五十年： 散文与自由的一种观察（五）
作者:林贤治
五 枝 叶 （下）
王小波与张承志有着大致相同的经历。两个人都当过红卫兵，当过上山下乡的“知青”；对这样两种角色，王小波倒不像张承志那样热烈地认同，而是一再反思自己的受“愚弄”，自我批判，自我否定。他们都曾经出过国，只是王小波在美留学，情况比较稳定，不同于张承志的当代表和做苦工，先后有着反差极大的荣与辱的体验；还有，是他们后来都辞去公职，置身于少数自由撰稿人之列。可是，除了不同的生活体验之外，他们整体的精神状态，思维方式和创作风格都呈现出很大的差异。
最明显的，是对西方文化的态度。可以说王小波是一个西方主义者，与张承志完全相反，从来不曾说过西方的坏话。对中国传统文化和现实问题的批评，也都是以西方的现代理念及社会经验为标准的。这种态度和方法是五四式的，在当代知识分子中，很少有人能坚持这一点。在这中间，王小波突出的是对科学的宣传。他对科学的理解，主要集中在尊重事实，尊重知识，和尊重理性上面。他反对个人迷信，愚民政策，不断嘲讽大跃进和文革时代的荒诞，反对民族的自大，否定宣扬诸如“毫不利己”的人生观，“坏事变好事”的所谓辩证法之类的正统意识形态的东西，反对道德至上主义，揭露“气功”和“特异功能”，反对歧视同性恋者，等等。在相当广泛的范围内，如他所说，“充当科学辩护士”。他提倡科学研究的“善良原则”，并且强调，善良要建立在真实的基础上，惟有科学的伦理才是善良的。《关于崇高》一文举例说，当洪水冲走国家财产，不问抢救什么而只问抢救之责，是不负责任的。所以，文章主张，“人有权拒绝一种虚伪的崇高，正如他有权拒绝下水去捞一把稻草”。《肚子里的战争》反对依恃“在战争中学习战争”的教条，拿人的性命胡闹，同样以事实为根据，提出一个社会责任问题。王小波认为，科学是一个过程，“除了学习科学已有的内容，还要学习它所有、我们所无的素质”。也就是说，应当把科学的内容和原则转变为人的素质；通过科学改造人的素质，从而改变人的处境。
关于人的境遇问题，自由和民主问题，在王小波这里，是一个与科学密切相关的问题。何谓自由？自由是指属于个人的一种权利，而权利就是尊严。王小波说：“个人是尊严的基本单位。”他反对以国家或社会的尊严替代或剥夺个人的尊严。“尊严不但指人受到尊重，它还是人价值之所在”。他在多篇文章里谈及中国的政治环境和生活环境，总结说是“从上古到现代，数以亿万计的中国人里，没有几个人有过属于个人的尊严”。自由对于个人，是一种独立性，对于社会则是多元性多样性，是罗素说的“参差多态”。王小波决心捍卫个人的独立和尊严，表示说：“不管怎么说，我不想把自己的未来交给任何人，尤其是哲学王。”他同样反对那种统一的，“呆板”的，甚至像但丁《神曲》的寒冰地狱那样“把人冻在那里一动都不能动”的社会。在这样的社会里，是明确的定于一尊的，所以才有“这个不宜提倡，那个不宜提倡”，“仿佛人活着就是为了被提倡”的现象。对此，王小波表态说：“要真是这样，就不如不活。”他发问道：“弟兄姐妹们，让我们睁开眼睛往周围看看，所谓的参差多态，它在哪里呢？”自由，民主，平等，这是西方近代思想启蒙和工业革命的产物，为乡土中国所匮乏的。王小波在《弗洛伊德和受虐狂》一文中，用谐谑的语调写道：“法国人在马赛曲里唱道：不自由毋宁死；这话有人是不同意的。不信你就找本辜鸿铭的书来看看，里面大谈所谓良民宗教，简直就是在高唱：若自由毋宁死。《独立宣言》里说：我们认为，人人生而平等。这话是讲给英国皇上听的，表明了平民的尊严。这话孟夫子一定反对，他说过：无君无父，是禽兽也——这又简直是宣布说，平民不该有自己的尊严。总而言之，个人的体面与尊严，平等、自由等等概念，中国的传统文化里是没有的，有的全是些相反的东西。我是很爱国的，这体现在：我希望伏尔泰、杰弗逊的文章能归到辜鸿铭的名下，而把辜鸿铭的文章栽给洋鬼子。假如这是事实的话，我会感到幸福得多。”在《洋鬼子与辜鸿铭》的文章里，作者进一步表明，作为东西文化的产物，两者毫无共通性可言，彼此是不可能置换的。至于“密室”里的事情，自另当别论。文中写道：“坦白地说吧，在洋鬼子的S/M密室里有什么，我们这里就有什么，这种一一对应的关系，恐怕不能说是偶合。在密室里，有些masochist把自己叫做奴才，把sadist叫做主人。中国有把自己叫贱人、奴婢的，有把对方叫老爷的，意思差不多。有些M在密室里说自己是条虫子，称对方是太阳——中国人不说虫子，但有说自己是砖头和螺丝钉的，至于只说对方是太阳，那就太不够味儿，还要加上最红最红的前缀。这似乎说明，我们这里整个是一座密室。”密室的特点就是封闭、禁锢。王小波有文章专门评论中国现代书刊出版的检查制度，以西方作参照，赞成美国和欧洲把成人和儿童的知识环境分开的做法，反对审查和禁止，“拿成人当孩子看”。他写《摆脱童稚状态》，以十分犀利的文笔写道：“二三十年代，有头脑的美国人，如海明威等，全在欧洲呆着。后来希特勒把知识分子又都撵回到美国去，所以美国才有了科学发达人文荟萃的时代。假如希特勒不在欧洲烧书、杀犹太人，我敢说现在美国和欧洲相比，依然是个土得掉渣的国家。我不敢说国内人才凋零是书刊检查之故，但是美国如果现在出了希特勒，我们国内的人才一定会多起来。”
在说到科学的美好时，王小波认为，科学所以在人类开创的一切事业中最有成就，是因为有自由民主做基础。对个人而言，如果缺少爱平等、爱自由这两样东西，不但没有成就，而且会活得像一只猪一样。因此，在此之上，必须加上另一样东西，就是爱智慧。智慧是理性，是觉悟，是自我分裂和自我拯救的力量，王小波曾经提到一个德国人对本民族的智慧的怀疑：怎么全体日耳曼人会被一群层次很低的纳粹疯子引入歧途呢？对于经历过文革浩劫的中国人来说，存在着同样的问题，所以王小波经常提到“智慧”这个词，因为它意味着一种匮乏。但是，“国学家”也经常提到“东方智慧”，显然与王小波的概念大相径庭，正如他说的：“东西方两种智慧的区别，不仅仅是驴和马的区别，而且是叫驴和骟马的区别。”他指出：“中国是个官本位国家，老百姓见了官，腿肚子就会筛起糠来，底气不足，有民主权利，也不敢享受。对于绝大多数平头百姓来说，情况还是这样。”民主，自由，不是社会天然具备的，它们同样需要接受科学的培育和训练。在现有的条件下，“科学和艺术的正途不仅不是去关怀弱势群体，而且应当去冒犯强势群体。”如此提出科学的责任问题，在中国，王小波的声音确乎是独立的，惟一的。
王小波对科学和理性的热爱，与张承志对信仰，精神，道德主义的热爱，是两种不同的生命景观。由于东西方文化的对称性和相异性，两人不但对西方文化持相反的态度，对东方文化也同样如此。
王小波完全没有那种民族主义和国家主义的滥调，相反，他对民族文化传统整个地给否定掉了。表面上看起来，这是一种“走极端”，仿佛与理性主义很不相符，实际上他贯彻的是一个大原则，就是：人必须成为人。他认为，作为中国人有一种“行货感”。所谓“行货”，是低人一等的。这种不平等的观念，来源于延续了几千年的等级制度，以及基本上是御用的“国学”理论。王小波在《行货感与文化相对主义》一文中说：“假若有人生为行货，见识一定和生为货主大有不同。后一方面的例子有美国《独立宣言》，这是两百年前一批北美的种植园主起草的文件，照我们这里的标准，通篇都是大逆不道的语言。至于前一方面的例子，中国的典籍里多的是，从孔孟以降，讲的全是行货言论，尤其是和《独立宣言》对照着读，更是这样。”但是，文化相对主义作为国粹家的常用的法宝，总是以“存异”的面貌出现，实质上是把人类进化的时间之链拿掉，否认文明与野蛮的区别。对此，王小波表示说：“文化相对主义是人类学家对待外文化的态度，可不是让宋公明当行货，也不是让非洲的女孩子任人宰割。人生活在一种文化的影响之中，他就有批判这种文化的权利。”庄严，激烈，一个以幽默著称的作家，也有幽默不起来的时候。