的出现吸引了希腊文明的视线,守望真正意义上的人和人生,成为希腊哲学的重要内容,而且它也形成了希腊教育的基本取向,即,教育的本质是塑造人的灵魂,而不是仅仅教人一种谋生的技艺。这两个方面,构成希腊人道主义的基本内容:paideia,即,心灵塑造,也“指一种完善的教育”。
从西方文明史来看,灵魂肉体的二元论同样是西方历史上最重要的发明。它并不比任何科学上的发明逊色,对于人类的精神生活来讲,也许它的意义远胜于科学。如果没有这种二元论,人们恐怕意识不到,肉体的欲望或者说感官的欲望,对于做一个真正的人有什么妨碍,我们对于人究竟为何物,也许不会有现在的洞见。如果没有灵魂学说,人们所关注的问题,便只有短短几十年的瞬间。对于只有几十年生命的人来说,真正的胜利者,永远只是死亡。没有什么东西是永恒的。几十年的饮食儿女,几十年的生色犬马,几十年的名利场博击,无所畏惧。藏族学者索甲仁波切先生指出:“我发现今日的教育否定死亡,认为死亡就是毁灭和失掉一切。换句话说,大多数人不是否定死亡,就是恐惧死亡。……其他人则以天真、懵懂的心情看待死亡,认为有某种不知名的理由,会让死亡解决他们的一切问题,因此,死亡就无可担忧了。……世界上最伟大的精神传统,当然包括基督教在内,都清楚地告诉我们:死亡并非终点。它们也都留下对未来世界的憧憬,赋予我们的生活神圣的意义。然而,尽管有这么多的宗教教义,现代社会仍然是一片精神沙漠,大多数人想象,这一生就只有这么多了。对于来世,如果没有真正或真诚的信仰,大多数人的生活便缺乏任何终极的意义。我终于体悟到,否定死亡的可怕影响力,绝不止于个人层面,它影响着整个地球。由于大多数人相信,人生就只有这么一世,现代人已经丧失长远的眼光,因此,全心全意肆无忌惮地为着自己的眼前利益而掠夺地球,生活自私地足以毁灭未来。”[61] 对于死亡的看法,最根本的就是对于人是否有灵魂,灵魂是否不死的看法。
经过近代科学与哲学的洗礼,灵魂不死和末日审判等都成了无稽之谈。航天技术的发展更清楚地告诉人们,人们想象中的上帝的天国,原来只是暗淡无光的宇宙空间。上帝不存在,因而无人进行末日审判。既然还没有发现太空和外太空有生命,那么那些以另外一种方式生活的灵魂在哪里呢。这是我们现代人合乎情理的思想。不过,索仁甲波切从另一个方面,向我们描述了这一信仰破灭的后果,即,由于人没有什么可以畏惧的东西,因此,人可以为了现世的那么一点区区物质利益,损人利已,“生活自私地足以毁灭地球”。他预言:“如果人们相信今生之后还有来世,他们的整个生命观将全然改观,对于个人责任和道德也将了然于胸。…如果人们不深信这一世之后还有来世,必然会创造出一个以短期利益为目标的社会,对于自己的行为后果不会多加考虑。”[62] 在现代社会企图用灵魂不死或来世等宗教神话净化人们的灵魂,并非完全不可能,但是究竟有多大的可能性,或者究竟对多少人有效都很难说。然而,这并不意味着这类信仰对于道德没有效用。索甲仁波切先生的看法是有一定道理的。如果客观地看待西方历史,便会清楚地看到,灵魂不死和灵魂肉体二元论对于西方文化传统所起的至关重要的作用。
