五十年：散文与自由的一种观察（四）

林贤治

四枝叶（中）


贾平凹出身于秦地的普通农家，谈不上“家学渊源”；他的第一批作品，也是为水利工地的黑板报写作的。后来，他怎么竟进入“废都”，以善玩书画石头的名士风度而名满天下？前后贾平凹判若两人，令人感觉兴趣的是，他从哪里获得如此神魔般的力量改变了自己？

在一篇文章里，贾平凹回忆说，当初“背着一卷印花粗布纺的薄被子从山地来到西安，一站在金顶辉煌的钟楼面前，我险些要被吓昏了”。现时的心境如何呢？他引了两句唐诗曰：“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”在这期间，生活于他毕竟发生了极大的变化。现

在，他可以过一种诗意而有禅趣的日子了。他曾为自己取一法号曰“抱散居士”，胸前佩一块象征“大人”的石头做护身符；为居所命名为“凤凰阁”、“虚静村”，参禅打坐，有研究相书的余闲。又自称“花奴”，将室内枯树根称作“残美人”，复在弯躯上系一弦索，谓之“美人琴”，题诗曰：“千古寂寂事，独弦觅知音。”别人索书，常以“禅静”、“禅悟”等见赠。此等活法，在农夫野老看来，固然是神仙境界，连一般知识分子也都不敢企慕。作为“专业作家”，贾平凹远离商州故土，却以偶然返乡及较常接触乡人为“没变”——用六十年代的话说，大约相当于“保持革命本色”——的确证，自诩“秀才不出门，却知天下事”。这“天下”，当然是指商州的天下了。

从农村文化圈到城市文化圈，从农民文化圈到知识分子文化圈，对贾平凹来说，这种文化迁变已是确定不移的事实。其实，所谓生活，不独指生活环境，重要的还包括生活方式，以及由此培养起来的格调，品味等等在内。如果缺乏明确的角色意识，而一味以“农裔作家”的

血统自豪，那么，事情将因为失去知识分子的警觉和自我批判，而适得其反地成为上流社会的保护人。

专业作家的生活是不完整的。他们的存在，首先意味着为意识形态而生存，其次才是日常生活。因此，为了创作，必须不时地补充来自社会的血液。贾平凹便如此。虽然，他把商州定为“根据地”，而且决心遵照领袖“深入生活”的教诲，带了一份商州地图，各县行走，“欲以商州这块地方，来体验，研究，分析，解剖中国农村的历史发展，社会变革，生活变化”，无奈如何积极的“走动的下乡”，仍然无法克服专业化所带来的生活的疏离感。他早期写作的《商州初录》发表后，曾被批评界誉为“探索出了一条中国式的路子”。其实，此亦无非类似古之“稗官”所记，是一种印象主义的东西。结构及文字，均取法古代笔记；文风的简朴，恰好与民俗合谐。看官看得新鲜，其实那是陈货，库存既久而为众人所忘罢了。因为道听途说，而非亲身体验，故而零碎、芜杂、浮浅，缺乏富于血肉的具体描绘，完全失却了一部作品所应具有的滂沛元气和个人激情。此后，贾平凹走得更远，已经从农家转向道家佛家阴阳家那里去了。及至《废都》一出，组织为之安排，让他到各地“走一走，看一看”，深入体验社会改革，以期创作出类似《浮躁》一样的颂歌式作品。但是，此刻的贾平凹已经无能为力了，虽然他也确实到江南“开放”地区走了一通，完毕还在报上发表过一封向领导汇报的表决心的公开信。

这就是专业作家。当他们被置于一个组织之后，当然可以被操纵，被打击，一如历次政治运动；但也可以被保护，接受各种恩赐。袁宏道在游记里写到他的“自适”的生活时，不加掩饰地说：“夫能不以游堕事，而萧然于山石草木之间者，惟此官也。”专业作家供职清闲，故能享受类乎“此官”的方便，尤其是有名气有官职的作家，如贾平凹者。

更有趣的，是贾平凹大谈“平民意识”。他自述说：“我关注现实，因为我是平民，平民并不少有悲天悯人之怀。但我又是作家，作家又称闲人，我笑我是半忙半闲过日子，似通不通写文章.正是关注现实，关注生命，我注重笔下的人物参差而不是人物的对比，注重其悲，悲中尤重其凉，注重其美，美中尤重其凄，在无为中去求为，在不适应中寻适应。”像这样的有闲阶级，是可能具备平民意识的吗？

贾平凹说：“平民意识中国一般作家都有。但有些人的平民意识没有根。咱祖祖辈辈是农民……在血脉上是相通的。咋样弄，都去不掉平民意识。这似乎是天生的。”又说：“说到根子上，咱还有小农经济思想。从根子上咱还是农民。虽然你到了城市，竭力想摆脱农民意识，但打下的烙印，怎么也抹不去。”在这里，贾平凹把平民和农民，平民意识和农民意识给混淆了。农民意识是农民所特有的，是被宰割被禁锢的土地所培育起来的一种品质和精神，它是与生活于其上的农民的利益和要求相适应的。其中，保存了人类天性中许多美好的东西，有为别样的阶级所不曾具备的优秀的成分，但是，也明显存在着狭隘、保守、忍耐、卑贱的特点，而这也正是世代农民的悲剧所在。太平天国诸王的内讧，义和团的排外主义，都可以在这里找出源头来。贾平凹的对城市的仇恨而自卑的心理，以反文明的姿态出现的优越感，其实都是农民意识，不是平民意识。后者是一种民主意识，有更大的容受力。由于它把社会看作是权力者和无权者，上层和底层，官方和民间这样二元对立的状况来加以认识，并且自觉地站在后者的立场，因此，它的存在本身便意味着一种矛盾和对抗。

一个名士化了的人，怎么可能存在着这种对抗呢？何况，贾平凹后来已经把他的“根据地”从实地商州移到了故纸之上。开始相当一段时间，他是根据官方政治的需要进行创作的。但是，他对此是不满意的，因为找不到自己。他研究张艺谋，怎样建立个人的风格，而决计以奇巧取胜。这种左冲右突摸索径路的“流寇主义”维持了许久，最后才发现了虚静，发现了性，怪，力，神。这时，他的功利心仿佛随之淡泊下来，自称写作只是为了“自己的受活”。其实，“功夫在诗外”，他对文学之外的事物的兴趣与期待已经超乎写作了。