当有所谓“国学家”打着“爱国主义”的招牌推销儒学的陈货，宣称“中华文明将拯救世界” 这种疯话时，王小波写了《我看国学》等系列文章，回敬怀有“救世情结”的“国学家”的蛊惑宣传。他说：“四书五经再好，也不能几千年地念；正如口香糖再好吃，也不能换着人地嚼。”“大宅闹鬼，树老成精，一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学吧，有人说它无所不包，到今天还能拯救世界，虽然我很乐意相信，但还是将信将疑”。又说：“老百姓说：罐子里养王八，养也养不大。儒学的罐子里长不出现代国家。”回顾九十年代“国学热”，这些文字，教人立刻想起鲁迅对杂感这一文体的定义性的赞许：“感应的神经，攻守的手足”，明确是饱含了战斗的热意的。在《沉默的大多数》中，王小波给自己，也给中国知识界划了界限，说：“如今我也挤进了话语圈子。这只能说明一件事：这个圈子已经分崩离析。基于这种不幸的现实，可以听到各种要求振奋的话语：让我们来重建中国的精神结构，等等。作为从另一个圈子里来的人，我对新圈子里的朋友有个建议：让我们来检查一下自己，看看傻不傻，疯不疯？有各种各样的镜子可供检查自己之用：中国的传统是一面镜子，外国文化是另一面镜子。还有一面更大的镜子，就在我们身边，那就是沉默的大多数。”在文化问题上，王小波表达了他的平民立场。
耽于精神的人，往往忽略物质生活。而对于“沉默的大多数”来说，物质生活则是根本的。当王小波明言中国人一生生活在一种有害的哲学的阴影下的时候，同时指出，作为这套哲学的编造者，孔孟程朱是在社会的上层生活的，他们根本不了解底层。对于物质生活的困苦，中国文化提倡的，惟是一种消极忍耐的态度，只要大家都能活着就好，不管他们活得多么糟糕。在知青文学流行的“青春无悔”论，某种把生存权等同于人权，不把生存状态和生活质量定义在内的人权理论，都是王小波所批判的。
事实胜于雄辩。生活之树常绿。王小波把许多理论问题引向生活的概念，尤其是“沉默的大多数”的生活，简直成了知人论世的准则。他提出，人生活着，除了具有一定物质的保障之外，还必须享有自由，快乐，幸福与尊严。而所有这些，都不是权势者可以垄断的。这也就是说，“人该是自己生活的主宰，不是别人手里的行货”。所以，在一篇文章中，王小波特别赞赏一只“特立独行”的猪，因为它总是力图反抗“生活的设置”，以致终于由家猪变做了野猪。与这种生活态度相比照的，文中还谈到两种人：一种是“想到设置别人生活的人”，另一种是“对被设置的生活安之若素的人”。无论设置或被设置，奴役或被奴役，两者都不足取。王小波表明，他要过独立而自由的人的生活，自己所爱的生活，“有”的生活。他发誓说：“我这一生决不会向虚无投降。我会一直战斗到死。”
王小波的杂感，主题十分明确，就是对传统和正统，也即主流意识形态的消解。由于他是站在“体制”之外对人的生存状态作的反思，因此，这种消解也就较之其他作家为彻底。他创造了一种独异的文风，骨子里头是严肃的，而表现出来却是非常平易而有趣。他经常使用佛家语“平常心”，表达一种平民的品格；拒绝“媚雅”，自然也拒绝“媚俗”。在文章中，他惯于让“我”走进话题中去，这样可以避免“客观”，便于用民间说书人的朴素的叙述语调，去讲说自己的或真或假的经验和故事，在不断唤起的可笑感中，对选定的目标进行闪电般的出色的打击。他极其重视“有趣”。他认为，“凡人都喜欢有趣。这是我一生不可动摇的信条，假如这世界上没有有趣的事我情愿不活。有趣是一个开放的空间，一直伸往未知的领域，无趣是个封闭的空间，其中的一切，我们全部耳熟能详。”他的“有趣”，不是贾平凹式的无聊的噱头，也不是王蒙式的油滑的调侃，用他的话说，其实是一种“黑色幽默”。这种幽默，一是来源于生活逻辑固有的荒诞性，二是一种天生的气质，是两者的结合。他的文章，经常出现一种貌似正统，故作庄严的东西，这种“假正经”，正是他借以亵渎神圣，毁坏偶像的利器。有时，它仅以某种语调出之，例如：“我说过，以后写杂文要斯文一些，引经据典。”随意的一举手，就拨了一下“学者型”批评家的下巴。有时，把生活经验中的一些见惯不怪的假大空话，直接插入叙述之中。《沉默的大多数》写到一位知青在买东西时少给了钱，“那位老乡决定要说该同学一顿，期期艾艾地憋了好半天，才说出：哇！不行啦！思想啦！斗私批修啦！后来我们回家去，为该老乡的话语笑得打滚。可想而知，在今天，那老乡就会说：哇！不行啦！‘五讲’啦！‘四美’啦！‘三热爱’啦！同样也会使我们笑得要死！”表面上在嘲讽语言的贫乏，实际上却把前后两个不同的时期通过类似的语言连接起来了。《外国电影里的幽默》表现的是另一种机智，其中说到幽默是没有国界的，听不懂“幽默”有两种情形，一是不想懂，一是不敢懂。文章写道：“美国的年轻人常爱用这样一句感叹语：Holy shit！信教的老太太就听不懂。Holy这个词常用在宗教方面，就如中国人说：伟大、光荣、正确，shit是屎。连在一起来说，好多人就不敢懂了。”其中的语词，显然是经了理性的严格的选择与安排的。《驴和人的新寓言》，则是利用已有的文本进行新的阐释和创造。文章全从一则有名的寓言展开，寓言说的是骑驴的父子俩，因为听信几伙人的不同意见而改变自己的行为，但阐释却十分有趣。结束说：“我既是个学究，就要读书。现在的书刊内容丰富，作者名字前面有括号的全是重要文章。有的谈新儒学，有的谈后现代，扯着扯着就扯到了治国之策。当然，这路文章的实质不是和我们商量怎么受治之策，而是和别人商量怎么治我们，这就和驴耳朵里听见人嘀咕一样，虽然听不懂，但准知道没好事。”王小波说，中国历史“不容许幽默，只容许假正经”。因此，“假正经”对他来说，是一种合法的、自由的言说。在这种话语形式中，他可谓如鱼得水，使叙述省去许多笔墨，是超乎传统“文章作法”的一种凝炼，充满张力。这是一种异乎寻常的才能，他珍视这种才能并使之不断得到锻炼；许多篇章，无论思想或讽刺艺术，都到了炉火纯青的地步，锋芒所至，寸铁杀人。
王小波自述道：“作为一个人，要负道义的责任，憋不住就得说，这就是我写杂文的动机。”幽默，玩笑，在中国作家中并不显得匮乏；在九十年代，甚至因此酿成一种可恶的风气。幽默而可恶，就因为没有道义感，甚至反道义。能够把道义感和幽默感结合起来，锻炼出一种风格，不特五十年，就算新文学运动以来的近百年间，也没有几个人。鲁迅是惟一的。王小波虽然尚未达到鲁迅的博大与深刻，但他在一个独断的意识形态下创造出来的“假正经”文风，自成格局，也可以说是惟一的，难以替代的。他的“黑色幽默”，潜伏着一种极强的攻击力量，但是，他为人是诚恳的，正直而热情。他有一段独白十分感人，说：“人在写作时，总是孤身一人。作品实际上是个人的独白，是一些发出的信。我觉得自己太缺少与人交流的机会——我相信，这是写严肃文学的人共同的体会。但是这个世界上除了有自己，还有别人；除了身边的人，还有整个人类。写作的意义，就在于与人交流。因为这个缘故，我一直在写。”
然而，他没有能够写下去。一九九七年四月，正是艾略特说的残酷的月份，他被毁于心脏病。
散文家苇岸，也同王小波一样，人到中年便突然逝去。
不同的是，苇岸并不像王小波那般“有趣”，无宁说是清苦；但也不能说是枯燥乏味的，他的心是一个宁谧的湖，文字有水样的柔润。如果说“有趣”是一群潜伏的水鸟，随时亮翅起飞；那么“无趣”就是一丛芦苇，永远地守望湖岸。“有趣”与“无趣”，在这里都一样的风光诱人。王小波是科学的，苇岸是诗的。王小波用大脑思索，分割一切，判断一切；苇岸则用心灵承载，拥抱一切，感悟一切。苇岸也不同于张承志，虽然他们一样着重精神和信仰世界。从精神的源头来说，张承志是东方的，苇岸是西方的。张承志固守一个中心，苇岸没有中心，散漫然而整饬。张承志是英雄崇拜，苇岸则是生命的本体论者，崇拜生命自身。因此，苇岸会像安详的传教士一样宣扬博爱，人道主义，非暴力主义；张承志则如一名游侠，一意鼓吹抵抗和仇杀。无疑地，他们都是信仰主义者，张承志是属于宗教的，苇岸则是伦理的，关注的是“大地道德”。在美学方面，两个人都为农业文明所培育，张承志是耐旱作物；而苇岸不免显得柔弱，渴望情感的滋润，所以始终凝望天际的雨云。
