藏族诗人如是说
耿占春
藏族诗人才旺瑙乳和旺秀才丹主编的《藏族当代诗人诗选》（汉文卷，青海人民出
版社，1997），是第一部展现藏族现当代诗歌的选集。现代藏族诗人身处藏汉文化
的交叉地带，他们用藏语写作，更多地用汉语写作，分享或经受着现代世界的经验，
又有自己独特的传承。他们的写作既改写着藏民族的诗歌传统，又扩展了现当代汉
语诗歌经验的边界。我时常翻阅这部诗集，为了一种聆听，或分享一份有差异的体
验。虽然这些陌生的声音变成了我们熟悉的文字，但每次打开它，字里行间都会散
发出雪域高原的气息。这是藏民族的诗神央金玛的歌声。我在这里仅仅是抄下她的
诗句，或记下我的一种阅读和聆听。
一，圣地，或空间的圣化
伊丹才让（1933──）在《雪域》中写到：
太阳神手中那把神奇的白银梳子，
是我人世间冰壶酿月的净土雪域，
在雪域圣地，“寒凝的冰和雪都是生命有情的储蓄”。对于那些意识到只是生活在
相对现实的世界上的人们来说，信仰与寻求某种具有确定性的存在有关。藏民族的
宗教信仰并不是与一个抽象的、至高的神相联系，而是与一片圣地有关。西藏人的
生活在某种意义上是沉浸在一个多种奥义的社会中，它使一切事物的表面都充满神
性。在空间中，神灵完成了其无限的显现。它不是神人同形论的自恋神话，神灵的
显现以多种自然形态启示自身。而且与它的交流是以个人的愿望和独特的方式进行
的。几乎没有那一个民族像藏民族这样，把他们的雪山和湖泊，把他们居住的区域
在宗教的意义上加以系统地、全面地圣化。
布罗代尔在写到“山、文明和宗教”时说：“山通常是远离文明的世界，而文明又
是城市和低地的产物。山没有自己的文明史，它几乎始终处在缓慢传播中的巨大文
明潮流之外。”的确，一种文明潮流或征服可以迅速远播千里之外，而千米以上的
高山地区，就会成为传播和征服不可逾越的障碍。因此，“山区历来是异教的天下”。
如果摆脱开这种中心文明观，山就有了自己的文明史，那些障碍也就成为一种独特
文明的屏障：高山世界是一种得天独厚的宗教地理。只注意海洋史的布罗代尔在判
断山地文明时应该受到诗歌的纠正。道帷多吉（1965──）的《圣地之歌》写道：
空荡的疆域为善于幻想的民族创造信仰的蓝天
神和梦幻由此布满严酷的冻土带------
对宗教地理学的认同感一直延续在更年轻的一代诗人身上，尽管我们能够注意到年
轻的诗人在修辞方式上已经不似伊丹才让那样严整的经文风格，在修辞上已经隐约
出现了某种嬉戏：“空荡的”、“幻想的”对圣地来说可能不是传统的修辞，“神
和梦幻”的并置似乎也显现了信仰的缝隙。才旺瑙乳在这部诗选的前言《藏诗：追
寻与回归》一文中说，藏族诗人和他的民族一样，一方面他们要面对青藏高原贫瘠
而荒凉的土地，另一方面他们又生活在神性的家园。这不仅仅是个人的信仰，而是
一个民族的群体信仰。才旺瑙乳写道：“在他们的周围，每一座山峰，每一条河流
都有相应的神灵驻守。他们从一落地起就生活在了神话和传说的世界里。他们生活
在不断地提醒中，-----”藏民族在宗教上的一个独特观念是：现在与未来既是分开
的，也是合一的。此世界与彼世界在空间上是分离的也是重合的。梦、信仰、神话、
宗教感，幻化了这个世界，也圣化了世界。梦和信仰逐步改写、转化了世界。我们
可以在感官中亲眼看见这个神圣的空间，一个圣俗合一的世界。那些神圣的地区，
无论是平原还是山区，都被叫做“神庙”。每个地区都拥有自己的主神，特别是一
座先祖的神山，把神和山等同起来。那些先祖居住的山都具有特殊的圣性。某些宇