贾平凹大谈老庄，玄学，禅学，称是“气功思维法”，强调意念作用，灵力判断。八十年代的“寻根文学”产生于文化热，贾平凹率先改变他的写实风格，始则“虚实相济”，继则“恍兮惚兮”。对于神秘主义，他归结为：一是从小生活在山区，山区多巫风，二有一个情趣问题，三是对符号学，《易经》，以及西方哲学和宗教著作的阅读和借鉴。此外，同疾病及生活环境的改变自然也不无关系。总之到了后来，他便走火入魔了，完全醉心于某种趣味，癖好；种种梦境与幻觉，都呈现出病态，散发着药味。关于个人的创作，他曾经这样总结道：“我绝对强调一种东方人的、中国人的感觉和味道的传达。我

喜欢中国古乐的简约，简约到近乎枯涩，喜欢它的模糊的、整体的感觉，以少，言近旨远，举重若轻，从容自在，在白纸上写写黑字了，更多地是在黑纸上写白字。”这种东方美学统摄了儒的含蓄，所谓“温柔敦厚”，道的淡泊，还有释的境界，禅化为意境，广大圆通，情景交融。传统美学，是逃避的美学：逃避人生，逃避清醒，逃避冲突。贾平凹自述从小不被重视，因此“喜欢躲开人”。逃避就是“躲”，

他正好从传统美学中找到灵魂的栖宿地，而在现实面前无须面对。他

欣赏卧虎，只是因为它内向，寂静，深藏，有一种东方的味，而不是行动，搏击与抗争。他提倡大，大象无形，大音希声，其实所得是虚。

他提倡力，气，势，所谓“帝王气象”，却时见酸腐，枯滞，琐屑。

他提倡幽默，结果往往是无聊的噱头。愈是到了后来，愈见如此，简直让人怀疑作者嗜痂成癖。倒是在《四十岁说》中的一组短文，说家庭，房子，孩子；说花钱，请客，奉承，打扮；说生老病死，没有一般的“学者型作家”的讨厌的掉书袋，多叙日常生活，虽然说是大众哲学的说教，却也清朗自然。至于像《祭文》《我不是个好儿子》这样具有情感深度的文字，后来几乎再也不可得见了。

在贾平凹的散文中，个人功名，多愁善感，高标见妒，年命易逝，琴棋书画，山石花月，都是常见的主题。他自白说：“我明白了我的孱弱所在是胸腔太窄，没有呼吸到广大世界的空气，眼睛也太小了，全然是在月光之中。”的确，后来的孤僻幽冷的文字，已经成了中国“山林文学”的孑遗。“月光”，在贾平凹那里，既是“山林”的一部分，又指如月的女人。在他的作品中，是不可能没有性的。李渔《慎鸾交》传奇中有一句话：“毕竟要使道学、风流合而为一，方才算得个学士文人。”贾平凹是在八十年代起来的一代作家中最具传统文人气质的一位。说散文是“情种的艺术”，这样的定义，也惟有贾平凹才说得出来。对女性的态度，可以看作是一个人的社会观念，道德观念和美学观念的集中的体现。在关于《废都》的通信中，贾平凹认为，现实中的女性没有多大反差。这种无差别状态，说明他对女性作为人的阶级性缺乏敏感，所见便统一为色和性了。在他的作品中，对女性大抵表现出一种变态的男权主义者的态度，“神驭”，赏玩，是精神的征服和占有，却并非如他所说的“崇拜”。他写《梦》：

“像我这样的人，在这浩浩茫茫的世上，写了那第几本小书，一不能顶吃，二不能顶喝，到处受人白眼，我还惜乎我的生命吗？我该放着胆子去做梦，做了，尽兴儿去做，尽情儿去做。”女儿国是甜梦乡。

他津津乐道在作品中怎样“不放过每一个字的描写”，写“意淫意识”，

“意奸意识”，“意欲意识”；小说《废都》，不厌其详地暴露做爱的细节。散文相对收敛一些，也会不时出现不洁的部分，如在不相干处突然冒出生殖器来之类。说到“情种的艺术”时，他明白说“一切不需掩饰”，“甚至暴露、解剖自己，也是成功的一条秘诀”。弗洛伊德说，有一种人是有“露阴癖”的。孙犁，张中行和汪曾祺，同样喜欢写女性。孙犁多写劳动女性，健康，勤劳，质朴，也有一种阴柔美；张中行和汪曾祺明显地带有一种才子气，但笔下不乏温情，且有敬慕之意，甚至心存敬畏。像贾平凹这种丑的，脏的，猥亵不健康的成分，在这两位老人那里是没有的。

贾平凹生活在故纸之上，他神往于古代文士的旷达，自在，逍遥自由。中国几千年的文学，在他看来，惟“空与灵”是一脉相承的。

虽然也曾说过“中西杂交”，其实是洋为中用，他把西方建立在个人权利之上的自由观念理解为中国式的远离实际权利的自我调节与自我适应。因此，他并不要求具有独立的思想，不屑于塑造庄严的形象，“将一张脸面弄得很深沉，很沉重”。他认为，思想是哲学家的事，“哲学家是上帝派下的牧人，作家充其量是牧犬”。对于作家，只要“活儿做得漂亮”便行。所谓“漂亮”，就是要做文体家，要风格鲜明，而“闲笔闲情最容易产生风格”。他鄙夷“政治性强烈”，“把作品当号角，当战斗性的东西”，“讲究深度，广度和力度”的作家，说是“从来没有听谁说蒋光赤，以至于当代一些政治倾向强烈的作家是文体家”。此说其实大谬。他把人类争取个人和群体主权的政治斗争，当成多余的赘物，把人类这种主人的情感生活当作是闯入者的胡闹，或者是谵妄的行为。就以他推崇的苏东坡来说，他说：“吾爱东坡好潇洒好率真，不拘一格作文章，出外好奇看世事，晚回静夜乱读书，当今谁是苏二世呢？”所取也仅是苏东坡受道家影响的一面，而关心民瘼，身体力行，挑战权贵，傲岸不阿的另一面，怎么便看不到呢？苏东坡其实是一个政治家，倘若舍弃关怀社会的热情，剩下的是什么呢？其实，在中国传统思想文化中，也还不乏具有与人类共同的进步的方面相通的很可珍视的遗产，以反传统著称的鲁迅就接受了这样的遗产；但是，恰恰是这个部分，被一批扮作“艺术”和“学术”