大地道德，作为一个概念，大约来自美国生态学家利奥波德。他的著名的《沙乡年鉴》，就是一部关于“土地的伦理学和美学”的书。书中把土地作为一个共同体看待，呼吁生态理解，热爱和尊敬土地上的所有生命，以保持恒定的和谐和美丽。“普天之下，莫非王土”。中国是只有“王土”，没有大地的。因此，建基于博爱之上的大地道德，对于我们就成了完全陌生的东西。虽然，儒教也说“仁”，但是由于中国长期处于集权的等序的社会里，结果还是像老子批评的那样：“以万物为刍狗。”至于把大地道德作为一个文学观念和基本主题，在中国，还是始于苇岸九十年代的著作《大地上的事情》。
此前，也不是没有一些表现“人类之爱”或环保方面的作品，它们都只是大地道德的一个局部。大地道德是更广阔也更深邃的。当然，还不能说苇岸的一部书已经囊括了足够多的内容。值得称道的是，它是一次自觉的尝试。它是道德的，不仅仅是情感的；它是未来的，不仅仅是现实的。苇岸的书，具有开拓的意义，是利奥波德在东方的一个微弱然而真切的回声。
他在《美丽的嘉荫》中写道：“望着越江而过的一只鸟或一块云，我很自卑。我想得很远，我相信像人类的许多梦想在漫长的历史上逐渐实现那样，总有一天人类会共同拥有一个北方和南方，共同拥有一个东方和西方。那时人们走在大陆上，如同走在自己的院子里一样。”仅是这样一段话，对于个人与外部世界的关系，苇岸已经作出了清楚的表述。渺小的生命必须得到尊重，我们应当学习它们，无论它们是哪一种生物，是人类还是昆虫。苇岸在秋天的果实中看到善良的面孔，从白桦树那里窥见淳朴、正直的灵魂，由蜜蜂想到普通劳动者和舍生忘死的英雄，由羊赞美人间温暖的和平精神。《我的邻居胡蜂》一篇十分美丽动人，作者以科学家般的观察力和诗人的想像力，表达了对小生命的博大而细致的关怀。他把胡蜂留下的巢称作“家徽”，是神的奖励，骄傲于它们的友好的赠与。《鸟的建筑》说的是鸟巢，各种不同的“家”，散发着人类的亲近的气息。这就是“共同体”，一个乌托邦。理想的光辉导引着人类的未来，而苇岸，总是让自己一再地回到火焰最初点燃的时刻；在火光幽微中寻找那些散失的东西。在文明的进程中，他发现，到处呈现着物质与精神相悖的现象。当此“艰难时世”，他选择了精神。他认为，惟有精神，才是人类存在的重要依据。在他那里，精神是由土地萌生的：诚实，善良，淳朴，勤劳，友爱，宽容，谦和，正直，追求幸福。他把这些上升为“世界精神”，而为之热情地传播和笃诚地守护。他不像张承志那样，对现代化持一种根本抵触的态度；但是，他坚决反对任何足以导致精神损毁的现代行为。他写放蜂人是带有象征意味的：“他滞于现代进程之外，以往昔的陌生面貌，出现在世界面前。他孤单的存在，同时是一种警示，告诫人类：在背离自然，追求繁荣的路上，要想想自己的来历和出世的故乡。”不是拒绝，不是阻拦，而是忠告。因为他确实看到了，“新时期以来的一二十年间，在精神意义上，中国再现了西方几个世纪的进程”。他认为，“这是一个被剥夺了精神的时代，一个不需要品德、良心和理想的时代，一个人变得更聪明而不是美好的时代”。在仇杀成风的年代，爱是一种斗争；在物欲横流的社会，精神是另一种物质。为此，苇岸崇仰托尔斯泰，甘地和马丁·路德·金，崇仰梭罗和利奥波德。他们都是以崇高的精神而使人类免于堕落的。在人与自然，人与社会，人与人的联系中，他们惟有奉献自己，牺牲自己，力求达至自我完善。苇岸是一个圣徒。他追随着这样一群伟大的灵魂，一直到死，仍然怀着爱，悲悯与信任关注着人类，连同他自己。
在许多作家那里，人与书是分开的。而对于苇岸，两者是结合在一起的，正如在他的书中，人类与自然一体，彼此难以割舍一样。面对周围的事物，他注重的是生命，以及同生命相关的部分。所以，他取材是随意的，任何生命在他的眼中都是一样的伟大而神奇；但写法很讲究，他注重形式美，只是文章的华美并不曾掩盖他本质的朴素与自然。他是长于描述的，因为他总是致力于生命的发现；其中，不但有着生命个体的丰富性，而且有着生命与生命间的最潜隐的交流。他的文章的深度，自然无须通过理性的议论去表现，而在于生命的洞见和把握。
《大地上的事情》是苇岸生前出版的惟一的一部著作。这是一部启示录，也是一部赞美诗。在这里面，世界上的众多生命互相照耀，那么光辉，那么温暖，那么美好。
一平同苇岸一样，都写得很少，迄今为止，也只是出版过一个集子《身后的田野》。它的出版，并未引起评论界的注意，那命运，简直比《大地上的事情》还要寂寞。但是，无庸置疑，两位作者是当今中国最优秀的作家之一。他们天生仁爱，而这样一份情怀，并不曾因为过早穿越恐怖和仇杀的文革时代而有所损害，反而因此变得更为广大，更为柔韧，应当算是一种奇迹，在同时代人中是罕见的。不同的是，一平具有更强烈的历史感和悲剧感，他更深地陷入现实关系的网罗之中，同文明一起受难。如果说苇岸是一片朝暾的原野，那么对一平来说，他的世界是明显地被分成两半的：眼前风和日暖，而身后的田野，正值暴风雨前的黄昏。
苇岸和一平有着同一的起点，就是对大自然的热爱。这是一种纯洁的爱。一平特别喜欢树木，他赞颂大自然道：“没有了树林就没有了自然的气息，大地失去了朋友”；“树木、大地的绿色祈祷，它更新人所有的不幸和苦难”；“人最终属于云影和森林、树木、河流、明朗的天空，属于大自然。只有自然，是他生命的惟一的真实的故乡”。这些语言，都是十分接近苇岸的。但是，一平进一步说：“有没有树木是绝不相同的，不知中国何时即没有了树林，中国人何以习惯了没有树林的生活。”这就把两个人区别开来了。因为对苇岸来说，树就是树，人就是人，树和人处在同一地平线上；而一平的这种“树犹如此，人何以堪”的乱世感，则分明把人推向思考的中心位置。可以再读一平描写车过西伯利亚的一段话：“一生能穿越这样辽阔的原野是幸运。这是世界留给人类最辽阔的，为森林所覆盖，没被触动的原野。它代表大自然亘古绵延，安详而又雄阔的生命。俄罗斯伟大辽阔的原野，进入你的视觉、记忆、生命，覆盖了许许多多的琐碎的怀思和痛苦，以至我们一生的经历都变得无足轻重。”渺小的生命，琐碎的思虑，对苇岸来说肯定不是无足轻重的。当然，一平也不是那类可以忽略生命个体的英雄；在他的情感世界中，同样有着柔弱的成份，但是在他那里，常常无法移开人类作为类存在的覆盖。这种覆盖是属于历史的，有时间的沉重感，与苇岸的共时性的生物共同体并不完全一样。因此，仅从风格学来说，苇岸是安详的，而一平则是“安详而又雄阔”，多出了一种穿越人类苦难的沉积物的气魄。
当一平把生命引向文明，由另一条与人类的自然繁衍相平衡，却又纷繁复杂得多的道路进入历史，他就无法回避苦难，无法回避各种动荡的情感的冲击，无法回避责任。对于文明的力量，他始终抱有一种信仰，说：“文明并不是天外的神赐，它正是人类在荒芜和野蛮的蹂躏中所产生的生命本质的生长力量。如果我们熟悉《圣经》，熟悉释迦牟尼，熟悉孔子和庄子，这一真理就是显而易见的。”又说：“正是在欺凌与侵犯、压迫与蔑视、侮辱与屠杀、混乱与无耻中，文明才闪烁出神圣而不可企及的光芒，才照射众人，才有其强大的生命，成为人类共同的希冀和原则。我们不对文明抱有幻想，但我们要以文明对抗一切专横、贪婪、罪恶和野蛮。”他像注重生命的发展一样注重文明的变迁，因此是尊重传统的。对于一个在相当广泛的问题上持西方观念的人，竟然与东方民族传统并行不悖，这是因为：他重视的惟是各种宗教，文化，思想的原始部分，并善于把其中的爱，善意，自由，正义，和平，这些永恒的元素抽取出来，归于“人道”——人的最高原则——所统摄。因此，他常常撇开古老的历史和哲学问题，而直接面对文明的当代处境。他反对以强力来衡量一个国家和民族的价值，反对政治对文化和文明的入侵，奴役和破坏。他认为，人类的现时对过去和未来负有责任，因此，必须保证文明在不受任何强制的情况下，实现自身的运动及调整。惟有文明，“是人类为必需的冒险所偿付的代价之外的，为自身的延续所保存的一份可靠资本”。但是，恰恰在现代，文明处于悲惨而严重的危机之中，处于权力与商业的双重的困惑之中，不仅失去了方向，而且正在失去它的根基。一平表示说，正是为此，他才如此关心文明的命运。