宙起源论或神统世系的传说与此有关。第一个赞普（国王）、据说曾经有七位赞普
是从山上下来的。大山犹如一座水晶坛城或各族天神居住的大宫殿。无论是传说中
的须弥山还是现实中的山，耸立在苍穹之下，如同一种集体的宗教建筑，确保着世
界的持久性，以及庇护着山中和山下的居民。正像格桑多杰（1936──）在《玛卿
雪山的名字》中所说的：“哪一个高原人对您不是怀着圣洁的感情？”，并因此
“人们以美妙的神话来描述您的行踪”。雪域高原“寓含着险峻峥嵘的意境，/是高
贵、纯洁、宏伟的象征。”而藏民族自己亲手创造的家园、宫殿、以及文字，似乎
同样是圣地净土造化的一部分，是神山的延伸：
雪域：山峰般的头颅和冰塔般的双手
完成了太阳和精神的圣殿──布达拉宫
弥漫天地的六字真言（道帏多吉）
藏民族对拉萨和布达拉宫的崇敬，与对岗底斯山、玛卿雪山的宗教感情是一致的。
圣山是另一种宫殿，宫殿是另一种形式的圣山。布达拉宫是一部石头砌成的六字真
言。雪域、圣山、宗教建筑、经文，在信仰的符号系统中是等同的，也就是说，圣
山就是宗教建筑，宫殿就像是圣山，它们都是太阳的圣殿，和神圣的文字。
嘉央西热（1957──）则把“红色建筑”视为藏族人的《生命本源》：
是未知的过去，把现在超越
当乌云散尽，一座红色建筑
耸立于须弥山的善域中央
日月星辰才为此旋转、闪烁
这已经是现代人所不理解的建筑的秘密含义，也因此所不知道的居住在大地上的意
义。居住地的神圣化和神圣建筑物，具有把人的居住从此世转换到彼世的功能。它
是人间与天堂的结合，今生与来世的合一。当年布达拉宫的建造者和雪域众多寺院
的建造者们懂得这些。伊丹才让这样描写《布达拉宫》：
月夜里像银塔屹立天界的城池，
艳阳下像金銮放射人间的真知，
一千间华宫是十明文化组成的星座，
十三层殿宇是十三个世纪差遣的信使！
伊丹才让把吞米桑博扎创制的文字，把30个字母比作藏族人心中《晶亮的种子》，
它是梦想的根部：
打从吞域人播下三十颗晶亮的种子，
文明的史册收揽了三部四茹六岗的胜迹。
自从冰刀雪剑割裂了巴藏多康的肌肤，
萌芽的种子还深埋在蕃域人完美的心里！
二 、“历史：一部行动的情史”
才旺瑙乳在诗选的前言中说，一个较早时期的传说一定深刻地影响过藏族的文学。
即“天降七赤王”，以及他们最后由“登天之绳”仙逝于云霄的传说。第八代赞普
将先王的“登天之绳”割断，从此吐蕃便有了铠甲、大臣与王室的争斗杀戮和民间
的动荡不安。才旺瑙乳说，“这是一个卓越的原型”，说明吐蕃人最初与天界的联
系和失去的联系。他因此把后来的神学家（祭司、咒师）、庙宇的建造者、史学家、
流浪艺人，以及传入吐蕃的佛教，都视为寻求恢复吐蕃人与天界联系的诗人与诗篇。
嘉央西热写道：
老人，也许不是老人
一个雨后清晨，彩虹穿过峡谷
庙宇的金顶，修行禅室的灵光
逐渐普遍四面八方
嘉央西热对死者化作彩虹的描写，是历代宗教大师们的传记中一个经典的细节。他
们或者化为彩虹，或者化为飞鸟仙逝于空中。是他们的死恢复了有信仰的人民与天
界的联系。嘉央西热把对死的超越称做《庙宇精神》：
遍布额角刻有经文的牛羊
灵魂随处飞扬，一个行囊空空的香客
把一块石头放在更多的石头之上
“对于藏民族，佛经就是一首诗篇”。寻找灵魂不朽、转世和再生的历史，就是藏
民族一部“行动的情史”。正如英年早逝的索宝（1964──1994）所写：
这是一种苦难在歌唱鲜花
这是一场没有仪式的痛苦天葬
解救佛的人
被佛解救（《雪域情绪》）