的守护神般的人物抛弃了。

福克纳在接受诺贝尔文学奖的演说中强调，作家必须忠于心灵深处的真实情感，爱情，荣誉，同情，自豪，怜悯之心和牺牲精神。

“少了这些永恒的真实情感，任何故事必然是昙花一现，难以久存。”

福克纳说，“他若是不这样作，必将在一种诅咒的阴影下写作。因为他写的不是爱情而是情欲；他所写的失败里，谁也没有失去任何有价值的东西；他所写的胜利里没有希望，而最糟糕的还是没有怜悯和同情。他的悲伤并不带普遍性，留不下任何伤痕。他描写的不是人的灵魂，而是人的内分泌。”贾平凹，就是这样一个在阴影下写作的作家。

在那里，光愈来愈暗。

余秋雨暴得文名，在于“边缘文学”著作《文化苦旅》。在大风暴之后，他以一种为评论家所称的“文化随笔”，把人们拉回到往古的废墟里去。除了后来出版的集子《霜冷长河》，所写大抵属于遗址文化，典籍文化，其实也就是死文化；不同于汪曾祺的吃，贾平凹的性，以及活在他们中间的风俗文化。贾平凹重现世的，余秋雨重历史的；贾平凹要“受活”，余秋雨要“反思”；贾平凹要玩，要趣味，要自在，余秋雨则总是要感到“一种沉重的历史气压”的笼罩，纵然他一再自称是“靠卖艺闯荡江湖的流浪艺人”，却不见半点惟漂泊者所有的孤独与凄苦。余秋雨身为学者，这种身份的认同感，会使他最后“回归于历史的冷漠、理性的严峻”。但他又不失为才子，有“萎靡柔弱”的一面，故而也会“无端地感动，无端地喟叹”，希望文字能有一种“苦涩后的回味，焦灼后的会心，冥思后的放松，苍老后的年轻”。如果说贾平凹生活和写作在较为纯粹的中国旧文人的阴影里，那么，余秋雨则生活在“王朝的背影”里，是两种不同的霉味。

在返回历史的旅途中，余秋雨把注意力集中在两大势力上面，就是权力者和知识者。无论对其中哪一种势力，他都不曾持批判的态度。

由于缺乏某种较为固定的审视的框架，在中国历史上不断重演的许多残酷的血腥的情节，都在陈述中仿佛一下子变得轻松起来，成了可以避免的偶然。

在名篇《一个王朝的背影》中，余秋雨赞颂大清康熙皇帝“异乎寻常的生命力”，“人格比较健全”，说康熙的避暑行宫即有名的“避暑山庄”是“中国历史命运的一所‘吉宅’”，感叹说：“他是走了一条艰难而又成功的长途才走进山庄的，到这里来喘口气，应该。”

在余秋雨看来，正是康熙圣明的“王道”，致使汉族知识分子与之“和解”。文中列举了为康熙王朝服务的大知识分子黄宗羲、李顒等，说：“这不是变节，也不是妥协，而是一种文化生态意义上的开始认同。”于是反诘道：“既然康熙对汉文化认同得那么诚恳，汉族文人为什么就完全不能与他认同呢？政治军事，不过是文化的外表罢了。”

还指出，雍正帝写《大义觉迷录》也是颇为诚恳的。文末写到王国维殉清事，说这正是文化与朝廷分不开，是汉族高层知识分子与朝廷产生的某种文化认同尚未消散的表现。结穴处写道：“知识分子总是不同寻常，他们总要在政治，军事的折腾之后表现出长久的文化韧性。

文化变成了他们的生命，只有靠生命来拥抱文化了，别无他途；明末以后是这样，清末以后也是这样。”在这里，历史的真实性被抹杀了，曾经存在于历史上的民族和阶级的鲜明界限被抹杀了，那些曾经激荡过数代人直至孙中山章太炎鲁迅一代的政治军事和思想文化的斗争，都成了不足轻重的儿戏。无利害、无是非的混沌的“文化生态”代替一切，高于一切。鲁迅的早期著作姑且不说，他在晚年写的《隔膜》《买〈小学大全〉记》《随便翻翻》《病后杂谈》《病后杂谈之余》等多篇文章中，都曾援引大量史料，揭露了清王朝的文字狱的凶残。

其中有记录说，一些被征服者就是因为“隔膜”，相信了清朝统治者用的中国的“爱民如子”、“一视同仁”的古训，上了如余秋雨辈说的“诚恳”的当，“以为‘陛下’是自己的老子，亲亲热热的撒娇讨好去”，结果被杀掉。鲁迅明确指出：“清朝的康熙，雍正和乾隆三个，尤其是后两个皇帝，对于‘文艺政策’或说得较大一点的‘文化统制’，都是尽了很大的努力的。文字狱不过是消极的一方面，积极的一面，则如钦定四库全书，于汉人的著作，无不加以取舍，所取的书，凡有涉及金元之处者，又大抵加以修改，作为定本。此外，对于‘七经’，‘二十四史’，《通鉴》，文士的诗文，和尚的语录，也都不肯放过，不是鉴定，便是评选，文苑中实在没有不被蹂躏的处所了。”这样的结论，同余秋雨说的完全两样。鲁迅还认为，倘有有心人将有关史料加以收集成书，则不但可以使我们看见统治者那策略的博大恶辣，手段的惊心动魄，还可以因此明白，我们曾经“怎样受异族主子的驯扰，以及遗留至今的奴性的由来”。令人感兴味的问题是，“余生也晚”，何以竟如此清楚“好皇帝”的知识分子政策的英明伟大呢？何以独独喜欢选择知识分子服事与身殉一个王朝的这样一节故事呢？还是鲁迅说的好：“事情早已过去了，原没有什么大关系，但也许正有着大关系，而且无论如何，总是说些真实的好。”在余秋雨这里，文化是一堵屏风，遮蔽了真实。他所以如此，无非借维持所谓的“文化生态”，为古今知识分子的变节、附逆、卖身投靠权势者的无耻行径而极力辩护、开脱罢了。

余秋雨明显夸大了文化的价值，把文人当作“人文”的代表，尽量加以美化。《流放者的土地》沥述清朝流放犯在边地留下的文化福泽，赞美他们“内心的高贵”；《千年庭院》写书院讲学的朱熹，如何以振兴教育为念，“恢复人性，改变素质”，冶炼“文化人格”。

