《中国哲学十九讲》：中国哲学与牟宗三哲学的入门之钥
作者：罗义俊
20世纪百年学术思想，所谓中西交流，其实大潮只是单流向的向西方寻找真理，说白了也就是跟着西方思想跑，跟着域外思想跑。什么以俄为师，什么一边倒，什么赶英超美，都是这种心态的典型口号。这种心态影响了中国哲学史的研究，几乎随处可以看到顺势趋俗的时代痕迹。惟从山东栖霞乡村走出来的牟宗三先生（1909-1995）是少数几个例外之一。
牟先生与他的挚友唐君毅先生（1909-1978）是最有代表性的当代新儒家大哲。人说唐先生特立卓行，唐先生说牟先生比他还特立卓行。牟先生精娴西哲义理，为世所知，大陆有学人想当然的“全盘国粹化”的帽子套不到他的头上。但牟先生绝非旁洋门户，随人脚跟，更不入室操戈、自毁宗祠。与这个大潮，牟先生是宗趣歧路，各走南北，截断中流，照体独立。他的中国哲学史研究，用得上《文心雕龙》上的十六个字：越世高谈，自开户牖，师心独见，锋颖精密。
《名家与荀子》、《历史哲学》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》等牟学名著，无一不是“自开户牖”、“师心独见”的精品，建立了牟宗三的中国哲学理解与诠释系统。《中国哲学十九讲》为牟先生七十岁在台湾大学哲学研究所的任课讲辞，初以“中国哲学之简述及其所涵摄之问题”刊于台中《中国文化月刊》，1983年由台湾学生书局出版时定为今题，其实就是牟先生中国哲学史的综合版、精要版和导读版，是他的中国哲学综论。
《中国哲学十九讲》将牟先生之前对中国哲学各期研究的成就，以及《道德的理想主义》、《政道与治道》等的重要思想，多融摄其中，纵述横通，对中国哲学的重点，儒释道名法名各家基本观念、系统性格、究竟了义，都有诠解与判释。这个诠解与判释是在与西方哲学的比较中进行的。牟先生认为康德哲学是中西哲学会通的最好桥梁，但他决不是定格在康德哲学，用以解构中国哲学，如明确说不能依据康德来讲“心”，而是摄西会中，取消了康德的三个设准，将康德哲学向中国哲学推进一步，既安排妥知识，又确立绝对的普通的心体。《十九讲》融集牟先生建构的知识论与形上学的重要著作《认识心之批判》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》中的基本观念，是摄化与融通于西方哲学尤是康德的中国哲学综论。
牟先生学思精进不已，每著必有恰当的新东西。《十九讲》亦然。它没有停留在一般的综述，还有发展，有推进，如将老子的形上学由《才性与玄理》中的“实有形态”明确判定为“境界形态”，即始见于《十九讲》。1975年出版的《现象与物自身》所揭示与厘清的“无执”与“执”两层存有论的哲学原型，亦至此《十九讲》最后确定为“一心开二门”的普遍模式。其发展与推进，又含摄与开示了牟宗三哲学和哲学诠释学的下一步开展。第十七讲“圆教与圆善”对中西哲学最后指向（究竟了义）最高善的思考，后来就展开而成牟先生自评为“好书”的名著《圆善论》（1985）。在全部牟著中，《十九讲》述往开来，贯通前后。
迄今可见的中哲史著述有两种，一只是对中国哲学作描述性的说明、科学的说明，提供的是“历史知识，”那是属于第一序的学问。另一是在第一序的基础上，对中国哲学作哲学的说明、理性的说明，提供的“理性知识”，即以“人类理性底立法者”之观点从事的真正的哲学思考，那就进入了第二序的学问，登入哲学堂奥。《十九讲》属于后者，直下是批导性的，是哲学的哲学史。经对自柏拉图、亚里士多德至莱布尼茨、罗素及逻辑实证论的西方哲学之论衡、消化、整合，牟先生提出“内容真理”、“强度的真理”、“内容的普遍性”、“具体的普遍性”与“外延真理”、“广度的真理”、“外延的普遍性”、“抽象的普遍性”等概念架构，更本中国哲学之启发，首创“通孔”概念以为枢纽，加以系统地运用，环环紧扣，明确清晰，安妥了哲学的普遍性和特殊性，对特殊性给出了形而上的必然性。