“半个世界崩溃了，半个世界的铁幕、权力和统治，人类面临新的变革和混乱，从古希腊到中世纪到文艺复兴，到十月革命，从孔夫子到孙中山到‘文革’，从纽约到巴黎、莫斯科、北京……这一切都需要重新思考。”思考的范围如此宽广，其核心，是对于人类精神困境的提问，对于人类充满道德感的理想及其在历史和现实中的非道德实现这一悖论的提问。二十世纪是一个革命的世纪。一平在关于俄罗斯的几篇文章中，着重思考并阐释了有关革命的问题。在《庞大的莫斯科》一文中，他对法国革命之父卢梭和俄国的精神领袖之一、激进思想的代表车尔尼雪夫斯基作了比较，他坦承难以接受卢梭的猥琐和无赖气，而敬仰车尔尼雪夫斯基的人格。但是，他指出，卢梭正是由于他的无赖性，使思想更为彻底，更富于人性，代表了真正的自由精神，而车尔尼雪夫斯基的自由则掩盖着某种专制。作为圣徒的革命者的本质，车尔尼雪夫斯基的人格理想，影响了俄国一代革命者，包括列宁，滋长了俄国未来的极端精神。所以，“在卢梭和车尔尼雪夫斯基之间，人类更应该选择卢梭”。这是一个富于启示意义的结论，是一平对从法国大革命以来的人类二百年历史的一个痛切的概括。关于革命，他写道：“革命是一个强制自己，通过强制自己而强迫外部世界的过程。它的圣洁和他的残酷是同等的。”“革命，巨大的理想，巨大的灾难。”但是，人类历史的残酷性是不必遮掩也无法回避的，重要的是通过较量，能选择一种较好的文明。从古希腊罗马到今天的美利坚，辉煌之下都一样有过流血的历史，我们只能正视它，承认它，在这一事实中创建未来。“俄国的失败，终结是它的生命、生活、精神方式的失败”。对此，一平将莫斯科作为二十世纪俄国革命的一个象征：“宏伟而气派，但是它缺少优美、华丽、人情味”，“它不适于生活”，“它过于严肃、笨拙，过于富有统治感”。他进一步阐释说：“什么也不能超越人们对生活的要求。莫斯科还不懂这些，或者说它还不具有真正的力量完成这些。它以粗暴的方式蛮横地聚积力量——专权、强制、恐怖、集体化，其对人民的掠夺和强制超越了人性的可能，窒息了民族的活力和创造。征服并不是仅仅依靠力量就能完成的，在种族竞争的后面潜藏着人类——人性对文明的选择。只有那种对于人性相对完整、恰当的文明才能取得最终的胜利。这也就是人类这个大种族以它的残酷和鲜血所换取的果实吧。俄国最终放弃了自己，这是人类今天的选择。”这是在苏东事变之后，作者写下的一段话，庄严而充满感慨。在他看来，革命是必然的，但是，生活永远高于革命。在结束俄罗斯之行时，他以一种世纪的温情祝福道：“生活吧，它比一切更有道理。大树的枝杈垂过我的肩顶，晚风吹过空阔的城阙。望着熠熠的灯火，我不禁说：人啊，我爱你们。”
密茨凯维支的《先人祭》：“民族中的民族/苦难中的苦难。”一平特别关注本世纪苦难最为深重的民族：犹太人和波兰人。在《去奥斯威辛》一文中，他详细地记叙了在这个著名的纳粹集中营里所见的屠杀犹太人的遗迹：铁丝网，岗楼，伸入营内的铁轨，犯人劳动使用的木车，铁锹，策划潜逃的居处，画在墙壁上的图案，牙刷做的工艺品，许许多多刻画在砖墙和木板上的名字……文中说：“在人类血腥的历史中，奥斯维辛并不是一件奇怪的不可思议的事情。它不过是那部历史的一个刹那的特写。即使今天，这些事情也每时每刻都在发生，只不过它隐散于纷乱的人类，没有集中罢了；或者它以其他的形式出现，饰以堂皇的名词。”作者是以一个中国人的惨痛的经验，重新体验这一段异国的历史的。大约也正是为此，波兰在二次大战中所承受的文明悲剧，以及在为文明偿付巨大的代价时所表现出来的高傲的自尊、不屈的反抗，其绝美有如“王权匣柜上的一只晶澈的玻璃器皿”的精神，教他深为感动。他承认，在二十世纪中，中国和波兰的命运是相似的，而他个人的经历，也和波兰被欺凌的历史属于相同的情结。波兰的精神的高贵，不仅仅在于来自脆弱的傲慢，还因为它永远崇奉“人的原则”，任何主义、思想、未来、各种伟大的天才和目的所不能逾越的原则。在整个欧洲文明崩溃于两次大战和奥斯维辛的时候，它坚持了人对“人”的信念；它懂得尊重失败，尊重死亡，总是在设法弥合和补救已经破碎的信念。对于奥斯维辛，它保留了犹太人乃至整个人类被蹂躏，被屠杀，被凌辱的事实，忠实于自己民族的苦难记忆。在《鬼节》一文中，一平还描写了波兰土地上的刻着俄国字母和五角星的座座墓碑，在每方俄国战士的墓前，都有着波兰人摆放的蜡烛和鲜花。俄国人长久以来是波兰人的敌人，是他们的统治者，只是在二战期间，许多俄国战士为解放波兰而牺牲在这里。但是，波兰人铭记着他们。“对死亡的尊重，即是对人，对生命的尊重。”一平由衷赞叹道，“这真是一种让人起敬的文明，是什么教育了波兰人这种尊贵的情感和精神，为了一种神圣的精神，他们可以忘记自己的屈辱和仇恨。”
当人们摆脱了失败和死亡，面临着胜利、和平和荣誉的时候，文明的状况如何呢？
在《一卷书和斯洛伐克之行》里面，一平说了一个亲身经历的故事。他从一位波兰女教师手中把一本沈从文的小说集拿过来，向波兰学生介绍了其中的一篇《丈夫》，想不到学生临到结束时均感诧异，不明白中国人为什么要哭，甚至判定说“中国人喜欢哭”，乃至哈哈大笑起来。这是关于“人”的故事。由此，作者想到了生活的残酷——人性的被剥夺和被羞辱。“好运带来的最大害处就是遗忘。”他深信，由于学生不曾经过二战和奥斯维辛，因此不仅不会懂得沈从文，也不会懂得本民族的密茨凯维支和莱蒙特。在这个时代，人的意义就在快乐和富裕，它是以人对“人”的忽视和放弃为代价的，很难说是“进步”。他深觉，民族与民族间，人与人之间，不同的文明失去了交流的可能性，界限清晰，只剩下一个立足点，无法向任何空间伸展。文章最后写到阳光，晴空，雪山，苍鹰，岩壁和松林，说“大自然本身是一座神庙”，显然是关于人类和平交流的一个象征。当作者把书还给了女教师，这时文章说，“我看到它变成一堆零散的字词纷纷掉落。”心灵的交流是有障碍的，难以沟通的；但是，也正是在这里，表现了作者对于“人”的信念的执着。
一平对文化和文明的关怀，最后都落到中国，众多同时代人的境遇中去。在参观奥斯维辛的过程中，他就深感到了某种历史命运的关联。他在文章中写道：“不知道过去有没有中国人到过奥斯维辛。我在签名册上没有发现他们的名字。如果他们到过，他们如何感受？雨已经停了，布热金空旷的土地带着晦暗的寒意，不明不暗的日头隐于云后，那是一丝光明。走出一座营房，走进一座营房……它的木架床、火墙……我似乎感到熟悉。的确，在这里我难以进入欧洲人的命运，而更多地是沉陷于中国的哀痛中。六六年到七六年，我觉得一个普通中国人的命运，并不比这里更幸运。”一份历史，一份苦难，一份孤寂，无论作为民族和个人，首先应当有勇气由自身承负。然而事实是，我们都在公开主张回避和遗忘。关于文革十年，作者的童年和少年时代正在其中度过，记忆起来比曾经沧海的人物还要怆痛百倍。他说：“我们没有学到知识和文明，却学习了盲目与否定；没有学到人的尊严与道义，却学习了暴力、诅咒和亵渎，没有学会人类于时间中的法则，对之继承与建设，却学习了破坏和狂妄；我们没有学会人道，却学习了对人的轻蔑和残酷；没有学会人性的丰富和宽容，却学习了阴暗、偏狭和极端；我们没有学会于世立身，却学会现实的谄媚与投机……尊严、爱、人格、品质、仁慈、宽恕、善意、正直、诚实，没有人正面地使用，这些词一度从汉语中消失了。如果一个社会其‘人’的信念、原则、道义、传统、礼仪、方式——文明与文化——均丧失、摧毁，那么这已不是一个‘人’的社会，其成员也必不能作为‘人’而生活。他们的恐惧、阴暗、绝望是应该的。今天是昨天给予的惩罚。人的时间是连续的，每一段都不会白过，而会留下深深的印迹。如果我们对‘人’的文明、文化犯下了那么多罪过，我们又怎么能拒绝它的惩罚呢？”这是控告，是悔罪，是深入的反省；而所有这些，都是建立在对苦难的个人承当上面。九十年代初，一平在波兰过的鬼节，写下关于异族追悼亡魂活动的文字，有一节当是沉痛的自悼：“一个中国人，我知道他已丧失了他的全部。勉强而留的并不真实。一部历史，一部文明的衰亡消失是自然之事，无数的历史、文明已经消亡得惟有痕迹了——甚至没有。那种文明崩溃毁灭的悲痛惨状无数的人早已经历过，今天，只不过轮到了我们。”他把历史的惨剧归于文明的毁灭，欧洲如此，俄国如此，中国也如此。所以，痛定思痛时，他会认为仅仅批判是不够的，走向否定是悲哀的，整个民族必须从颠覆后的空荡中回到肯定中去，回到正面的建设中去。基于这种理念，他在肯定鲁迅的同时，也指摘鲁迅“欠于具体立论”，像《论语》那样。他认为，以生存的立论为根据，也即生存的肯定原则，是“人生的第一原则”。革命，批判，斗争，都不是为了将事物导向毁灭。但是，在强调肯定和建设的同时，对否定和对抗的必要性仍然能够表示理解，这就是一平，是他与散布诸如“告别革命”之类的论调的别样的智识者不同的地方。