文化知识的传播功不可没，但是，在这中间，官方意识形态对人性人格的消蚀和破坏，知识传授者其实也是说教者的奴化心理，则根本不曾引起余秋雨的注意。文中引朱熹的话说：“若不读书，便不知如何而能修身，如何而能齐家、治国。”为统治者服务，为国家服务，这种人生价值观念是作者所认同的。在余秋雨的书中，知识者充满着对权力的渴慕，为事业计，不惜迎合与周旋；自然也得保留一点自尊，即所谓“文化人格”，说穿了不过“面子”而已。在《风雨天一阁》一文中，余秋雨把藏书楼天一阁的历史看作是“民族断残零落的精神史”，盛赞创建人范钦——官至兵部右侍郎——的“基于文化良知的健全人格”，以及借以支撑的一种“冷漠、严峻”的意志力。相反，文中对另一位藏书家丰坊，则批评说是“太激动，太天真，太脱世，太不考虑前后左右，太随心所欲”，“不懂人情世故”，“太纯粹”，

“缺少旋转力”，故而事业无成。余秋雨从文化史中读得出来，文化人的命运总是任人摆布，不能自主的。“‘文章憎命达’，文人似乎注定要与苦旅连在一起。”“中国文人的孤独不是一种脾性，而是一种无奈。”在渴望自主和依附均不可得的时候，为了结束精神苦旅，余秋雨欣赏历代受挫败的文人的种种解脱法。一是精神胜利，以文化的永恒也即“三不朽”的“立言”为资本，保持对实际胜利者的傲视，再就是取法老庄及佛教，力求超脱，淡泊和静定。据余秋雨的书说，苏东坡就是这样“突围”的。但是，对于世俗的利益，余秋雨是颇为看重的；从《庐山》的一段引文中，我们可以看出所谓文人在他心目中的真正地位是什么。面对庐山先为政治家所独霸后为中外大官人、大商贾所共占的事实，他愤愤不平地问道：“难道，庐山和文人就此失去了缘分？庐山没有了文人本来也不太要紧，却少了一种韵味，少了一种风情，就像一所庙宇没有晨钟暮鼓，就像一位少女没有流盼的眼神。没有文人，山水也在，却不会有山水的诗情画意，不会有山水的人文意义。”又说：“天底下的名山名水大多是文人鼓吹出来的，但鼓吹得过于响亮了就会迟早引来世俗的拥挤，把文人所吟咏的景致和情怀扰乱，于是山水与文人原先的对应关系不见了，文人也就不再拥有此山此水。看来，这是文人难于逃脱的悲哀。”这是一种醋意。

所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，这种儒道互补的处世原则，原也是对大儒，即多少具有独立人格的大知识分子而言的。余秋雨，作为一般文人，我们自然不必以“兼济”之志相要求；他常常写到退隐，但也绝非“独善”，因为这是需要具备自省的能力的。他认为，退隐“与显赫对峙”，“与官场对峙”；而“最佳的隐潜方式”

则是：“躲进江南小镇之中”。这是一种颇为独到的眼光，他说：

“山林间的隐蔽还保留和标榜着一种孤傲，而孤傲的隐蔽终究是不诚恳的；小镇街市间的隐蔽不仅不必故意地折磨和摧残生命，反而可以把日子过得十分舒适，让生命熨贴在既清静又方便的角落，几乎能够把自身由外到里溶化掉，因此也就成了隐蔽的最高形态。”他不满于苏州在中国文化史上的地位，也都因为具有“小”的格局，是“中国文化宁谧的后院”。关于苏州，他没有盛赞“圣朝气象”的种种，着眼的是其中的“轻柔悠扬，潇洒倜傥，放浪不驯，艳情漫漫”。唐伯虎是此间的著名人物，称得上“非官方文化”的代表，余秋雨称之为“躲在桃花丛中做一个真正的艺术家”，大约是把他当作处于仕途不畅阶段的文士的一个样板的罢？鲁迅曾经说过，中国的隐士是最接近官僚的。余秋雨抱同情于文人的“隐蔽”，虽谓是不得已，但也不失为一种以退为进的策略，用他的话就叫“人生范式”：在保全生——现代相对应的语词就是“安全感”——的基础上，如何以最稳妥的方式实现自己的价值，既可避免官场的纷扰和险恶，又能获得一切，“精神”与“体魄”兼全，“深邃”和“青春”同在，无衣食之虞，而有园林美女之乐，最终还可以让历史“把他的名字记下”。

余秋雨的才子气，在《吴江船》中有着最为恶俗的表现。文章以文革为背景，写大学生派出的战斗组，由工宣队率领，在农场进行“斗批改”的情形。当时，“提思想、排疑点、理线索、定重点”，

有好几个“小集团”被清查出来，在公布的名单中，有一个据说罪行最严重的女学生投湖自杀了。文字很有诗意：“她的衣衫被撕开了，赤裸裸地仰卧在岸草之间，月光把她照得浑身银白，她真正成了太湖的女儿。”接着写摇船运送遗体，夜经垂虹桥，这时，作者就引了宋代诗人姜夔与他所爱的姑娘小红坐船的记游诗：“自琢新词韵最娇，小红低唱我吹箫。曲终过尽松陵路，回首烟波十四桥。”如此把悲剧喜剧化，情趣化，以美掩盖罪恶和痛苦，简直到了没有人气的地步！

一个对身为“御用文人”的历史讳莫如深的人，一个对他人的苦难如同隔岸观火，毫无恻隐之心的人，一个对自己的美艳生活津津乐道的人，一个对大众传媒深感兴趣，积极进行自我炒作的人，有什么可能具有所谓的“历史沧桑感”和“人生沧桑感”呢？余秋雨散文中的所有材料及其粘合剂，其实都是从死人那里借来的，是以一种呆板的书面语言，程式化的结构，对古代知识分子轶事的拼凑和复制。没

有自己的真声音，只有一副柯勒律治说的“假嗓子”。最明显的是《道士塔》对道士的描绘，通篇是臆想虚夸的废话；又如，《遥远的绝响》写稽康临刑时的几个“他想起”，以实为虚，真中见假，给人以十分拙劣的编造的感觉。作为历史知识的大众普及读本，余秋雨的散文，思想是腐朽的，情调是没落的，风格是远不成熟的。什么《智能的梦魇》《遗憾的真实》《褪色的疑问》，甚至连题目也是不通的。

这样一个从学院的后门里出现的作家，居然被其他作家批评家出版家簇拥起来，视为“大人先生”。及至出版《霜冷长河》，完全卸掉了惯穿的古代袍服，毕露现代才子的形相，扭捏作态，招摇过市，竟也还赢得众多看客。除了证明普遍的知识的贫困，灵魂的空洞，趣味的低下，还能证明什么呢？