所谓“通孔”之概念，乃由“内在的限制”、“感性的限制”、“外在的限制”、“环境的限制”概念提炼而成。认为：人一定是在通孔中表现他的精神生命的。每个文化和哲学的开端一定是通过一通孔来表现的。道必须通过通孔来表现，通过通孔表现的道就是内容的真理，就是具体的普遍性。在限制中表现就是在一通孔中表现。即表现即限制。“通过一个通孔来表现”是一个形上学的必然性，通孔之有不同则是历史的必然。通孔不同而有各个文化系统之不同，而有各个哲学的特殊性。哲学的普遍性和特殊性的问题，关乎“中国哲学”及“中国文化特质”能否成立。但民末清初以来，或执普遍性以取消中国文化的特殊性，或执特殊性以抵制首先由西方表现出来的普遍真理，却于特殊性何以不能取消亦取消不了的理由均不能明，即使是坊间流行的哲学史著述亦未能给特殊性以哲学的说明。由牟先生原创的“通孔”哲学解决了此一问题。如此，不仅以生命为主课题，以德性为首出概念而显出独特性的中国哲学和文化，终于贞立而获得不可颠覆的理由；也理性地说明了世界哲学和文化的多样性。《十九讲》开头两讲对中国哲学的特殊性的理性说明，后来还进至《中西哲学之会通十四讲》（1990）集中讲哲学的普遍性和特殊性，展开会通的理境。
在对中国哲学的诠释中，《十九讲》既透现出牟宗三哲学，又创造性地重建了中国哲学，两者是一体的。牟宗三哲学对中国哲学的诠释是很现代很专业又很本色的。《十九讲》强调儒释道三家都是生命的学问，亦即以内圣为本的学问；以“开辟价值之源，挺立道德主体”判为儒家的本质意义、中国文化内在而独具的特质，其实都是牟宗三哲学精神之所在。即使是本文献途径、生命进路与客观了解的哲学方法论，亦可显出牟宗三哲学与中国哲学的一脉相承。还有，《十九讲》不是凭空讲概念，而是哲学和文化结合一起讲，存在地讲，对清末以来裹卷一切的追西思潮，士风陋习，随处都给批评。在逆潮流中贞守中国哲学慧命和文化血脉，在批评中开示未来发展之途辙。
今日中国哲学界或多或少或显或隐流行着“牟宗三语言”，这是20世纪没有一个学人能享受到的“待遇”和影响力。牟先生也真是20世纪最富原创性的当行的哲学家，也真有资格作观念、概念创造。即在《十九讲》中，还创造了“纵贯纵讲”、“纵贯横讲”的重要概念，并以此判释了中西哲学之间，儒释道之间的性格差别。《十九讲》提出的不少观念、概念，使牟宗三哲学更丰满，义理更圆熟通透，理境朗然，也丰富、朗定了中国哲学。牟宗三哲学与“牟宗三语言”也是一体不可分的。“锋颖精密”正是其重要思维和语言特色。唯《十九讲》由于是讲辞，除了行文辞达意明，透辟深彻，新鲜精美，还有文气开合通畅，轻松自然，深入浅出，好读易入的种种特点。
因此，由《十九讲》，不仅对牟宗三哲学的规模气象、义理架构、精神意向以及哲学方法论，自可有一大体的了解，亦可领略其语言特色，对中国哲学的内容，脉络和文化血脉，还能有一基本的把握。所以说，《中国哲学十九讲》是研读中国哲学的津梁，也是了解牟宗三哲学的钥匙。
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我不是信仰新儒学，但牟先生对中国哲学了解的客观与深度，侃侃而
言，实在难得。
我这里十九讲的附录有罗义俊的《客观的了解与创造性的重建》，长
了一点的，这几段我划杠杠的抄一下吧：
而此融通，此重建，不是出于一与人类古今世界隔而不通的个人的经
成见，更不是出于与权力决识结合在一起的意底牢结，而是有一“客