灵魂不死和灵魂肉体二元论虽然已经随着科学的发展成为过去,但是,在这种信仰影响下所形成的传统,并没有完全成为过去。20世纪哲学虽然成为世俗化哲学,似乎不再关注什么灵魂问题,改为关注与人的现世生活相关的一系列问题。但是,我们在这样世俗化的学说中,依然能够找到灵魂和灵魂肉体二元论问题的影响。海德格尔曾讨论过人在生存论状态中的沉沦,似乎认为沉沦是不可避免的。这听起来有些恐怖,然而,细想起来也确实是这样。我有时在读他的书时不免感慨,他怎么能从哲学上把人的沉沦研究得如此透彻?!人在世俗社会中生存,身不由己地沉沦。不过,他又明明白白地告诉我们,人有本真状态,而且人要不断地回到自己的本真状态。那么这个本真状态是什么,什么是人的本真本我?当然很学术地讲就是人的Being。这无疑是指使人成为人的那种东西。如果这个问题在古代希腊,用毕达哥拉斯式的看法,答案就应该是,人的本真状态就是人的灵魂的无蔽状态、纯净状态。就是通过纯精神性的数学、几何学、天文学、音乐,使人的灵魂离开物欲,离开变化无穷的现象界,接近那绝对完善的东西――“一”,或者如柏拉图所说“善的理念”。毕达哥拉斯把这一过程看作灵魂净化的过程,柏拉图则把这一过程称之为灵魂的上升过程。如果我们再换算一下,用今天的哲学语言来表述,这可能就是人摆脱沉沦的方式,即,生活在大千世界的人,只有在精神生活中才有真正的本真状态。在海德格尔著作中,很少看到灵魂这样的字眼。这并不奇怪,因为他是在世俗的层面上讨论问题。然而他依然涉及到与灵魂层面相关的问题。于是海德格尔经常逃离那沉沦的生活状态,去山上的小木屋独处,大约是企图回归本真状态。我想在山上的海德格尔,可能不是什么大学教授或校长什么的。他暂时摆脱了因争夺生存空间而造成的种种不快,也可以在一时间内排遣因纳粹问题带来的阴影。此时的他,大约就是海德格尔这个人。他在沉思哲学,还是在沉思自己的本真状态?我们不得而知。但是,无论是沉思中的哪一种,都是用独处擦拭灵魂上所蒙的污垢,他在“去蔽”,使灵魂上升、转向、净化。尽管柏拉图的“洞喻”告诉我们,灵魂上升的第一步是离开这个洞,而海德格尔在哲学中没有回到本真状态,却为自己建了一个精神味实足的小木屋!屋喻!这里避开了喧嚣的世俗争斗,使灵魂得到片刻的休息,哪怕只有片刻,也足以在瞬间让你知道,你究竟是谁。对于人来说,这难道不重要吗? - posted on 04/07/2005
关于杨绛新译《斐多》的对话
2000年10月16日 08:24
一位年轻的文友自南方来,光临舍下,品茗小聚。闲聊中谈起杨绛新译的《斐多》(辽宁人民版)。我正要问他读后感,他倒先向我发问。
客:杨先生的《堂吉诃德》、《吉尔·布拉斯》已被人民文学出版社收入世界文学名著文库,还有在欧洲具有深远影响的写泼皮流浪汉的鼻祖文学——《小癞子》……这些在读者中和翻译界,都享有广泛的盛誉,台湾也出版了她的译作。可让我惊奇的是,老太太怎么翻译起希腊哲学来了?杨老已经九十岁了吧?
主:九十大寿已经悄悄度过。
客:她为什么在九旬之际,想到翻译柏拉图的这本“通俗的天书”?
主:怎么叫“通俗的天书”?