余秋雨个别篇什，如《老屋窗口》《酒公墓》，不为大家所注意，倒算得文情俱佳。这样的作品，大约因为牵涉私人记忆，尤其与童年相关，那种天然的淳朴，使他不敢，或竟至忘了造作与夸张的罢。

在中国作家中，张承志无疑是色彩独异的一位。一，他具有作为语言艺术家的多方面的品质：敏感，激情，想象力，神秘，偏执，辽阔。这种天赋是罕有的。二，在可塑性极强的青年时代，作为“知青”，

有条件接近草原和牧民，从而获得一种大地感，底层意识，诚实和淳朴。三，历史学专业训练，扩大了胸襟，视野，气魄，尤其是生命的深度。四，出身于少数民族，皈依古老的伊斯兰教，使他一直生活在精神领域，生活在信仰，拒绝和斗争之中。他把这种斗争叫做“抵抗”，

植根很深，对付各个方面，而且贯穿始终。这是一个极富于生命原质的骚动不安的作家。他坚持以灵魂写作，理性并不如“正常人”的健全，有时几近于疯狂，完全迷失走向。但是，即使在这个时候，我们仍然可以从中发现某些同大地有关的成分，红罂粟一般的令人颤栗的美。

草原的知青生活对张承志来说极其重要，构成其生命和文学的底色。他说：“草原是我全部文学生涯的诱因和温床”，“草原是养育了我一切特征的一种母亲”。这种强调，一点都不过分。他不但从草原中获得文学素材，创作的欲望和灵感，写出了出色的草原诗篇，更重要的是从此获得了一种精神的依靠，一种力量，一种信息，一种几乎用来评价所有事物的标准。草原是至高无上的。黄土高原是它的延伸，或者可以说，它们本来就毗连在一起的，因为那里有着同样的人文色彩。他说：“只和朴素的黄土高原上的民众在一起，和他们在一起占据着我们的水平，这一点使我心碎，人世间再也没有比这更动人的事业了：让尊严和高贵，让学术和文学属于褴褛的底层，让知识的命运与人民的命运牢牢地在一起。”正是凭着这底层对他的精神滋养，使他的灵魂壮大到可以独往独来，反体制，反主流，可以同一直浮在上层而接近权力与荣誉的中国知识界决裂，并有了嘲笑的权利。他写道：“当我认识的刀剥着《清史稿》、剥着Dollonue传教团记录、剥着Y ·Fraicher著作的纠缠深深切入之后，我就永远地否认了统治者的改革和盛世——我不同于你，喜欢系红领带的暴露派作家。在你们欢庆‘创作自由’吹嘘‘文学迎来黄金时代’时，我已经在西海固的赤裸荒山里反叛入伙，我从那时便宣誓反对一切体制。”写到西海固，他那么一往情深，说：“我在西海固放浪，满眼是灼人眼目的伤痍风景……我永远地恋着那一个个专出牺牲者、被捕者、起义者的家庭。”

但是，从响应“上山下乡”的号召开始，张承志就没有对自己的“知青”身份和受命接受“再教育”的集体行动作出必要的、深入的思考；他保持了从“红卫兵”而来的优越感，保持了对“群众”——这个语词在“文革”十分流行——的膜拜，对“群众运动”的天然合理性的认同。在红卫兵运动结束以后，他并没有受挫感，依然以“天——可以读作‘领袖’和‘群众’——之骄子”自居，把自由看作是已然拥有之物，而不是相反，不是最稀有最匮乏的东西，所以才会说：“无论我们曾有过怎样触目惊心的创伤，怎样被打乱了生活的步伐和秩序，怎样不得不时至今日还感叹青春；我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。”关于“幸福”，他在另文解释说，是因为从知青经历中获得了“两种无价之宝：自由而酷烈的环境与‘人民’的养育。”他说：“我们这一代年轻作家由于历史的安排，都有过一段深入而艰辛的底层体验。由于这一点而造成的我们的人民意识和自由意识，也许是我们建立自己的文学审美和判断的重要基础。”知青是一个群体，这里的“底层体验”其实是一种群体性体验，而不是纯粹的个人生活的体验，从内容到形式，如果不能由前者转变为后者，情况可以很不相同。何况，这里还存在着一个前体验的问题，体验主体的素质，境遇问题，等等，我们都必须面对。作为一个观念，“自由”

是离不开“权利”的，正如“人民”离不开“国家”一样。如果我们对国家的政治文化体制以及个人在其中的具体存在缺乏理解，就根本无从把握“人民”和“自由”的真正涵义，没有能力在不断发生的众多的事件和问题中间，追及不自由的因素和反人民的内容。张承志明显地是受了障蔽的。当他感觉着置身于“人民”中间时，不是把自己看待为底层的普通的一分子，没有感受到作为“此在”的有限性和渺小性；他总是把个体同群体合起来，或者悬置于底层之上，充当底层的代言人，小领袖，甚至救世主。他说：“十世纪时，伟大的神秘主人诗人哈拉智在陶醉中感受了信仰的真谛，于是他高喊：”我是真主！

’——今天，背倚着数十万贫苦强悍的哲合忍耶回民，背倚着渴望正义和美的中国青年，在这种陶醉中，我也想高喊：我是诗人！“所谓”

幸福“，所谓”陶醉“，都是因为他把自己置于某种”巅峰“位置所得的”巅峰体验“，他发现了自由的终结，正义和美的终结。一切伟大的事物通往他这里就是终结。

而这些，都是同红卫兵的经历有关的。张承志用日文出版过一部叫作《红卫兵时代》的书，自诩为关于早期红卫兵运动的正确的总结之作，而且坚信，未来的年轻人将在作为红卫兵的他们这一代的熏陶下成长。可以认为，这是一本布道的书。他在书中写道：“我毕竟为六十年代——那大时代呼喊了一声。我毕竟为毛泽东——那位中国史上很可能是最后一位巨人的孤独者提出了一份理解。我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春和叛逆性质，坚决地实行了赞颂。”他对红卫兵运动一直持极高的评价，实际上，这也意味着对他个人的思想道路的肯定：“应该说，不是法国五月革命的参加者，不是美国反战运动的嬉皮士，是我们——我们这一部分坚决地与官僚体制决裂了的，在穷乡僻壤、在底层民众中一直寻找真理的中国红卫兵——才是伟大的六十年代的象征。”从对张承志的影响来说，文革提供了两个支点：一是崇拜，二是造反。从成吉思汗到毛泽东，这些以暴力斗争和征服著称的伟人，都是张承志崇拜的偶像。当“英雄的时代”业已结束，他便独上英雄路，荒芜间继续那震古砾今的伟业。文革崇拜其实是个人崇拜，英雄崇拜，一神教崇拜。