观的了解”之基础。
明亡以后中国学问传统即告断绝，民国以来的知识分子更是鄙陋而浅
薄鲜能客观理解者，也就是说中国哲学的连续性发生了危机。
“为什么我一再强调要有客观的了解呢？因为这个时代的人最无法度
，最不客观，所以最须重新正视。要了解自己的本，中国古人讲学是
有规模、有法度的，这个法度轨道，在明朝亡国后消散了，清朝接不
上，民国以来离得更远，所以病痛到来，没有观念，无法应对。
牟先生自承：一生的工作也只是初步的客观的了解。
据笔者体会，理解与理解对象，若立于狭窄的经验论立场，或说落在
横剖面的经验世界里看，两者乃处在各自的特殊时空里，是隔的，隔
则不通、不亲切，也就是生命纵贯的线索连不起来。而存在的呼应正
是在将生命的纵贯线唤醒，与古人沟通，与文化生命连接，进入文本
所展示的时空。换言之，由存在的呼应，吾人的生命即突破个人的感
官经验，使隔而不通的特殊时空互通为一大时空，化隔为通，变陌生
为亲切。
另外，你那篇转文读了，有一些Key words。
- posted on 10/25/2006
据笔者体会，理解与理解对象，若立于狭窄的经验论立场，或说落在
横剖面的经验世界里看，两者乃处在各自的特殊时空里，是隔的，隔
则不通、不亲切，也就是生命纵贯的线索连不起来。而存在的呼应正
是在将生命的纵贯线唤醒，与古人沟通，与文化生命连接，进入文本
所展示的时空。换言之，由存在的呼应，吾人的生命即突破个人的感
官经验，使隔而不通的特殊时空互通为一大时空，化隔为通，变陌生
为亲切。
我可以理解也支持牟先生所强调的"实证精神", 尤其在大陆台湾两岸浮躁的社会状况下. 不过, 就学术而论, 我更赞同斯宾格勒所言:"人文科学逐渐沦为自然科学的附庸,用自然科学的求证与实验的态度研究人文科学变成世界的主流趋势. 历史被当作自然处理了! 把因果,系统,定律的原则应用在历史之上,得到的结论是:世界上没有"正在进行的事物",只有"已经完成已经定型的事物". 但是历史本是"正在进行,正在演变中"的事物啊".
所以, 我们应该更为注重这个"演变"和"正在进行"的意味.
不同的时空有着不同的文化, 不同的人类有着不同的真理. 文化的过程是很有价值的. "大一统"则都是残忍的, 是文明衰落的原因. 在西方, 物质文明是文化的成果, 一般人就直觉地认为那成果是最好最繁荣的, 而错误地认为文化的过程只是一段"发展中"的落后阶段. 在东方, 若再提倡某种已完成的文化意识形态成为"主体文化生命", 其结果也一样会带来精神文明的萎缩.
觉醒吧. 到了这个时代, 文化发展的"边缘化"应该成为"主流".:)
- posted on 10/25/2006
梦冉 wrote:
据笔者体会，理解与理解对象，若立于狭窄的经验论立场，或说落在我可以理解也支持牟先生所强调的"实证精神", 尤其在大陆台湾两岸浮躁的社会状况下. 不过, 就学术而论, 我更赞同斯宾格勒所言:
横剖面的经验世界里看，两者乃处在各自的特殊时空里，是隔的，隔
则不通、不亲切，也就是生命纵贯的线索连不起来。而存在的呼应正
是在将生命的纵贯线唤醒，与古人沟通，与文化生命连接，进入文本
所展示的时空。换言之，由存在的呼应，吾人的生命即突破个人的感
官经验，使隔而不通的特殊时空互通为一大时空，化隔为通，变陌生
为亲切。
"人文科学逐渐沦为自然科学的附庸,用自然科学的求证与实验的态度研究人文科学变成世界的主流趋势. 历史被当作自然处理了! 把因果,系统,定律的原则应用在历史之上,得到的结论是:世界上没有"正在进行的事物",只有"已经完成已经定型的事物". 但是历史本是"正在进行,正在演变中"的事物啊".