客:我们几个搞英语的青年朋友都找到原译文对照着看了。杨先生不愧是老将!译文确实老到流畅,像舞台上的戏剧台词,连人物的嘀咕、动作,辩论中高潮起伏,全都活灵活现;丝毫没有看哲学著作那种深奥艰涩之感。不瞒您说,书虽然只有六万字,字字句句全看得懂,但对整个书的理解,我是处于似懂非懂之间……
主:我看头一遍时,与您有同感。文字全明白,含义搞不清。一位诗人兼杂文家对我说:“这本书,不能歪着躺着看;必须熏香沐浴,正襟危坐地细看。”
斐多是崇敬苏格拉底的青年当中的一个。亲眼看到他景仰的老师是如何赴死的。在我国古代,对于生死问题,孔子采取的是回避态度:“未知生,焉知死”?用今天的话说,生的道理,我还没闹明白,怎么可能懂得死呢?苏格拉底比孔子大概晚八十二年吧?我国在殷周时,就产生了崇拜天帝的宗教。孔子信仰中国原始的天命观:天是人世间的主宰和人格神。孔子认为“死生有命,富贵在天”;“获罪于天,无所祷也”;“不知命,无以为君子”,所以他“畏天命”。但他并不迷信周时的卜筮。他对鬼神也是敬而远之。可苏格拉底却笃信灵魂不生、不死、不灭。
客:我觉得中西宗教文化传统有很大的差异。西方人信仰上帝,中国人则信天命。我倒觉得《斐多》中,齐贝说的更接近一般人的想法:人一死,灵魂也就消灭了(《斐多》第22页)。我国俗谚也说:“人死如灯灭,丢官如花谢”;“人有千算,不如天有一算”,都是天命观的通俗化。再看《资治通鉴》每写到重大自然灾害,就说这是“天意示警”。
主:齐贝的疑问,代表了许多读者和古代素朴唯物论者的观点。您刚才说,中希两大古国,宗教传统文化有很大的不同,这是说到点子上了。希腊哲学的温床是希腊神话。正如中国哲学与原始宗教天命卜筮有血缘关系一样。《周易》就是一部以卜筮为形式的古老的哲学著作。我国汉字“灵”从巫(楚人祭祀的舞蹈者),“魂”从鬼。卜筮是迷信,后来发展为宗教。许多民族的古老哲学,几乎都是从原始宗教脱胎而来。《易》学史上,历来分为两大派。义理学派以孔子为代表,认为《易》是赅括天下之道的书;象数学派则认为它是卜卦算命的书。
希腊最盛行的通俗宗教广泛吸收了赫西奥德的《神谱》以及荷马史诗。这种宗教不能一概斥之为迷信或偶象崇拜。它实质上代表了当时希腊人对自然力量的某种模糊认识和猜测。神话不过是一种天真想象的形式而已。所以马克思对希腊神话永恒的魅力,采取了赞扬的态度。希腊神话太阳神阿波罗的儿子奥菲斯是个大歌唱家,他的歌声能使山林岩石为之移动,野兽也为之驯服。奥菲斯创立了奥菲斯教。这个教最崇拜的是宙斯(天神)和塞美勒(大地女神)的儿子——收获之神,即酒神。酒神受到希腊人狂热的崇拜。另外奥菲斯的神话中讲到宙斯和泰坦(罪恶之神)斗法中,用灰烬创造了人。这个希腊人的祖先,既有泰坦的灰烬糟粕,又有酒神的精神实体。所以,人,生来就是不完美的(原罪说之源),泰坦化作人的肉体、欲望、感官等等部分,酒神则是人的灵魂。而人的肉体是灵魂的囚笼或坟墓,只有通过净化灵魂才能在轮回转世中变得纯洁,从而得到解脱。
公元前六世纪奥菲斯教在雅典流行(欧里庇得斯的诗剧中有所反映),奥菲斯教对希腊哲学有很大的影响,成为早期希腊自然哲学的渊源之一。苏格拉底和柏拉图从奥菲斯教教义中,吸收了灵魂轮回不朽的观点是很自然的。