一平同苇岸一样，是一个圣徒。他们都那么心地开阔而纯净，怀抱爱的信仰，而且尊重所有人的信仰，相信那是“人”的最高的体现。但是，他又比圣徒多出一种战士般的严峻。他执着地追求生命的独立和自由，拒绝把生存的希望依托身外的世界，也不朝拜圣者，皈依的惟是属于自己的生命的真理，故而不时地燃起反抗暴力和奴役的愤怒的火光。鲁迅说：“能憎，才能爱。”真正的战士，大约很难避免憎恨，因为从战斗之日起，他已经被抛落到狭路之中而别无选择。然而，一平表白说：“有痛苦，有怀念，有愿望，却惟独不想有憎恨。面对生命和大自然，我极愿意自己变得宽和与博大。”他徘徊在圣徒与战士之间，他理解时代的残酷与个人的怯弱，理解生的艰难，相信“在衰朽和败落的土地上，一切生命都是不幸的”，因而不想谴责长久地沉浸在黑暗里从而变得尖刻和仇恨的心。可是，他又害怕心在残酷中变得残酷，失去水分、晴朗和温暖；因为他相信，“清澈的鲜花不为蓄积仇恨的心开放”，这不能不使他因放弃谴责而感到忧伤和不安。于是，他成了纯粹的诗人。在他的饱含诗意想像力的文字中，我们会不时看到同一个意象：百合花。那是他梦中的“清澈的鲜花”。他写鲁迅，写车尔尼雪夫斯基，写赵一凡和郭路生，写鬼节里的波兰人，写未来到的儿子，他们都有着百合般的圣洁的、真纯的灵魂。直到他笔下的古老的高贵的银杏树，中秋明月，都是百合的影子。文明穿越生命、民族和个人，直抵灵魂的深处散发芳香，犹如百合绽放。“百合花是否注定要在石头中死去？”一平的一生，将长久地为这个问题所困扰。
这是一个致命的问题。在《黑豹》一文中，那头骄傲、美丽、凶猛的巨兽，在关于它的灵魂的倾诉中，同样有着百合花的芳香。如果没有这芳香的诱惑，它不会容忍不了森林中的丑陋，卑贱和贪婪，不会向往远方陌生的大海。实际上，大海并非是永远干净、宁谧的所在，那里会有着比森林更多的恐怖、血腥和罪恶。然而，黑豹并不知道这些，未来于它只是一种憧憬。当它把鳄鱼咬死，撕碎，吞掉之后，便一直奔往大海。等待它的，很可能被大海吞没，或是在海岸边被太阳烧死。然而，无论如何，从此它是再也不会回到原来的那片森林里去了。这是一个关于作者个人的故事，也是人类文明的故事：理想与受难，光明与黑暗，善与恶，爱与恨，承认与反抗，生存与死亡。他不因宿命而否定过程，也不因过程而否认宿命；由是，我们在他的所有文字中，都能听到《黑豹》的旋律：辽阔，明净，渊深，奔突，缠绕。一段旋律是：“这头凶猛，美丽，带有梦幻的黑豹是不幸的。当它在这里梦想着获得大海的时候，它的命运已经注定了。”
表现这种个人和人类追求的宿命的，突出的还有女作家筱敏。
筱敏和一平都有着宽广的思想视野，相当数量的篇章，颇类文论家说的“宏大叙事”；然而即使如此，他们也都是从个人的视角出发，并非横空出世般的鸟瞰历史，俯视众生。尤其筱敏，不论她的目力远至哪一方时空，最后仍然回到人类个体的渺小，庸常，柔弱，无助中去。对她来说，也许正因为来源于生存困境的切身体验，才产生了反抗的热情和迢遥的梦想。一平无论愤怒或悲哀，都不会达于极端，他的理性是健全的，足以拘系感情，此间有一个宽容、和平的缓冲地带。筱敏不同。她的爱和愤怒都是炽烈的，悲凉是彻骨的；写作的时候，她只能独自一人在极地来回奔跑。在早期，她的作品有一种东方的宁静，其实追求宁静，很可能出于心灵深处的不安。后来，当她以暴风雨，以火，以流沙，以长长的涡漩击破这宁静之后，原来的镜面再也无法修复；至此，一种更富于现代特征的美学，便因了社会和人生的价值观念的冲突而随之显现出来了。
也许是同为女性，筱敏对妇女的命运特别关注，充满悲悯之情。在一个男性中心社会里，妇女所处是最卑微、最无力的地位。筱敏有系列的篇章，如《瑶山女》《倾听平凡》《无法吟唱》等，写的是现实生活中的劳动妇女，是平凡的生存和无声的消殒。灰色，是作者个人生命和生活的原色。这些作品，活动着她的影子，是自己与他者在平凡，孤独，日常生活悲剧的弦索中的回应与共鸣。她走出私人房间而闯进公共空间是必然的。由于她要求自己的文字忠实于自己，所以，她在这里所体现出来的文学倾向，题材，主题，都不是美学意义上的寻找，而是命运的发现，带有命运自身的逻辑。可以认为，这些散文都是作为诗人筱敏的歌唱普通女工的分行文字的一种延长。而神话，传说，历史中的女性，则是从另外的方位折射出来的关于当代女性的命运的镜象。如山鬼，她的独处是自由而悲苦的，“呼喊着人的名字，山鬼就痛哭”。《精卫》中的那只不停息飞翔的小精灵，以“绝望的执著”衔石填海，对抗和痛苦永无终期。小人鱼承受一种人与鱼、海与陆、夜与昼的撕扯的疼痛而渴望风暴，甚至焚烧深谷，并等待焚烧之后的废墟。泰山竹林寺中的竹林仙子，在作者的笔下，处于无地栖居的绝境。而厕神紫姑，生时没有人的尊严，死后却成为卫道者，降罚于如她生前一样可悲的同类。狐媚子以笑影出场，却因爱和自由的怀想而为恶犬所逐，结末是没命地逃。在《出塞》里，著名的昭君不见归路。《月上》的朱淑真，则经年在纸上漂泊，凄绝无助又不甘沦亡，遗下一卷断肠诗词，也得遭受身后千年的剿杀。总之，迄今为止，除了梦想，一无所有；作为妇女，根本无由确定个体的生存。或者正如筱敏所说：“正是一个不死的梦想，照出我们生存处境的何其不堪！”
筱敏的文字存在着两大人物谱系，除了妇女，就是知识分子。对于知识分子，如果不是出于对责任的追问，她大抵是从孤独、脆弱的方面加以观察和理解的。的确，这是无权无势的一群，甚至是无皮可附轻如鸿毛的一群，这是无根的一群，漂泊的一群，享受着内心自由却又担戴着重重枷锁的一群。知识者惟以理性自觉卓立于世，然而他们的命运，在传统社会中与妇女大致相同，只有极少数才能获得上帝的宠幸。筱敏写了不少的卓异的知识者，其中女性就有：狄金森，克洛岱尔，茨维塔耶娃，等等。当她由衷赞美着以她们的创造而超拔于广大女性的少数者的时候，也不禁怆然感叹：“每个人的个人境况都是悲剧性的。我深深有感于这样的说法：为了逃避与生俱来的孤独，我们追寻爱情，追寻创造，这些生命的喜悦是我们给自己建造的光明的池塘，而旁边的道路依然漆黑一片。”《在行与行之间游荡》写本雅明在骚动的人群中肆意穿行，惟在单向街上。《致死的痼寂》写克尔凯郭尔穿过那株千年冷杉，才找到通往生命的窄门。《一切障碍都在粉碎我》写卡夫卡带着自己长长的影子穿过田野，而现在，田野只余一片褐色的凄凉。还有惠特曼 ，他被阻绝而置身于文化的圈地之外，只好孤独地出售自己，辩护自己，独对自己的伤痛而奋力突围。这个惠特曼不是那个惠特曼。旷阔豪迈在一面，孤独寂寞在另一面，这也就是筱敏所窥见的“草叶的背面”。还有瓦尔登湖的梭罗，他远离文明之地而离群索居，做的也仍然是“孤身试验”。孤独未必是筱敏生而喜欢的，却是她所必须面对的。孤独是人生的实存，只是在于我们是否发现，是否有勇气面对它而已。筱敏在论及诗人的时候，把这种关于孤独的意识表达得非常明确：“我不认为诗人的出生必是因了曙光的鼓荡，事实上，更多的诗人叫喊，是因为他们感受着灾难的临近。无论在历史的深处，还是在人心的深处，最为重大的事件都是无法言说的，它们处在一个言语从未抵达过的疆域，惟赖风的呼啸，还有骨骼在风中的震栗。”