梦冉，我懂得你的意思。牟先生主张的客观的了解还不只是“实证”
，更多是融汇的意思，横向，纵向，六经注我。
当然“实证”的手段在目前学习中国哲学也是很重要的。
但他学问的核心不是“实证精神”的，虽然他精研分析哲学，罗素与
维特根斯坦等。
所以, 应注重这个"演变"和"正在进行"的意味.
不同的时空有着不同的文化, 不同的人类有着不同的真理. 文化的过程是很有价值的. "大一统"则都是残忍的, 是文明衰落的原因. 在西方, 物质文明是文化的成果, 一般人就直觉地认为那成果是最好最繁荣的, 而错误地认为文化的过程只是一段"发展中"的落后阶段. 在东方, 若再提倡某种已完成的文化意识形态成为"主体文化生命", 其结果也一样会带来精神文明的萎缩.
觉醒吧. 到了这个时代, 文化发展的"边缘化"应该成为"主流".:)
史宾格勒也一直为我所爱，有歌德的becoming风，有许多事情不能说
得太绝对，故而讨论，学习都很重要。
- Re: 銆婁腑鍥藉摬瀛﹀崄涔濊銆嬶細涓浗鍝插涓庣墴瀹椾笁鍝插鐨勫叆闂ㄤ箣閽�(缃椾箟淇�)--璐寸粰姊﹀唹posted on 05/04/2007
自立在研究新儒学, 这也是XW一直比较推崇的一个哲学文化. 提一下这个旧帖.
而我还是不觉得新儒学应该或者将会成为现代中国的主体文化. :)
我只是从人文的角度来看待. 对于中西文化的结合, 我的观点也是:不要再有"大一统"了, 开放开明, 边缘化, 多元, 这样最好.
- posted on 05/04/2007
倒不推崇形而下的“新儒学”，象我上回说的，要儒即儒，何必新儒？
但此几位君子的书很可以一读，不是上孔庙敲钟打鼓的。
我的思维尚未成形，但直觉着文明要汲取外面的渊源，就象婚姻嫁结
愈远愈好。比如英国的文明，本土的东西几乎没有，除了小岛不变。
希腊罗马希伯莱，凯撒盎格鲁撒克逊维京诺尔曼，小岛枕波涛，这就
是英国。
梦冉 wrote:
我只是从人文的角度来看待. 对于中西文化的结合, 我的观点也是:不要再有"大一统"了, 开放开明, 边缘化, 多元, 这样最好.
我也不喜欢大统一，但看样子是大势所趋。
那时，满世界都操着伦敦音，轮起大拇指，剑桥，牛津:)
- posted on 05/05/2007
＂要儒就儒，何必新儒＂，ＸＷ说得很有趣哦，：）
时代变迁，近代的儒生，现代的儒生，和以前传统的儒生确实不一样了．只好冠之为＂新儒生＂．现在还有些人是所谓的＂儒商＂．我倒觉得，一个比较独立的有过社会历练的人才能真正比较理解孔子的儒家思想．否则，读几本经史子集，玩些文字游戏有什么意思呢？：）
中国是应该更开放才好，能出国历练的就去历练一下，西方的文化思想要进来就进来，大家都不必要害怕，不必要墨守成规．
传统的文化，包括儒家文化，根深蒂固在中国人几千年不变的生活方式中．不是谁说要提倡才有，也不是谁说已式微就没有．所以，如果有一些精英，能象当年的圣贤一样，在现实文化中总结和提炼出智慧，理想精神和新哲学来，才真的是中国之幸甚的大事．
我曾说过：＂从西方的角度来看中国，会很神秘和戏剧化抽象化；从中国的角度来看西方，会很郁闷和绝望化悲观化．＂这样说的原因是什么呢？：）卖个关子，且听下回分解．：）
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