是死亡驱动了寻求转世与再生的历史，是死亡使生活和人的生存朝向宗教的世界转
化。多杰群增（1965──）在《天葬》中写道，“于是我理解了这惨烈的一幕”─
─“于是我理解了葬仪为什么成为节日/理解了死亡为什么要被歌颂”。
理解了你疲惫的生命为什么
把天葬作为最后的选择
理解了你依然搏动的心脏为什么
要让翔鹰啜啖
理解了你为什么仰面背山为什么
朝向高天
梅卓（1966──）以血液中流淌着的亲缘性，在时间和性别上的两极，用经文般的
语言、用顶礼的仪式的语言写下了《佛心之旅》。对诗人来说，米拉日巴尊者、藏
王松赞干布、和伟大的歌者仓洋嘉措，他们的一生既是一部行动的情史，又是藏族
历史上最有情的章节。在米拉日巴的家乡芒域贡塘，追述了尊者苦修的一生。诗人
祈求：“但请以你的悯悲心，摄受我吧。”
关于年轻的六世达赖喇嘛有许多传奇，一说在解往北京途经青海湖时被拉藏汗所杀，
一说他在青海湖决然遁去，周游印度、尼泊尔、康、藏、甘、青和蒙古，一说仓洋
嘉措去了五台山，在那里闭关坐静 ------梅卓写道：“于是，我的王，你年年漂浮
于达旺的田野上，漂浮于麦穗饱满的光泽间，漂浮于高原之外的远方他乡。”“你
漂浮到------我伸出手，感觉到你陷落时的永?之痛楚。”这是失之毫厘的时刻和救
援。对梅卓来说，救助之手仍然来自仓央嘉措。对这样一部“行动的情史”的认同，
既意味着民族归属和命运的认知，也意味着精神的皈依。我们能够理解这种认知过
程的曲折和痛苦历程。这样噬心的经验：民族属性和文化认同的尴尬通常会发生在
处于两种文化认同之间的人们身上，尤其是当母语身份处于弱势的历史关系之中。
在松赞干布的塑像面前诗人终于明白，这种明白中甚至包含着一种□悔的意味：
你的血统，是我们不可更改的归宿。
在我骄傲之前，我曾深深自卑。
三，旅行
我那祖国积雪的屋脊
三部四茹古老的土地啊
你的久远，你的功绩
迫我千百次地扩展胸臆
我像中秋沉重的紫色草穗
深深地、深深地一躬到地
丹真贡布（1934──1996）在《春愿》一诗中所描写的这种景象，就是那些雪域旅
行者身上所蕴涵的意义。藏族人，似乎是一个永远在行走的族群。他们把“人生道
路”这个比喻变成了实际上的生活方式。对生活在神山圣湖之间的人们来说，旅行
就是用自己的双脚去接触大地的灵力。用虔敬的眼睛和扩展的胸臆去承纳它们的存
在。多杰群增在《雅鲁藏布》中写道：雅鲁藏布江是“伟大的远征”，是“一首梦
幻曲的主旋律。一株不朽的花枝。一句狂奔的宣喻。”“汇涌一千种远足的意念。
飞泻一万种献身的冲动”──“我体味到一种沉重的注入/我被灌顶。”因此，不仅
仅是朝圣的香客，旅行本身就是一种朝圣。这是多杰群增《藏民》中所说的“独行
者”的意义。
在更年青的一代诗人身上，谦恭的朝圣和伏拜变成了意气风发的巡礼。接触大地或
者圣土灵力的个人仪式。对诗人来说，旅行有时候犹如一种精神上的成人仪式，和
获得一种自我认知的知识途径。朝圣具有了更多的世俗旅行的意义，反过来也一样，
是人生旅行获得了朝圣的意味。这是和前代诗人丹真贡布所描写的朝圣的不尽相同
之处。阿来（1959──）在《三十周岁时漫游若尔盖大草原》和写于1985年的《群
山，或关于我自己的颂词》中都描述了这种“双脚以及内心的行程”。《群山》一
诗的确主要是关于“我自己的颂词”，诗人如同帝王般地对若尔盖草原进行了巡礼，
并且带着帝王特有的权力威严和深厚的情欲，而且这种深厚的情欲就来自某种权力
的威严：“阳光的流苏飘拂/头戴太阳的紫金冠/风是众多的嫔妃，有/流水的眼睛，