一个恒在的问题：“家在哪里？”筱敏有一篇散文，叫《无家的宿命》，写的是流亡者。又有一组散文，总题就是《家》，写的是禁闭者。最后一篇题作“路上”，其终结处，恰是托尔斯泰“终结在路上”。这是具有象征意味的，所谓希望，仅仅是把一条由他刚刚开始的路留了下来。路，这很使人联想起鲁迅的名篇《故乡》结尾关于希望的譬喻。它所以让人思索不尽，是因为它所包涵的，归根结蒂，是一个“有”和“无”的哲学问题。
筱敏欣赏克尔凯郭尔关于人类的中心要点在于基数“一”的说法，并且称真正的思想者都为这个高贵的基数“一”所迷，所以才有内心里和事实上的接连不断的逃亡。脆弱是因为“一”，而坚强也是因为“一”。对筱敏来说，以众凌寡，是悲剧感的来源；以寡敌众，则是英雄主义的美学依据。
反抗是一种特殊的逃亡。因为除了反抗，没有别的道路，可以让人摆脱卑贱，孤独和痛苦的境遇。反抗无疑是对付霸权的，无论这威权来自何处，是统治者个人，还是社会集体，总之它是实有的，已成的，秩序的，庞大的，代表的是专制和奴役。由于女性和知识者是以弱势的角色出现在筱敏的文字中的，因此，她心目中的反抗者，叛逆者，革命者，都只能来自他们中间。反抗有着不同的方式。秋瑾，贞德，卢森堡，直到李九莲，她们是火凤凰，是轰轰烈烈地奔赴死亡的；法国大革命中的两位女刺客铤而走险，乃因为反抗蜕变的革命和盲目的暴力而走上断头台。十二月党人选择了无期的流刑，而他们的妻子，则选择了以苦难为伴，从而上升为山峦。妃格念尔是孤身的反抗，囚禁并不曾磨损她的意志与尊严。还有一种反抗。这种反抗，不是外向而呈迸裂状态，而是闭合的，固守的，静止的，拒绝屈从与同化。狄金森，克洛岱尔，茨维塔耶娃，从岩浆到石头，从火焰到碎银。居里夫人的寻索也是一种反抗，她孤独地走完全程，至死都在捍卫不可让度的自由。这些反抗者，他们只是“一”，是异数，他们注定是无助的。尤其是女性，当她们不得不去承受为男人所放弃的苦难与责任，承受非个人的悲剧时，无疑是更为残酷的。于是，一切反抗性行为，临到最后，几乎无一不是导致失败和毁灭。这就是筱敏眼中所经过的历史和人生。正是为此，她称颂的惟是残留于血迹、灰烬和废墟之上的受难的精神，不屈的精神，崇高的精神：“为了做一个人，只为了做一个有人的尊严的人，你成了英雄。在不承认人的存在的时代，你拒绝做奴隶，于是你只能选择英雄。”在这里，英雄不是君临万众之上的集体命运的操纵者，而是被孤立的个人。他们很可能不堪一击，但是之所以仍然堪称英雄，是因为他们决心改变被奴役的地位，并且把这种反抗的欲望付诸以卵击石般的行动之中。筱敏说：“一个时代哪怕什么也没留下，却留下了一个人，一位圣洁的、伟大的女性，如荒漠中兀立着一座崇高的山，这个时代就是伟大的。”“惟因为有了崇高的悲剧，人类的整个生存状态得以向上延伸。”筱敏独自奏响的英雄赞歌，同时也是英雄悲歌和英雄挽歌，此中不但富有古典的庄严与崇高，而且充满着现代的悲剧感。在作者看来，英雄主义是同牺牲和痛苦连在一起的。
《在暗夜》有这样一段深情的倾诉：
‘何处是我的尽头呢？’你说。当这内心的询问穿过一百年的暗夜抵达我的时候，我就在暗夜
中擦燃一支火柴，然而火光瞬间就熄灭了，灼伤的惟有自己的手。我只能以内心的颤动告诉你：实在我们没有尽头。妃格念尔！
反抗没有尽头，痛苦也就没有尽头。行文至此，筱敏的英雄赞歌便从最高亢处滑落低音区，而以无限低回的调子重复诉说个人的柔弱与无助。悖论是一个圆圈，她回到了原点。于是，我们看到，西伯利亚硬利的冻土上，有温软的贝加尔湖的寂光；在满天星光之夜，蓦然降下沁凉如水的泪滴；是灿烂的午后，那个女子的一双渐渐暗淡下去的眼睛，透过荧蓝的幽光，仍然在凝视着别一世界……这些结局，都是与传统的“大团圆”相反的。筱敏并不曾遮掩英雄的败绩，甚至特别注重这败绩，对她来说，或许会认为这正是人类光荣的所在，所以才用了满含崇敬而忧伤的言语，抚哭叛徒，并藉此安慰自己，和同时代的人们。
由于个人无力维持自己的尊严和自由的权利，因此，也就产生了联合反抗的社会革命思想。从本质上说，革命思想是人类的理想，是人类争取自由和进步的斗争的前奏，以致贯串斗争的始终。筱敏赞美革命，一如不断地赞美理想，理想主义，乌托邦主义，是可以理解的。她有一个散文集子，名字就叫《理想的荒凉》。所谓“乌托邦”，对于她，与莫尔设计人类未来社会的“大一统”思想完全无关，不过借作理想的代名词而已；而赋予的意义，是正相反对的。当理想异化为专制的现实，革命因僭妄而演变为纯粹暴力，她坚决反对，态度十分决绝。但是，哪怕人类经历了一万次这样的劫难，她仍然不会放弃对革命理想的追求。
专制与革命，在筱敏这里，是一直胶着在一起的。历史上的专制主义者总是打着“革命”的旗号，所以，对于革命，筱敏总是从个人性出发加以判断。她认为，革命不仅仅是社会运动而已，它必须使每一个人——无论贵族或平民——都能获得自由的权利与人生的尊严，而不是相反。这种检验革命的方式是极为简明的。对她来说，人道主义，自由主义，其实都是针对人类个体的生死得失而言；甚至可以归入个人主义的名下，通过个人主义去破解这所有一切。在她看来，三个概念不是并列的，她不需要那种繁琐哲学。对于那些标榜为伟大正确的主义，理论与宣言，也都同样如此，她认为是必须经由个人的体验而后才告成立的。总之，个人权利就是一切。这是颇有点“原子论”的味道的。然而，筱敏又通过人类的“类”和人道的“道”，把所有个人在无形中联系了起来；这样，不管如何言说个人，都有一个“场”的存在。她反对的，惟是通过固定的组织加强这种个人之间的联系，以致在权威的参与下，形成一种控制的力量，最后取消个人。在关于纳粹德国的一组随笔中，筱敏以浓墨书写个人自由的信念和理想；而这，不同于英雄赞歌的是，它是通过揭露权力的强化和群众的盲从，也即挑战政治霸权和社会霸权进行的。纳粹党人，这些极权主义者，一方面限制和禁止言论出版自由，大量焚书；另一方面利用语言巫术，积极推行法西斯主义的宣传活动，在社会上散播种族主义——爱国主义的“感情瘟疫”，制造群众的卑怯心理，偶像崇拜和宗教狂热，使他们“甘于服从圣命，甘于自我牺牲，甘于被奴役被蹂躏”。整个民族达成了一种共识，就是：秩序比自由更重要。集会高呼：“党就是希特勒，希特勒就是德国！”此时，在个人之上，便有了庞大的集体，有了党，有了民族和祖国。这种现代独裁无疑是比古老的君主政体更为严厉的。过去是由个人最大限度地剥夺，现在则是最大限度地剥夺个人。而对这段“别人的历史”，筱敏认为，最重要的事情，莫过于把属于个人的基本的东西从蛊惑人心的专断而混乱的宣传中划分出来，确定它的价值，厘定必要的界限。她断然说道：“无论怎样纯洁的血统，怎样至上的民族利益，怎样炽热的爱国主义，也绝不能取消我们的自由和权利，绝不能把自己与专制体制或大独裁者联结在一起。”这是筱敏与张承志明显不同的地方。关于民族尊严问题，她认为，这是必然地同个人尊严连在一起的。她说：“什么是民族的尊严？一个将公民的眼睛和嘴巴贴上封条的民族是没有尊严的。一个取消大脑，践踏个人自由的民族是没有尊严的。一个倒伏在专制强权之下，到处流行政治的情感瘟疫的民族是没有尊严的。一个无视个人尊严的民族是没有整体的尊严的。一个拒绝审视自己，用一些含糊的修辞遮掩罪过，拒绝忏悔的民族，同样是没有尊严的。”