关于灵魂不死的原始宗教思想的产生,恩格斯是这样论述的:“在远古时代,人们还完全不知道自己身体的构造,并且受梦中景象的影响(梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂),于是就产生一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观点”(《马恩选集》第4卷第219—220页)。将自然力,人格化为神的现象,以及人死后灵魂仍然活着的现象,几乎是原始人类各种宗教普遍存在的。古埃及国王修金字塔时,必须留个小洞,以便让灵魂出去。佛教则视灵魂为轮回的主体。基督教则认为人死后,灵魂得救而升入天国。伊斯兰教则认为灵魂附于人体时,人才有生命,反之则是死亡或入睡。
古拉丁文灵魂是“anima”,是指人体中非物质的,或与肉体相对的那一部分。在希腊哲学中,灵魂一般被视为生命与运动的原则。泰利斯认为它是事物内部固有的推动力。柏拉图认为动物灵魂功能中最高级的是理性功能,唯有这种功能才能独立于人体之外。他说:“在一个人所拥有的财产中,除了诸神之外,他的灵魂是最神圣的,是真正属于他自己的”(《法律篇》)。
中国原始社会时,认为人死后,魄就消散了,而魂却继续存在。享受子孙的祭祀。我国的道教认为灵魂是“道”的真谛,其义曰:“追摄先天,心死神活,神室有主,永久不坏,大道成矣”(《神室八法》)。我们常用的成语“魂飞魄散”,“魂不守舍”,不都是灵魂脱离肉体躯壳的明证么?但是,灵魂一词,并非唯心主义的专利。现代心理学中,灵魂已经被当作心理现象的同义语。人们常说:没有正确高尚的价值观,就等于没有灵魂。
我之所以着重地谈灵魂,是因为《斐多》的中心思想就是这个议题。苏格拉底作为一位哲学大师,为什么被判处死刑,为什么不逃亡。他宁可像殉道者那样从容赴死,也决不低头认罪?这在世界伟大先哲当中是首屈一指的。这些问题,您可以参阅我们中国人自己写的《希腊哲学史》(汪子嵩等四位学者著,人民版)第2卷第2编专论苏格拉底的第6、7、8章以及第3编专论柏拉图的第17章《斐多篇》。虽然在哲学术语上二者有些差异之处,但却大大有助于我们加深对杨绛新译《斐多》的理解。
客:我偶尔看到朱光潜在五十年代中期曾经翻译《文艺对话集》,谈到苏与柏师徒二人的哲学思想之不可分与不好分(第11页)。朱先生说柏拉图写的对话集约四十篇之多,其中有三十五篇的主讲人是苏格拉底。
主:从苏的从容赴死,以及产婆式的诘难与启发对手的方式,我认为《斐多》更能代表苏格拉底,而不是柏拉图。
每当我读到译文中讲到“见物思人”,见到七弦琴就想到心爱的人奏出的和谐的音乐时,见到苏格拉底谈到自己的不幸并非不幸时,我就会悲从中来。您听这一段:“天鹅平时也唱,到临死的时候,知道自己就要见到主管自己的天神了,快乐得引吭高歌,唱出了生平最响亮最动听的歌。可是人只为自己怕死,就误解了天鹅,以为天鹅为死而悲伤,唱自己的哀歌。天鹅是阿波罗的神鸟,我相信它们有预见。它们见到另一个世界的幸福就要来临,就在自己的末日唱出生平最欢乐的歌。我一丝一毫也不输天鹅。我临死也像天鹅一样毫无愁苦”(见50页)。
庄子梦见自己变成一只蝴蝶,翩翩起舞,悠然自得。忽然醒来,发现我分明是庄周呀。但他又不明白:不知道是庄周梦化为蝴蝶呢,还是蝴蝶梦化成了庄周?梁山伯与祝英台,生前不能成眷属,死后化为一对形影不离的蝴蝶。卡夫卡《变形记》中的格里高尔在生活的重压下,变成了一只大甲虫。这些都是人与“非人”,肉体与灵魂在生活中发生矛盾,或对立、或统一的一种幻象的“物化”的结果。苏格拉底将自己“物化”为从容欢乐地面对死亡的天鹅,不仅融文学于哲学之中,而且在哲学史上他是最早把自然哲学转到对社会伦理的思考,把哲学从天上拉回到人间(西塞罗语),最早使纯洁的灵魂“物化”的第一人。