小丘的胸脯”。显然，诗人所具有的帝王般的权威是为了获得爱的能力与感受。他
因此而注目于这样一些事物：“女人，你的羊羔吃草/你的帐房宽敞”。他在流水、
山丘和风中感受到一个女人，也能从一个女人身上感知到自然与遥远的历史：这女
人的手臂闪烁着黄金与流水的光芒、梦想、歌谣、传说的光芒。诗人献给这个世界
或自我的颂词就是若尔盖草原如其本身所是的样子存在着：
若尔盖草原哪，你由
墨曲与嘎曲，白天与黑夜所环绕
摇曳的鲜花听命于快乐的鸣禽
奔驰的马群听命于风
午寐的羊群听命于安详的云团
这是一个意气风发的少年的世界观：世界的表面具有足够的意义。事物的表象是自
足的存在。没有什么别的深度能够赋予世界的表象所具有的无穷、单纯的含义。这
个少年诗人的世界观──“世界表面现象的神圣化”，也是一个历经沧桑的古老民
族的世界观：“人们劳作，梦想/蓄群饮水，吃草”。这是一声惊叹：从个人的观感
转向了历史和土地的透视。阿来《三十周岁时漫游若尔盖大草原》，观感发生了明
显的变化：
------天哪，我正
穿越着的土地是多么广阔
一声惊叹，带来了内心和时间深处的一种觉醒。穿越宽阔的空间的道路，犹如通向
时间之源头的一次洗礼。旅行唤醒了一种对古老本土的意识。空间中的旅程变成了
时间之旅。于是岁月在一瞬间无限增长，这是大草原为诗人独自举行成年仪式的时
刻：“在若尔盖草原，所有鲜花未有名字之前”，漫游者回到了更早的时光，那时，
我们“尚未拥有松巴人母亲的语录”，“博巴们嘴唇是泥------我们口中尚未诞生
莲花之鬓”。诗人在如此宽广的大地上意识到“我们的族谱宽大/血缘驳杂，混合著
烟尘”。心中充满了声音的幻影，胸腔中的气息则直通今古。诗人的旅程如同藏族
人的历史行程，是一部融于自然的历史。
部落和家族的历史
像丛丛鲜花不断飘香
不断迷失于不断纵深的季节
野草成熟的籽实像黄金点点
就是这样，年轻的诗人跋涉于“醇香牛奶与麦酒的故土”，最终知遇沉默与敬畏：
舌头上失落言辞
眼睛诞生敬畏，诞生沉默
列美平错（1961──）的组诗《圣地之旅》远没有阿来的旅行那种帝王巡礼般的洋
溢着对自我的颂词，和散发着万物醉意、随风飘扬的意气风发的自我意识。《圣地
之旅》是一次忧郁孤独的行程，充满摆脱不掉的对过去的记忆。可以看到关于自我
的意识是一种痛苦的意识，这种意识把自己从共同体的意义和经验中分离出来。但
圣地之旅却同样“从心灵触及的事物出发”，把诗人引向与血脉相连的族群的生活
与历史的重新认同：
我渴望成为他们之中的一员
并从此不再怀疑生命的所有意义
对列美平错来说，“旅途的神圣和虚幻”使诗人“最终感悟了道路的意义”，“人
生道路”的寓意再次成为一次真实的经验并由此进入生命的每一天。
梦想可以使道路无限延伸
惟有死亡的脚步可以抵达
最终它将汇合你继续远行的灵魂
即使在对族群的集体信仰的认同中，它的意义依然是不确切的，灵魂的个体化使他
感受到了无可慰籍的孤独：
如今 我只想让那些
树木 石头 河流和山川
汇入我那虚幻许久的灵魂之中
四，静坐：观想
除了行走、在道路上和朝圣之旅，静坐更多地充满了藏族诗人的诗歌和藏民族的日
常生活。如同行走，静坐既是日常习惯，又是宗教修行的一门日常功课。
拉日栋智（1963──）的《坐在草坡上》，代表了藏人生命中的许多时刻，许多的
灵修、悠闲、领悟和对世界的感知。
一个人坐在草坡上
望落山的夕阳，圆满的月亮
梦如黑鸟纷纷飘落
千年的夏季如期而至
秋天如约而去