因此，文革也有被称作“造神”运动或“现代宗教”运动的。在张承志那里的许多字眼，如“清洁”，“神圣”，“伟大”，“崇高”之

类，都导源于此；后来对伊斯兰教的皈依，同样导源于此。

文革早期流行的口号“造反有理”，原出于领袖的号召，所以造反与崇拜是不可分割的。作为争取拥有“红卫兵”一词的发明权的人，张承志至今仍然十分神往于当年的狂热。他曾经写到把狼牙山当作圣地朝拜的往事，为了“模仿英雄”，先后两次登临，“心中充满豪迈的感受”。这是暴力崇拜，牺牲崇拜，甚至可以说为崇拜而崇拜。张

承志把这种崇拜精神称做“洁的精神”。他特别向往史记里的刺客，称是“古代的洁的精神”。他标榜自己的“反体制”斗争，其实都是本着这种精神进行的。殊不知，这“体制”建立的历史也就是神的主宰的历史。在文革中，一种政治投入——紧跟红司令造反——已然使张承志和他的红卫兵战友产生了“听话的身体”。既是造反的、叛逆的身体，又是被控制、被征服的身体。这时，人的身体全然陷入了某种权力关系和统治关系的网络之中。红卫兵运动适时而顺利的结束，从某种意义上说，也都是因为这身体，支持了体制的恢复和秩序的重建的缘故。这是二十世纪六十年代的一个庞大的游侠群。鲁迅曾经论述说，流氓是从游侠——古时候的刺客即属侠之流——变迁过来的。

因为他们反对的是奸臣，不是天子，所以大军一到，便受招安。鲁迅说：侠是“犯”，不是“叛”，“不过闹点小乱子而已”。张承志说“反体制”，无疑是夸大之辞，只是出于自恋，抹杀了许多盲从的事实，将暴力涂了英雄的油彩，使之化为一种莫名的“强硬的反叛之美”

而已。

王蒙有“少布情结”，张承志则有“红卫兵情结”。比起前者，后者距离官方相对较远一些，有一种游侠精神，其实也就是流氓精神，也可以叫作“侠气”或“流氓气”。鲁迅不只一次例举《水浒》的人物李逵，说“李逵劫法场时，抡起板斧来排头砍去，而所砍的是看客”。

所以又称“水浒气”。张承志是二十世纪九十年代中国文坛的独行侠，身上是分明有着一股“水浒气”的。

张承志多次提到内蒙草原、新疆和甘宁青伊斯兰黄土高原三块大陆。他把它们比作同时向他哺乳的“三位母亲”，并且问：“你知道这是一个什么样的秘密吗？”这个秘密就是挑战汉文化的一种精神。

他说，他为这精神而活。民族文化问题和宗教文化问题，是一个复杂的问题。在文明共生的环境里，任何民族，任何宗教都应当是平等的，互相尊重的，应当致力于这一基础之上的彼此间的和平交流。在历史的大框架内，确乎先后出现过不平等，歧视，敌对和侵略的关系，但是，在反对霸权主义的斗争中，我们仍然不能放弃人道主义的原则，目的是使人类在战争和奴役中返回文明的原点。张承志在民族宗教问题上，就不是致力于民族和人民之间的隔阂的消解，而是执意地保持隔阂和对立。他高度赞美回回民族及其宗教文化，在文化比较中，力图证明其与汉民族及世界其他民族宗教的优劣所在。他说：“中国没有宗教，不懂羞耻；中国人将因此永无团结之日也永无出头之日。世

界有三大神教但同样不知羞耻，世界将在不义中危险地走向更大的危机。”他把世界上的许多问题简单化地归结为民族宗教问题，并且以自己崇奉的教派的教义为最高真理。他认为，他所代表的民族和宗教是最优秀的，却相反处于被压迫的地位，于是为封闭、仇恨、报复找寻根据，常常以拒绝交往和理解自傲。他描述说：“天生缺乏神性和精神需求的中国人（我指的主要是汉族）对他们不无嘲讽地摇摇头，打个哈欠，对于孔孟之道的子孙们来说，回回民族的心理是超重的，对牺牲的渴求是夸张的，性格是偏激自傲的。”民族的一个重要的象征是语言符号，他夸耀且不无矜持地说：“西北回族地区存在着大量堪称文学精品的抄本，作者们干脆使用阿拉伯文或波斯文这一现象尖锐地告诉人们：我根本不打算让你理解。”回族祖先的这种不屑与共的态度却没有为张承志的创作实践所继承，——他使用了汉语！虽然，他一再强调汉语写作的无对象性。正如他诅咒日本的“文化侵略”及

其他种种，却要用日文写作和出版自己的著作一样。虽然对外，作为一种文化抵抗，他表示坚信“绝对必要”用“不可征服”的中文写作。

这也正如他义愤填膺地控诉世界列强，以及外国资本家的万般罪恶的同时，仍然“受虐狂”似地从东洋跑到西洋找工作。人生是悖论的存在。在生活中，不可能彻底排除矛盾，而在“澄明”之境诗意地栖居。

但是，如果从来不曾审视自己和批判自己，那么，从最率直的告白中，我们仍然可以看到有那样一份矫情的地方。

文革期间，有所谓“输出革命”。张承志以鲜明的回族中心意识，输出“素质”和“精神”，包括向中国。在《南国问》一文中，他借回族人海瑞宣扬一种民族优越感，说：“回族的宿命就是向中华大地输出最优秀的儿子——就让他在自己的选择里获得安宁吧，做中华的儿子，为中国输入烈性的血，永远是值得的一件事。”因为海瑞曾经在海南任职，海南的面积之大，竟也会使他觉得兴奋，说道：“那么它就可能平衡台湾岛。”他怎么会选择“平衡”这样的字眼呢？在他内心深处，总是潜伏着骚动着一种较量的、斗争的、征服的欲望。他