所以我认为不能把哲学简单地像切豆腐似的,一刀两块:唯物与唯心;前者好,后者劣。王熙凤就不信什么阴司报应,可谓唯物论者吧,但你看她贪污放高利贷,何等狠毒!而张学良却笃信基督教。列宁曾经如是说:“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”(《列宁全集》第38卷第305页)。
客:对!这话值得我们深思。柏拉图就是哲学史上最早以唯心主义反对唯物论的机械论的人。
主:苏格拉底还问齐贝:“和死不相容的叫什么?”答:“不朽!”我总觉得钱钟书为中国为世界留下一笔可贵的精神遗产。法国总统希拉克说,钱钟书是20世纪的世界文豪,一点也不过誉。
这些精神遗产,将造福后人,从这个意义上说,钱先生确实是不朽的。我认为李铁映在钱先生周年祭前夕发表的文章《深切缅怀学术文化大师钱钟书》(《人民日报》1999年12月16日),情辞恳切,评价公允。我记得文中有四个标题:1、学贯中西,熔铸人类文化精华;2、嗜书如命,超常勤奋成就天才;3、历经风雨,爱国情怀终生不悔;4、淡泊名利,人格风范永留人间。这篇文章中心思想是:纪念钱钟书先生的最好方式就是将他作为20世纪中国人文学术的一个杰出象征,总结一代大才成长的基本经验。我认为,当代中国不仅需要高科技的大学者,在人文和社会科学方面,也需要钱先生这样的大学者。
客:对呀!今年《博览群书》杂志第7期,发表了杨宪益回忆钱钟书的文章,说钱先生最后一二十年间被大家吹捧得红得发紫,而且引起许多年轻人羡慕妒忌,但因此也遭到许多不公平的评论,好像他学问太大,是个怪物。最近他去世后,还有人编造各种离奇故事,不说他被人欺负,反而倒咬一口,说他行凶打人等等。一个好读书作学问的知识分子,一生正直淡泊,与世无争,像他给自己起的别号“默存”那样,只求在沉默中生存,而且从来不说假话,也很关心别人,死后还要给人作为话柄,实在是很不公平的事。
杨宪益客观公正的评说,使我想到《围城》被盗版,超过人民文学正版的两三倍,多达数百万册。按苏格拉底的分析,这些偷盗者属于坏蛋,但够不上他所说的“出色的坏蛋”;这几年来,我们看到了丧尽天良的坏蛋,生性固恶而没有一丁点儿人性的坏蛋,乘人之厄而仗势欺人的坏蛋——都该算是表演出色的坏蛋了吧?但出色的坏蛋毕竟还是极少数。他们的表演,只是向世人顽强地表现他们自己,同时也是一种极妙的自我揭露。向已故大师泼污水,对一位孤老太太百般纠缠,太欺负人啦!杨宪益先生不过代表了公众舆论的正义倾向而已。在《杨绛散文》的卷首,以她自译的兰德的《暮年余热·献词》,那段深邃而从容的诗句,可以说是杨老的自白,也是对那几个无耻之徒的侧面回答。我们那里几个青年人,几乎个个都能背诵:“我和谁都不争,和谁争我都不屑;
我爱大自然,其次就是艺术;我双手烤着生命之火取暖;火萎了,我也准备走了。”主:您刚才背诵兰德的诗,我也觉得最能代表杨先生人到九十的一种自况。
客:现在有些浅薄之徒妄图通过贬损钱钟书来进行疯狂的自我炒作。蚍蜉撼大树,可笑不自量!说《围城》是伪经典。请问,谁封《围城》是经典啦?