静坐，观想，那是一个民族由尚武的时代进入浩繁经卷所带来的寂静的中心。那寂
静的中心是寺院、庙宇、宫殿，也是草场、河岸、圣湖、山顶、岩石，是天地之间
的宇宙苍穹：这是一切宗教的大穹隆。这寂静的中心是打开的经卷，是黑帐房与白
帐房，转经筒与玛尼石，寂静的中心是六字真言，是内心的沉默与祈祷。“牧人低
楚的一声呼唤/使黑色的帐房，白色的帐房/蠕动成天边的游云，草地的牛羊”。寂
静是一个人坐在草坡上：
望着朝佛的人们，望着一棵树：在绿黄之间。望着轮回：
一群人连同一阵风飘动
又一群人一阵风飘过
在《走进雪山》中，拉日栋智说，“根本什么也没想/其实想不想都一样”，只是随
着风雪弥漫，走累的时候“和远处的雪山/对视良久心照不宣”。对注目雪山的人来
说，这时雪山的形象、高度、神力已经移入人的心中，成为心灵的一种力量和存在
形式：“六根返源为看心”。这里既有古典诗歌的伟大的观想传统，也有佛教的
“无一切想”或“灭想”的奥义。注目于纯净的自然事物，使人在念想而又停止思
辨之时、达到一种“目想”或“观想”状态。
才旺瑙乳（1965──）《在拉萨纯净的天空下坐等一件往事》，静坐使时间成为一
条倒淌的河流。静坐比任何一种行为都更加重要，比活动含有更多的欢乐要素：
花朵在静静地开放
一块石头。这静静坐着的人
在石头上心花怒放
静坐──孤独──喜悦：这是一条内心的道路，通向──。静坐是一种修持，但却
非苦行，而是充满喜悦的人对世界的观想。观想：它把心灵所忆念之物逼真地想出
来，如同“坐等一件往事”。“赤脚走过河滩的女人/一闪就不见了踪影。”
淡淡的茶
奶香和无声
对才旺瑙乳来说，静坐是拥有眼前现实、拥有当下性的方式，也是重新拥有过去和
往事的途径。一杯淡淡的茶，奶香和寂静是世界在眼前片刻即逝的存在形式，是大
千世界在这一刻的停顿。在《谈谈我现在所处的地方及我个人》里，通过“比石头
还固执”的静坐──“曾经无法深入的岁月/现在也已慢慢进入我的生命”。静坐不
仅是深入过去岁月的途径，还是深入自己内心的途径──“我在日喀则湛蓝的天空
下/像一个孤独的孩子/凝视自己的内心”。
十一世纪的玛尔巴尊者（噶举派的创始人）在《那若六成就法》中说，可以通过观
想任何一种事物的形状和颜色，“把欲见之色的形相置于定中，把欲听之声置于定
中，等等，引心趋向所缘境。”于禅定之中修习观想，现见所缘形色胜过其他，使
心不外散。这是对安乐的修习，“以放纵自如为禅定，从而生起清净的安乐感受。”
宗喀巴大师在一首颂观音菩萨的诗中写到：“对汝一次见闻忆念便可脱离污泥浊浪，
/祈求空行从此与我心意不离永远结为一双！”空行母是观音菩萨的化身，被宗喀巴
描写为千娇百媚的妙龄女郎，并在观想忆念中与之合而为一。《观无量寿经》中的
文字也许可以这样被理解：“是故汝等心想佛时，是心即三十二相、八十种随形好，
是心作佛，是心是佛！”
才旺瑙乳的诗歌中的每一首几乎都有静坐于石头的时刻的描述。它并不只是诗人的
一个日常的身影，那也是大师们的身影，是那些修行者的仪规，和父辈们日常的功
课。在组诗《疾病的火焰》中，宗教修行与诗歌写作在静坐这一意象中合而为一，
获得了现代含义：
大师环抱两肋，盘腿而坐
病已蔓延至极。受惠于桃花
他坐在自己的病中口吐火焰
从最深处吟诵自己
喷涌泪水和爱情的诗篇五，八月，或感伤的风光
在这部藏族诗人的选集中，我注意到许多诗人写到了“八月”。八月：这是只有藏
族诗人或生活在青藏高原上的人们才会如此铭感的时日。道帏多吉的《藏乡道帏》