有一段关于友与仇，人与兽的独白：“今天我重视自己的特殊性，背靠着‘哲合忍耶’——我开始急速地自尊。这是我要求中国文化接受的一个外来语借词，尽管它诞生于中国母体之中。人们向中国输入了那么多外来语，那些都是世界体制的渊薮——盎格鲁·撒克逊的货色；而我输入的是一种烈性的血，是一种义，是一种信，是一种叛逆和坚守的素质。同时，它也是最本质的‘友’。”“我愿意责备自己以这种‘友’的尺度苛求每一个友人。但我别无选择。极端做为正义的绝望嘶吼时，人无权谴责它。”“在与哲合忍耶回民结合战斗的日子里，我敏感地明白了与旧日友人的分歧。友谊若没有信仰为支撑，那友谊确实不是钢。”于是有“撕名片”之举。那是出于一种“幻想、软弱和奢求”，即在完成两年之久的国外流浪生活之后，在希望幻灭之后，在尝试了委屈求活的况味之后，在谋生失败的意义被象征性地放大之后的一种快意的报复。他迫害狂似地放大了人类的敌意，把所有的爱，同情，援助，都看作是虚假的，于是决心毁灭所有的现实关系。“撕名片”在个人的生活史上，无疑是一个重大的事件。张承志也十分重视这个事件，并且推而广之，把它视作一种“方法”，说是“对一些人或一些民族，一些处于关口前的国家，对一种思想来说，这种方法是必须的”。他决裂，他摧毁，在决裂和摧毁中期待新生：“清真寺尖塔上挑着一勾弯弯的镰月，它不仅仅是伊斯兰信仰的象征。像天上那座熠熠的金钉一样，像空气中游荡的那阵音乐一样，它在这片日出而作日入而息的古老国土上指示着一种异端的原则。它超越白昼，照亮暗夜，孤傲地对汉文明的继往开来表示沉默。它的无言之美，它的刚强之美，它的牺牲之美正与流逝的历史作伴，等待着一个遥远的未来，等待着一个在孔孟之道和孔孟现代派走到穷途的时辰。”在这里，“孔孟之道”和“孔孟现代派”都不是一个历史性概念，而是一个民族性概念。实际上，张承志是在期待着汉民族文明的消亡，而以伊斯兰信仰的优质原则取代之。在历史上，大汉族主义确乎给少数民族包括回民以严重的掠夺，奴役和各种损害，正因为如此，在《心灵史》以及其他一些随笔文字里，张承志热烈赞美“哲合忍耶”——一种穷人宗教，伊斯兰原教旨主义和正统的异端，国家统治者及其伦理哲学的异端。应当承认，这是不无积极的意义的。正如《杭盖怀李陵》说的：“当他无家可归，祖国执行不义的时候，叛变也许是悲壮的正途。”

敢于单身鏖战，敢于做抚哭叛徒的吊客，体现了他的底层意识和生命美学的光彩。我们赞美异端，因为它是弱小的，它不惜毁灭自己以对抗强权，在对抗中始终体现着平等和自由的人类原则。可是，在异端背后，如果仍然支撑着一个庞大的“统一”思想，舍我其谁的称霸意识，“举意统一人心和历史”；尤其到后来，居然借了国家的名义，无条件地“抵抗”西方，就变得十分可怕了。

张承志不能容忍任何民族任何宗教高出于中国回族和伊斯兰，对别的民族的“高傲狂妄”特别敏感。他不论走到哪里，总是怀着一份保留，一份对比，保持着警觉，不为别的事物——哪怕是优秀的——所吸引而归附原来的中心。他到巴伐利亚，莫名其妙地全身“保持着一根弦的紧张”，说“我不能承认它是中心”。在德意志，他同样强烈地感受到了“异教的压迫”。在这里，除了天主教，还有“人种”。

他不能接受德意志人庞大的躯体，称为“怪物”，说是“不用说制度政治原则穷富的区别，就凭大个小个这一条，战争也是非打不可了。

我们怎么才能揍这种巨兽呢，恐怕只有靠亿万人一窝蜂‘攒’他了”。

另外一篇文章还写到，他见到一个蒙古族美人与一个欧洲男子在一起时，也为这种不同种族的搭配感到不悦，说：“我虽然对非常便宜就挎上了北京大妞的老外早已司空见惯心平气和，但我不能容忍搂着那蒙古女人的那只野兽。”关于在德意志的心情，他坦率说道：“我始终没有放弃心底的一种对立情绪。”他把这种对立的、仇视的心理，自称为“一种冷静得严峻的民族主义”。在美国，让他感兴趣的，惟有一位伊斯兰传教者。原因是，这位传教者把伊斯兰教传给了美国第一代黑穆斯林领袖，据说那教义是与美国传统的种族歧视完全颠倒的，即“黑种优越，白人皆魔鬼”。张承志赞扬说：“他改变了黑人自卑的历史，并使黑人（包括拳王阿里）迈上向伊斯兰皈依的第一步。”

他曾经宣称决心反对“歧视的世界”，然而，到底谁是歧视者？

对于西方社会，张承志一直保持着他的精神对抗，尤其在作为临时打工族的一员，身受了西方资本家的压迫之后。他不断使用“西方列强”一词，反对“向西方献媚”。他自白说：“在西方生活的近两年时间里，几乎每一天我都在问自己怎么办。只是我决定得很快：一

不吃人血馒头，二不向人折腰低头，三瞧准机会就对着各种敌人打它几枪，捣捣乱解解恨。我的天性只给了我一条路。”在另一处，他仍以开枪为喻，表达他的愤怒：“哪怕只是为了自我，我也决心向这世界体制开枪，打尽最后一颗子弹……我不愿做新体制的顺奴。”这里的“新体制”，是指与传统相背驰的体制，建立在市场经济的基础之上的自由民主的体制，以西方现代社会为蓝本的体制。的确，西方社会有过资本原始积累的血腥的历史，至今也远非完善，可是在世界上，它毕竟是最富于现代性的开放社会。对于西方社会，张承志有意回避“良善”的方面，强调“凶恶”的方面；否定变化的方面，执着初始的方面，他蔑视“英美式教育”，对德国和美国都有着诋毁式的描写，把国际世界看成为“不义的世界”，充满危险和杀机；与此相反，极力礼赞“东方文明”，对“洁与耻尚没有沦灭的时代”即旧制度深表向往之情，他特别推重古代道德，如知耻、禁忌、信义、忠诚等等，主张以许由式“洁的精神”，荆轲式“美的精神”，屈原式“殉道的精神”重建现代中国文化。他质问道：“为什么每天成千上万人大讲向西方文明，包括基督教学习，而不能讲向内部的信仰者学习？”所

谓“内部的信仰”，即本土信仰，伊斯兰信仰。要作“文化民族主义”