法国大革命是一场复杂的革命，至今学术界聚讼纷纭。筱敏涉足其中，只是出于社会运动的吸引，试图探测与个人的记忆相叠合的内容而已。关于这场震荡了整个欧洲的血腥的大革命，她有一个发现就是，平等的原则古已有之，并非为大革命所开创，惟有自由的原则，才是大革命的旗帜。个人的自由权利是神圣不可侵犯的。筱敏同意按一七八九/一七九三年划界，把法国大革命分为前后两部分，就是因为前期是确立和坚持自由―人道的原则的，后期则是叛卖了这些革命的原则的。筱敏与保守主义者对罗伯斯庇尔的否定，有一个根本的不同，就是：后者是通过否定罗伯斯庇尔而否定革命，一些否定卢梭的论调其实也如此；而筱敏的否定，正好是为了肯定革命的原则，并力图予以辩护。关于革命后期的血腥行动，筱敏这样说：“一七九三年是血腥的，与其说这是革命的血腥，不如说是专制——革命专制依然还是专制——的血腥；与其说这是革命的惯性，不如说是专制的惯性，与其说是平等的祈求所导致的恶行，不如说是整体主义和权威主义的传统惰性所导致的恶行。”关于革命自身，她有一个意见，可以看作对“告别革命”一流论调的退一步的反驳，说：“革命是否可以不爆发，这固然是一个有研究价值的问题，但它爆发了，也就提供给我们另一种思考方式，去思考我们严酷的生存处境。”革命是对专制的否定，革命必然是个人自由的保护神。筱敏正是抱着这种信念，而不是遵从别的教条否定六十年代在自己的国土上发生的“文化大革命”的。她对“文革”的定义是：“这是一个以人民的名义压制个人的时代”，“强制噤声的时代”。对于“文革”，人们往往在“民主”与“法制”的题目上做文章，筱敏则突出地站在个人自由的支点上。“民主”与“法制”所以流为泡沫概念，其虚伪性，就在于以人民的名义剥夺个人，以专政的名义剥夺自由，而且剥夺起来还居然那么冠冕堂皇，义正词严！筱敏在《成年礼》《革命》等多篇文章中写到红卫兵运动，在她看来，所谓“文革”史，也就是红卫兵的运动史。有一段记忆，这样写道：“一九六八年对于红卫兵的一代也是一个界线，他们有的被体制抛弃了，有的被体制吸收了。姐姐的幸运，使她必然地归入了被吸收的一边，也许她反叛的性格使她被吸收的过程比较痛苦，但她到底没有逃逸出来。这是我以为与革命的美感不相吻合的一个结局。”这里特别提到一个体制问题。所谓“与革命的美感不相吻合”，就是说，红卫兵运动仅有的一点自由气息被体制化了。在这里，即使筱敏的看法颇异于时行的全盘否定红卫兵运动的结论，但也不同于张承志的肯定式。无论筱敏以怎样赞许的目光看待红卫兵对体制的冲击，或是以悲悯的目光送走红卫兵运动的最后的残辉，她始终在烈火和灰烬中寻找那一颗自由的种子，人类生命和思想的脆嫩的胚芽。
关于知识分子批判，筱敏集中在自由和责任方面，而这同样是由个体所贯穿的。所以，她所叙述的知识者，几乎全数笼罩在极权主义的阴影下，通过极度体验，以便于观察和表现他们的作为社会角色的一般的生存形态。她写了德国的，沙俄和苏联的，以及中国文革期间的知识分子，都是曾经受到历史严酷考验的知识分子。知识者从本质上说，是自由思想者和言说者。自由在这里有自由权利和自由精神这样内外两个层面。在极权社会里，知识分子的自由权利也即言论出版的权利，往往被权力者所剥夺；而自由精神，则是个人惟一可能保持的。所以，对知识分子来说，所谓责任，就是坚定地保持内面的自由并努力地加以表达。对此，筱敏认为，沉默是不可饶恕的；尤其不可饶恕的，就是对自由精神的叛卖。近年为中国学界所鼓吹的德国著名学者海德格尔，筱敏在文中所以严词苛责，不予宽容，就因为他甘当忠顺的奴才，出卖知识分子精神。文章说：“海德格尔始终是一个忠实的纳粹党员，他忠实地把党费一直交到柏林被攻克的那一天。忠实的党徒而‘诗意地安居’——姑且不论是‘党’的诗意还是个体生命的诗意——如果是可能的，那么，忠实的党徒而同时是一名自由思想者，却是不可以想象的。”纳粹政权一面处死和流放知识者，一面肆意践踏文化和文明，一面是怀柔政策，施以“恩典”。筱敏在《书的灰烬》中揭露说，除了海德格尔等教授者流，还有一批艺术家，“心甘情愿让人在他们脖子上套上轭，并且受宠若惊地亲吻那金黄的轭”。她指出，群众对纳粹党的极权主义的拥护是不可以以“被迫”或“被蒙骗”作为理由加以开脱的，尤其是知识分子。在关于文革的回顾中，她沉痛地反省说：“任何一位知识者，对自己民族的文化沙漠期的形成，都负有责任。”说得低调一点，这责任，惟在“应该开口说话”而已。但是，对于如何行使“说话权”，这里便多出了一个立场问题。筱敏强调说，“言说的是个人的思想，而非钦定的思想”；她简直以一种不容讨论的语气指出：“任何一位知识分子，在狂躁的时代里，都有义务摆脱集团思维的模式，回到纯粹的个人立场。”筱敏写了知识分子当中的优秀代表，他们都是为了争取独立思想和自由言说的权利，而成为危险和死亡的自觉的承担者的。在《两位女性》一文的结尾处，筱敏援笔写道：“我们的幸存，是由于有人在我们的前头承当了不幸。”明显地，这里带有一种自审意识，一种深沉的痛感 。
其实，筱敏的所有文字，恐怕都是这种痛感的释放。她写社会历史，写革命，写自由，写民主，写知识分子，写家庭和女性，都来源于对自身困境的深切感知和深刻内省，而并非来自逻各斯世界。也就是说，这一切对她来说到底不是公共话题，而是私人话题。所以，她在写作的时候，才有了被粉碎的感觉，疼痛穿心的感觉。对于类似体积大小，分裂，粉碎这样的现象和意象，筱敏是极度敏感的。可以看出，在她那里存在着一种压力恐惧症。所有的拒绝和对抗都源于恐惧。也正因为如此，她的优美的诗意文字，就多出了一种意外的物质。在使用同一种文字的时候，别人是明亮的，她是灰黯的；别人是飞扬的，她是沉降的；别人是箭一般直达的，而她则是扭曲的，一如植物的带有粘液的卷须，自我保护般地老是向内侧缠绕再缠绕，回旋再回旋。
刘亮程是九十年代的最后一位散文作家。他才过“而立”之年，却经历了中国农村几千年的世事沧桑。多少庄稼人，牲畜，田野，小麦和树木，在他的眼中化出化入，生死衰荣。他活得太久了。
是丰沃而贫困的土地培养了他的感情，他的哲学；当他以同样为土地所赋予的思维和语言，去讲叙所有一切时，散文界就立刻发现了：这是一个异类。他的作品，如同顿然隆起的一片裸呈的泥土，使众多文人学者精心编撰的文字相形失色。他的作品，阳光充沛，令人想起高更笔下的塔希提岛，但是又没有那种原始的浪漫情调，在那里，夹杂地生长着的，是一种困苦，一种危机，一种天命中的孤独无助，快乐和幸福。而整个散文界，却早已被移植到一个阴凉幽雅的所在了。
对于故土，那村庄里的生活，刘亮程满怀感恩的深情。在回顾生命的来路时，他是自豪的：“看看，我的生命上抵高天，下达深地。这都是我在一个地方地久天长生活的结果。”他在《住久了才算是家》一文中，有一段自白说：“我一直庆幸自己没有离开这个村庄，没有把时间和精力白白耗费在另一片土地上；在我年青的时候、年壮的时候，曾有许多诱惑让我险些远走他乡。但我留住了自己，我做的最成功的一件事，是没让自己从这片天空下消失。”对他来说，家园并非如哲学家所譬喻的虚幻的所在，而是一个同个体生命切实相关的地方。它有着比“出生地”一词更为丰富的内容，不仅代表空间，而且代表时间，是世代相传的故事以及现实生活的全部。那里的阳光和空气早已化为自己的体温，混和了自己的气息，即使远走天涯，仍然留在体内，激起永久的渴望和怀想。
刘亮程走不出家园。他自称是一个扛着铁锹“闲逛”的人，因此，在他那里，根本不存在类似“城市人的闲情逸致”；他不断转悠，却依然留在原处；像他描写的那条老狗那样，成了村庄的一部分。他一直在内心里琢磨：从房子到家，从道路到归宿，从播种到收获，从这种活计到那种活计，从这具生命到那具生命。他听灰鸟动听的鸟语，他找草绳拉直歪斜的胡杨，他走向虫子，走向老狗，老马和老人，体会那垂暮之年的悲怆。《寒风吹彻》一文，写到一个老人在冬天里冻死，他感叹道：“落在一个人一生中的雪，我们不能全部看见。每个人都在自己的生命中，孤独地过冬。我们帮不了谁。我的一小炉火，对这个贫寒一生的人来说，显然杯水车薪。他的寒冷太巨大。”应当承认，乡村的悲剧不同于城市的悲剧，农人的悲剧不同于市民的悲剧，前者不但是精神的，也是物质的，因此更为惨苦。