如此描绘 “河水和庄稼/在八月的阳光下/像一枚精致的手镯” 他赞颂“八月的藏
乡”和“八月的骑手”。拉目栋智《人在高原?绵长的地平线》里让八月凝结在一个
颂歌般的时刻：“让所有的女人/在八月的青稞地里/以一种安然的曲线/弯下腰去，
下坠着肥大的乳房。”
最经常写到八月的是女诗人桑丹（1963──），《田园中的音响》正置身于八月，
“田园金黄”──
如一匹落地时花朵繁荣的布
把我风雨招展的哀伤
飘扬在田园的八月
几乎是和拉目栋智相应和，男性诗人几乎只能从外部观察的事物──大自然和母性
的风景──在女性诗人那里移入了体内，发生了几乎是本能的认同：
曾经颗粒饱满的田园
在我体内金黄而轻盈地倒伏
桑丹在《青稞的怀想》里写道：“八月的青稞，你生长的地方/常常掀起遥远而醒目
的波浪/先人离开村庄，在种植的杀戮里/重建力量/在强盛而壮大的作物背后”
依山傍水
我倍觉感伤的风光
桑丹说：“八月的青稞，你将赐予我永远的歌唱”。八月的藏乡，是河流、湖泊、
牛羊与女人都极为丰满的季节，它是阿来诗中所写的“宽广盛大的夏季”，也是才
旺瑙乳诗中所咏叹的短暂虚无的“夏秋之间”或“模棱两可”的时光：“夏末之梦”。
八月的藏乡风物中使人倍觉感伤的，是漫漫长冬里的短夏，严寒中片刻的温暖，是
茫茫雪域中的金黄，阴郁里的明朗，是生命在严酷环境中放射的光辉。八月的藏乡：
是死亡的巨大阴影下的脆弱易逝的生命的辉煌灿烂。在藏族诗人的作品中，我们可
以体味到风景所给予藏族人的一种特殊的世界观，一种独特的时间感受。才旺瑙乳
在组诗《这块土地上?在夏天与秋天之间》写道：“夏天刚刚过去。秋天/还站在不
远处”而“一大片尚未成熟的青稞”仍要在虚无的萧瑟气息中坚持成长。在《夏末
之梦》里，诗人“看见那些无形的精灵/它们一半在夏天的梦中/一半已进入秋里/颤
抖着”。夏天与秋天之间的藏乡，赋予存在物以短暂易逝的形态，赋予万物以灿烂
虚无的气质，并揭示出人类生存中与之相应的那一面。桑丹在《静止的空间》里写
道：生命“在死亡和爱情中沦为伤逝”：
它呈现的光芒和震颤的阴影
使我像一只仅存的硕果
就像是对这片感伤的风光的一种注释，达佤扎西的《梦醒》写道：“让全世界的女
人都果实芬芳------然而 绿色的土地上”
我们的悲哀却亦年年种植
我们的悲哀却亦是果实芬芳六、“净土意识”
藏族诗人经常地写到他们生活的地方，那些即使对我这样未曾到过那里的人也犹如
一个灵魂故乡的地方。才旺瑙乳说，“藏族诗人们正是在这属于自己的地域内面对
着苦难和神奇的大地找到了‘感官的素材’。他们最接近河流、峭壁、天空和白雪、
众神和火焰。------这就是他们的净土意识。”他们经常写到蕃域、羌域和玛域草
原，写到拉萨、日喀则、或叫俄洛、贡塘的村庄，写到那些地点和村落里的一切：
央金、尼玛、盐、酥油灯、寂寞、桑烟和藏红花。而对于藏族诗人来说，提到这些
地名、人和事物时，这些词语本身就是赞美之辞。这些名称就是颂词，犹如历数神
性之物。苍天与净土赐予诗人最纯粹的语言。藏族诗人提到那些地名、村庄和事物
时的方式是如此的特别：班果（1967─）这样写到《羌域》：
盐和青稞的羌域
鹰和石头的羌域 藏红花开
布匹一般铺展的羌域
铜器一般闪亮的羌域
还有“酒和歌谣的羌域 茶和众水的羌域”、“村庄的羌域 季节的羌域”、“婚姻
与生产 亲吻与送葬/爱情的羌域哟”。 在《婚典》中，班果写道：“柏香一早点燃，
洁白的瓷器/盛满如意的泉水女人们/都在阳光里看到了初嫁的自己”
天空冉冉来临，像一条纯蓝的哈达
诵经的老人捻住一颗珠子不动