的坚决的卫道者，态度是十分明确的。九十年代，张承志高举义旗，其实是杜亚泉、梁启超、梁漱溟们在本世纪初揭橥的东方文化之旗。

这批老国粹家力挽狂澜，抵制来自西方的民主、科学、自由的新思潮，结果如何呢？新文化运动还是起来了。虽然启蒙知识者节节败退，但“西化”的成就还是相当可观的。可以说，本世纪所有的进步，几乎无一不同西方的观念和技术有关。在中国现代化史上，张承志并非是第一个反对西方的人。正因为他是后起者，时至今日，竟以“抵抗”、

“反叛”这样近乎决死的姿态出现，所以是“末路英雄”。

应当承认，张承志由农耕社会及正统教育所培养起来的这种原始的、朴素的观念和感情，是有着存在的根据的，可理解的。甚至可以认为，他忠实于土地的感情，牧民的感情，对少数民族和弱小宗教的感情，是美好的，珍贵的，其中含有人类永恒的价值。他写午夜的鞍子，写老额吉，写久违的边疆小镇；他写李陵，写静夜功课，这些散文同他的小说《黑骏马》《北方的河》《心灵史》一起，构成后半个世纪中国文学难得的华章。近几年的随笔，所写多为议论性文字，昔日那种叙述的美学褪去了；当凸现思想的棱角时，便不免显得狰狞。

看来美学的深部，是存在思想指向的。张承志的思想，后来集中在反现代化上面。在世界范围内，反现代化有两种情况。一种发生在工业社会和后工业社会，主要针对随同科技文化的发展和现代管理模式而出现的异化现象，是现代社会的一种内部批判和功能调节，目的是人的进一步解放。还有一种情况是在前工业社会发生的，反对现代化，就是要维护落后的农业文明，以禁锢和奴役为特征的封建制度及传统意识，因此是保守的和倒退的。过剩往往产生罪恶，匮乏将成为真理。

然而，中国所缺乏的，正是张承志所拒绝的。他以野蛮为美，以残酷为美，以原始荒芜贫困为美，这样，他的底层意识也就要大打折扣，因为现代化的一切，从个人权利到社会富有，最需要的还在中国的底层。

张承志是一个具有十分强烈的自我意识的作家，文学，宗教，民族，国家，都是自我中心的野性扩张的产物。他说：“我是一名从未向潮流投降的作家。我是一名至多两年就超越自己一次的作家。”

“我不认为有哪一个人具有与我匹敌的思想经历。”“难道在那尘世，你能再见到半个像我这样的人么！”他曾自谓从梵高的绘画和冈林信康的歌曲中获取诗情的。其实两个人的作品，都有一种“狂猛暴躁的气氛”；冈林信康以其“东方式的单纯”，梵高以中国干旱的大西北般的赤褐焦黄的色调，可以足够满足他的“恋母情结”。但是，他的灵魂是不安宁的，永远的浮躁无定。他孤独，说是思想“无援”；他自恋，说是精神“清洁”。他不时自我贬抑，或自我恫吓，说自己在十面埋伏之中，是别人眼中的“一只动物园中的猴”；是鱼，进入了无水的旱海；是牛，进入了寻找牺牲的无情的杀场。甚至把自己“写出了毛泽东主席和中国共产党对回民确有过的善意和努力”，也说是“不顾危险地”“说出了真实”。这些都是虚拟的压迫感和危险感，制造的一种悲壮。正因为不是来自对环境的深刻认知，所以，他可以转过身来向世界宣布自己是“不相信危险和难关”的“强大”的“自由人”。当今时世，能够脱离“单位”的羁绊，正如他所说的“无职无业无工资无老板”，这是需要勇气的。这种处境，肯定是艰难的，但当然也是幸福的。然而，这都并不意味着是绝对自由的。他豪迈地说：“我感到从未有过的快乐。心事深重的快乐是奇妙的。二十多年前那种轻易得到又轻易放弃的自由，终于又被我强抢回来了。清洁感更是让人得意，好像换了一件浆洗熨硬的雪白衬衫，里面的肉体又刚刚做过宗教洗礼。如今我是都市的牧人，无马的骑手，公开的教徒，自由的作家……”：“一切罗网都冲决了，一切重负都卸尽了，一切犹豫都结束了，一切他人不可企及的我都达到了。——艰难和辉煌，孤立和骄傲，危险和希望，如今都被我占有。”这是对于“自由”的

理性障蔽。其实，他的所有力量，都是来自生命力自身的强大欲求。

是不退场的红卫兵表演，是一种青春延缓症。他以“无法挣脱近乎暴烈的一种激动”，决心“以笔为旗”，独力建设“抗战文学”，“自尊和高贵的文学”，反抗“中国文化可怕的堕落”。他对中国知识分子持全面批判一概打倒的态度，惟独不批判自己。他说：“我相信，散布在中国各地的几十万哲合忍耶正为我骄傲”：“我虽然屡屡以反叛中国式的文化为荣；但在列强及它们的帮凶要不义地消灭中国时，我独自为中国应战。”他以担负大任的义士自命，自称在呵欠声中嘶吼。他痛斥作家团伙“有梯队有层次有钱有权”，只是“不讲山河二字”；对于中国文化上层，说是“他们有一种敏感，他们不得罪今后‘国际化’以后恐怕越来越重要的‘外国朋友’，也不触犯快要成为世道的丑恶。他们不会爱上谁更不用说爱上一个村庄。他们是苟活大王。他们的奸狡堂堂正正。新疆也罢‘信仰’也罢党也罢族也罢甚至祖国也罢，没有他们不可能背叛的事物。他们是——后天若有危机明天才考虑背叛路子的人。对于直言危机的人，他们轻则损他故作多情，重则骂他精神分裂。”凭着对权力社会和商品社会的双重的敌视态度，以及作为一个艺术家的敏感，张承志对当今知识分子的自私，麻木，“无特操”的现象的批判是猛烈的，犀利的，虽然批判的坐标未必可靠。最近，他在《再致先生》一文中有一段话说得很好：

民众在这个国度里无权无望，但他们发觉：当他们在暴政官僚的重压下绝望痛苦的时候，“智识阶级”却是政治金钱之后的又一个凶恶的压迫者。大众但求温饱而已，但他们需要知识分子始终对社会和权力保持基本的批判火力。否则，底层的处境不堪设想。

对社会和权力的批判，他并没有做好，尤其是具体的而不是抽象的批判。但是，他把话说了，说得这么直接，这么勇敢！