主:这位酷评家还有见不得人的抄袭行为呢,已被《文汇读书周报》的一位作者揭露在案。
客:酷评家应该从精神境界上学学横渡渤海的勇士张健的那种顽强拼搏为国争光的毅力,长期准备,厚积薄发。别想靠高音喇叭在图书市场哇地一声嗥叫,从此就一跃成为世界文豪。
主:还有人说,《管锥编》《谈艺录》是零零碎碎的随笔,并未构筑成体系。
客:我正想问呢,不知杨老对此有何看法?
主:老太太对这些东西,从来不予理睬。她认为钱先生生前也从不介意。关于钱著没有体系的问题,我想请持此论的人看看《钱钟书论学文选》第三卷第五章“大师开宗立派之流弊”。钱先生一向主张文体如谈家常,反对故作深奥状。你看苏格拉底与学生们的对话如聊天,跟《论语》、《孟子》何其相似。这些先哲不是不能构筑体系,而是不愿作茧自缚,并以窠臼牢人。黑格尔在谈及苏格拉底时,说他的哲学决不脱离现实生活的原因,“是他的哲学不企图建立体系”(《哲学史讲演录》第2卷第2章第51页《苏格拉底》)。
客:我认为最能说明钱杨两位老学者对生死、利害、荣辱……超凡脱俗的一个有力的证明是,钱先生的遗愿:三两个亲人送别;不举行任何仪式;不留骨灰。这好比是钱钟书以实践写的自传的最后一章的一个言行一致的圆满的句号。他问心无愧,带着净化的灵魂,骑鹤西行了。但是当我们想到长年来忧伤劳悴的杨老,一下子失去了两位亲人,禁不住为她的遭遇而热泪盈眶;想不到几个坏蛋还是只顾炒作捣鬼,旁观者都气不公!但杨老却岿然不动,处之泰然,毫不生气,您说她靠什么力量支撑自己呢?
主:这就回到咱们开头的问题了。老太太快九十了,怎么又翻译起希腊哲学来了呢?
客:为什么呢?
主:嗨!咱们以上的谈话也基本上做了些解释;不过,我们别忘了老太太后记里自己说的话呀。她是要“投入全部心力,忘掉自己。”
客:于是为我们翻译了这本有价值的书。
主:说实话,我们未必完全读懂了。
客:那么,那几个出色的坏蛋们看得懂吗?
主:他们?压根儿不会看。
客:一定会看!想尽方法也要弄一本的,找岔儿呀,挑错儿呀;然后一气化三清,一人用几个化名,异名同声地进行泼妇骂街!这种战法早已老掉牙了!
主:经你一说,我倒也在想,他们能不能看懂啊?他们会不会认真想想自己的一生,很短促呀!别死乞白赖地争名逐利,冲昏头脑,一辈子白活!
客:肯定不会。他们自己美着呢!他们自欺欺人,又反过来欺世盗名,欺得神神叨叨,云山雾罩。他们的自我感觉,极其良好!永远良好!希腊神庙有一句著名的神喻:“认识你自己!”这帮出色的坏蛋们,今生今世,是绝对不会认识自己的。
主:反正老太太不是为他们翻译的。因小人而生气,恰恰中了小人计。别提这些个不是东西者流了,恶心!
客:您这一番话,倒激发了我进一步学习的兴趣,回去我想再精心细读杨老以她的心血译成的天鹅之歌。
主:对话嘛,启发切磋是互相的。我倒应该谢谢您莅临寒舍。(作者:舒展/转自《中华读书报》)
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转这么些篇章来好好了解ENNEAGRAPH和ORPHISM。
- Re: ENNEAGRAPHposted on 04/08/2005
Wrong title. Enneagram. but maybe the graph is called enneagraph. :)
I have studied Enneagram a bit, very interesting and helpful for the sake of so-called self-discovery. Though I am not sure how it has anything to do with Buddhism and Kant and Existentialism, that paper seems interesting. I will print it out and read it over in the weekend.
bon weekend comrades
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