这个圆硕的日子
世界已攻入它的内部
这些比喻和修辞方式来自藏族人的日常生活细节，来自他们信仰所创造的视野。如
同古老的经文中把太阳、岗底斯和整个穹庐以八瓣莲花为喻，班果的《在日喀则》
也这样描绘山峰：“犹如连绵的花瓣/它有序地展开，围绕/日喀则/大地仿佛怒放的
莲花------”，以及
肥大的夜晚像闪光的叶子
黑色的群山仿佛植物群
贪婪吮吸，拼命生长
大地啊得以每天开放
他们会写到事物乃至整个世界的细小的、细节性的存在方式：
一个玉米、苹果、梨子的村庄
泉眼中涌出珍珠般滋润沉默的村庄（阿来）
“写下这样的字眼：梦，青稞麦子，盐歌谣，铜铁，以及四季的桥与风中树叶------”
（阿来）对诗人意味着一种歌唱。这些藏族诗人甚至会走向更加细小的事物的内部：
沿着盐粒中的城，丝绸里的石头（桑丹）就像在童话世界里，一切都被神秘地缩小
了：
一粒青稞的金色方舟
承载我们渡岁月之河
一粒青稞营造的宫殿
整个人类安居其中（多杰群增）
为什么藏族诗人偏爱进入如此微观的世界？把细小的事物突然放大、而把巨大的存
在魔法般的缩小？与宗教的法术、特别是苯教的法术传统有关？这是我不知道的秘
密。七，圣俗之间
才旺瑙乳在序言中写道：现代社会的技术文明“也像蔓延疟疾正向藏族诗人心中的
净土渗透。他们内心也滋生着矛盾和困惑，虽想抗拒，但又无法不接受这历史的必
然。穿过人群和城镇的尽头，他们漫步在古老的大地上，敏感地收缩着艺术触角，
体味着渐显冰凉的人情，感悟着多余的人、局外人、被异化的人的寂寞和孤独，近
而驱策自己成为心灵的流浪者。”面对技术世界对宗教净土的吞噬，藏族诗人不能
不重新面对经验与超验。吉米平阶（1962──）在《新年》里描述了：
寂寞的佛热闹一回又去品尝寂寞
满墙经页低声叙述过去了的事情
处在线形时间或现代世界的直线进步时间之外的轮回，不再被体验为永?，而是体验
着孤独和静止。旺秀才丹（1967──）在《鲜花与酒徒》这样描绘大师们的形象：
大师们站起身，穿过种子的进化
穿过雪和盐的草场
抱着疼痛受拜，------
最年轻的诗人之一扎西才让（1972──）写道：“草地已经失去，/坚持的人，空有
一腔情怀”。班果在《来自俄洛》说：
整个世界清洁的学生
只摘了一朵野花出来
我就成了巫术的受害者
从此专心幻想
在统治我终生的咒语中
把有毒的环境当作童年的乐园
这是楞本才让（1966──）在诗中所说的“一片曾中止呼吸的天空------那么多鸟
儿们落下去了”的命运。犹如班果所说，“学习在壁画上永生/或是在前进的社会里
悲伤地堕落”。年轻一代的藏族诗人完玛央金、东珠才让、阿布司南、启扎丹增、
白玛娜仁、吾见才让、达娃次仁、华多太、德乾旺姆，他们站在本土、本民族与现
代世界的交叉点上，怀着忧虑，对此进行了“困惑和谨慎的探索”。他们开始更加
关注“居住在大地上的短暂者”的命运。
维色（1966──）的诗中，能够明显地感觉到一种宗教语境的话语与当代生活语境
中的话语的奇异的糅合与混杂，由此构成了一种叛逆的、既是当代话语对宗教经验、
也是宗教经验对当代性的互相悖谬，形成了充满活力的反讽风格。她在《德格》中
表达了随着父亲的突然离世而显现的生命之虚幻：
飘飘欲飞的袈裟将在哪里落下？
我的亲人将在哪里重新生长？
一柱香火，几捧坟茔
德格老家我愿它毫无意义
她一面发出咒语“我愿它无路可寻！”但又发出祈愿：“一万朵雪花是否另一条哈
达/早早地迎接这个灵魂------”在维色的诗中，那用意自况的称谓也是圣俗相杂的：