在人畜共居的村庄里，人与畜的命运总是连在一起：“任何一株草的死亡都是人的死亡，任何一棵树的夭折都是人的夭折。任何一粒虫的鸣叫也是人的鸣叫。”刘亮程随时随处感受着如此一般的生命，彼此相通的灵魂；于是，他得以借助村庄里任何人或任何畜物，以不同的身份，方式和口吻，表达同一种哲学。“我喜欢在同一个地方长久地生活下去——具体点说，是在一个村庄的一间房子里。如果这间房子结实，我就不挪窝地住一辈子。”这是一种哲学。“我们干完的事，将是留在这个世界上的——最大的事情。”“所谓永恒，就是消磨一件事物的时间完了，但这件事物还在。”这是一种哲学。“我没骑马奔跑过。我保持着自己的速度。一些年人们一窝蜂朝某个地方飞奔，我远远地落在后面，像是遗弃。另一些年月人们回过头，朝相反的方向奔跑，我仍旧慢慢悠悠，远远地走在他们前头。”这又是一种哲学。这类哲学不同于那类由僧侣和学者操作的经院哲学，那类根本无法消化的系统哲学，那类学术呓语。这是“乡土哲学”；是一种生活态度，就像盐溶解在水里一样，散布在日常生活的每一个细节，每一个地方。关于乡土的散文，萧红、沈从文、孙犁、汪曾祺、贾平凹，用笔多在描述故事，人物，风俗，点染氛围，或添加一些抒情性的文字。无意于这一切，而集中于写一种哲学，一种心理文化，刘亮程是独步的。在他那里，始终有一种“命”的纠缠，这种纠缠便构成了哲学，决定着他的散文内容，甚至写法。
我们发现，刘亮程的哲学是有一条粗大的根牵系着的，那就是：世界从来如此。对庄稼人来说，这是历史实存，也是未来宿命。刘亮程在写他的生命体验时，常常触及“偶然”，人和活动的命运因偶然而岔路丛生，前途迥异。结局如此，原因盖在于偶然无法克服必然，偶然之后定是必然。黑格尔式的结论：“现实的就是合理的。”表面上看起来，作者对这种保守的哲学思想是认同的，所以通篇不见批判的烟焰。在他的笔下，村庄是太平世界。做一条小虫，一条狗，或是一棵树，长在村前村后都没关系，只要不开花，长得不直，便不会挨斧头。“一年一年地活着。叶落归根，一层又一层，最后埋在自己一生的落叶里，死和活都是一番境界。”其实，做一个人也如此。村庄里一切的位置都已固定，无从挪动；也就是说那种镇定的力量——无论传统，无论体制——是过于庞大了，是荏弱的生命所不堪承受的。实际上，刘亮程在此已经写下他的潜台词，一种有如鲁迅笔下的狂人般的反诘：“从来如此便对么？”这样，在刘亮程的文本中，凡是合理的地方都成了不合理。哲学产生了反哲学。无论显隐，两种哲学的对立是明确的：一是肯定，维持，忍耐；一是否定，变革，反抗。然而，最令人震撼的悲剧事实是，人类生不堪命的反抗，在刘亮程的笔下就是“逃跑”。逃跑是不容易的。在《逃跑的马》中，他写到惟一跑掉的一匹马，这样说：“我们没有追上它，说明它把骨头扔在了我们尚未到达的某个远地。马既然要逃跑，肯定有什么东西在追它。那是我们看不到的、马命中的死敌。马逃不过它。”这叫绝望。作为绝望的反抗，逃跑，毕竟敞开了一种未来的可能性；更为残酷的是，像文中的另一匹马那样，“放弃跟命运较劲”，老了以后被人拴在草棚里，气息奄奄地等待死亡。在《城市牛哞》里，作者偶遇的牛群则不但不能逃跑，连求平静的老死的机会也不可得。它们并排站在卡车上，像一群没买到坐票的乘客，带着天真而好奇的目光穿过市街，直至屠宰场。文章写道，“城市的所有工作被一种叫市民的承揽了，他们不需要牲畜。牛只是作为肉和皮子被运到城市。”而牛知不知道它们的下场呢？牛会不会在屠刀搭在脖子上时还做着各种美梦呢？接着，作者将文路突然引到自己的身上：
我是从装满牛的车厢跳出来的那一个。
是冲断缰绳跑掉的那一个。
是挣脱屠刀昂着鲜红的脖子远走他乡的那一个……
这是狂哞，是撕心裂肺的声音。惊恐，愤怒，决绝，整个中国文坛听不到这种声音。没有一个来自乡土的作家，能够如此看待自己的出身、处境和命运。对于草原，知青张承志只是一个“移民”，没有根。贾平凹的根在名士的烂泥塘里给沤掉了。张炜的根，实际上扎在表层。刘亮程是惟一的。他的文字，也许失之单调，琐细，散漫，甚至雷同，但是，根可以补偿一切。
在同一篇文章中，刘亮程这样写下自己对牛，其实也是对同类遭际的特殊感受：“多少次我看着比人高大有力的牛，被人轻轻松松地宰掉，它们不挣扎，不逃跑，甚至不叫一声，似乎那一刀捅进去很舒服。我在心里一次次替他们逃跑，用我的两只脚，用我远不如牛的那点力气，替千千万万头牛在逃啊逃，从一个村庄到另一个村庄，最终逃到城市，躲在熙熙攘攘的人群中，让他们再认不出来。我尽量装得跟人似的，跟一个城里人似的说话、做事和走路。但我知道我和他们是两种动物。我沉默无语，偶尔在城市的喧嚣中发出一两声沉沉牛哞，惊动周围的人。他们惊异地注视着我，说我发出了天才的声音。我默默地接受着这种赞誉，只有我知道这种声音遍布大地，太普通，太平凡了。只是发出这种声音的喉管被人们一个个割断了。多少伟大生命被人们当食物吞噬。人们用太多太珍贵的东西喂了肚子。深厚无比的牛哞在他们的肠胃里翻个滚，变作一个咯或一个屁被排掉——工业城市对所有珍贵事物的处理方式无不类似于此。”工业城市以及城里人用最无足轻重的处理方式排掉来自乡村的珍贵事物；而作者，则报复般地以最低俗、最鄙夷的语言方式把城市和城里人从精神上给排掉了。
工业化―城市化是一个痛苦的过程。技术主义和集约化的每一次凯旋，都是对农业文明和生产个体的进一步的侵略和征服。它可能给整个社会带来富足，但是，仅此并不等于人性的完善和人类的进步。一种意识形态特别强调历史发展的“必然性”，霸权就建立在这上面，使一切人为的剥夺合理化，于是，作为弱势者，无论群体或个体，独立和自由的丧失便变得无可抵御。从张承志到刘亮程，他们都曾为此鸣着不平。由于现代化是一个十分庞大复杂的过程结构，每个作家所关注的环节并不相同，所以结果也就千差万别。但是，倘一概以“民粹主义”立论，则未免太省力气了。
中国散文界有两个风格独异的作家，一个是朱大可，一个是钟鸣。
朱大可以文化―文学批评引人注目，优秀的篇章有《流氓的精神分析》，《逃亡与皈依》等，他以评论文字勇敢挑战主流意识形态，亵渎圣者，扫荡流氓习气和各种民族惰性，揭露“伪币制造者”，嘲笑游戏族，那类出入于象牙塔和咖啡馆里的自我迷幻，夸夸其谈的人。作为一个批评家，他思想极其敏锐，具有良好的艺术直觉。由于他有能力直接把握事物的本质，善于使用诸如象征，比喻，描写等文学手段，使文字具有一种为学院派文士所无法企及的锋锐性和生动性。在题作《门与道：最初的历涉空间》的一篇文章，说到中国文化的迁流，说：“一个以墙为生的悠远传统，从秦皇汉武开始，直至十九世纪才遭到最严厉的毁坏。但它自我闭锁的特征，还会向几个世纪之后延续。……中国革命的全部努力就在于从墙与非墙之间找到一个折衷的状态。而领袖最终选择了门，并且亲自担任守门人。所有这些政治哲学观念将用什么方式加以表达呢？他设计了下列象征性仪式：在天安门上宣布一个国家的诞生，并把这座古老的门楼当作国家的标记。”二千年历史屈伸于须臾之间，可谓游刃有余。朱大可富于理性，思维明晰，但是表达是诗性的。他反对东方的政治文化传统，却耽迷某种神秘主义哲学；背离学院的规矩，又喜欢使用一些生拗的名词术语。然而，在他那里，思想终不致在文采中迷失，这是极不易为的，虽然有时难免晦涩。
钟鸣的随笔也有着自己的叙述语言，典雅，跳宕，不乏想象力和幽默感；其中最突出的，也最为人所看重的是“引书以助文”。早期作品如《喇叭》《检举箱》《叩头虫》《瓦》《笏，熨斗》等篇什，多有讽刺时世之意，愈是往后，思想的成份愈见淡薄，而名士气，逸民气则愈来愈甚，有的文字简直近于无聊。后来出版的三大册《旁观者》，百十万言，一以贯之地保持了原先的特色，挤满各种文化信息。实际上，这是一部意在炫耀的作品。作者以名人自居，不但炫耀知识，而且炫耀身份，把关于自己的琐屑无意义的行迹混杂在名人轶事中间。《和吴宓相遇》一文的结句是：“文学终该有痛痒才行。”说得甚好，惜乎并不相关。当说到自己的作品是什么“玩艺”的时候，钟鸣有告白说是保证“尽量说得有趣，多讲一些轶事”；他说，“扯得越远，风景越好。”其实也未必尽然，远了便有迷途而不知返，以致亡失“家园”的可能。
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