既是坚持做“焕发自身的祭司”，又是“厌世的孤儿”、“小妖精”和“混血儿”。
《1990年的沐浴》中写道：
背后是七情六欲：丰硕、空虚、转瞬即逝
前面三个修行的喇嘛
和万念具灰
身为女性，身为受过现代教育的藏族女性，且为诗人，且为《紫色的歌手》，维色
在圣俗之间难以抉择：
坚持做焕发自身的祭司
貌似妖精，逼人的才气
难以附于肉体凡胎
又难以直上云霄
况且，登天之绳已被断绝，她在《少数》中写道：“不如由那至尊的俗人，引她入
室/吃饭，睡觉”。她感到“赖以活下去的天分将被彻底葬送/请为我肃清面临现实
的紧张/请为挑选灵验的法器”。这首诗中充满了虚无的激情，如同失去了信仰确定
性的宗教经验──“如此良辰！/如此痛失自身！/如此喜悦不尽的空呵！”维色的
诗歌在色情和宗教激情之间移动和转换。犹如祭司与妖精的合一。神圣和亵渎的结
合。维色把相反的情感纳入同一种经验和经历之中。性被赋予了讽刺性的仪轨、修
行的意味：呼唤着“骄傲！廉洁！全力以赴！/沦落到最底层！”又感受到“呵！莲
花！莲花！”的圣洁。维色的诗歌在反复表达着圣俗之间、梦幻、妖气、飞翔和现
实之间的难以结束的冲突。没有梦、没有秘密的现实是诗人所难以接受的：“在不
是梦的日子，我们不是我们”。问题是：“多少次的死，才可能真相大白？”与不
现实的、梦游的姐妹不同，热衷于生活的姐妹有着“感人的俗气”：
看一是一，看二是二
这使他们儿孙满堂，寿终正寝
维色常常写到诗歌，“呵，那干净的墓地将盛开我写的诗歌”。对她来说，诗歌仍
然是对死的飞越，诗歌是梦游和飞翔的方式。维色的诗中，几乎每一首诗中都会写
到“羽毛”（飞翔和翅膀），几乎每一首诗里都写到维色如此偏爱的“指甲”。也
许这个秘密来自藏传佛教里关于佛的殊胜化身对指甲的偏好？当然，诗人总有来自
古远世系的语义和词汇的个人辞典。也许对诗人来说，指甲犹如羽毛和翅膀的蜕化
形式？维色对飞翔的梦想、对翅膀的渴望，对圣洁的梦寐以求，又时常包含着自我
嘲讽：“但我的样子，就算插翅欲飞------也插翅难逃”。这一点恰恰使她意识到
什么是现实，并把讽刺指向了它。维色在《四月》中写道：
紧密地团结在千万片羽毛的周围
一边齐声歌唱，一边编织翅膀
前赴后继，这另一种感人的俗气
维色的诗歌将圣俗两种经验、肉身的和属灵的语言、宗教的和革命的传承熔为一炉，
具有出其不意的讽刺性的狂欢力量，至深的伤感又将之化为歌哭。与历代宗教大师
表达卓绝修行的道歌不同，这个主题被现代藏族诗歌增加了一个反题：对超凡入圣
途径的寻找和超凡入圣的失败。对于诗人，二者同样富于诱惑，有如旺秀才丹所说：
这种带刺的美丽
无疑“瓦解了幸存者的余生。”
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这一篇很青藏，里面引的许多诗，比海子的还要原汁原味。
再转一篇。
- Re: 钘忔棌璇椾汉濡傛槸璇�(鑰垮崰鏄�)posted on 05/18/2005
谢谢xw，藏族诗人的意象真好，请继续转。
xw wrote:
藏族诗人如是说
这一篇很青藏，里面引的许多诗，比海子的还要原汁原味。
再转一篇。
- Re: 钘忔棌璇椾汉濡傛槸璇�(鑰垮崰鏄�)posted on 05/18/2005
我倒是很想得到本这些藏族诗人的诗集，日前汉语诗被这些藏人写得如此鲜活动人，可喜亦可悲。
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