论自由
作者：约翰·密尔〔英〕
译者：程崇华
第五章 本文教义的应用
必须首先较一般地承认前文所陈各项原则作为讨论细节的基础，然后再图把它们应
用于政府方面和道德方面的一切不同部门才能期其有益。这里在细节问题上所作的几点
评议，只是打算作为上述原则的示例，而不是要就着那些细节问题本身追出什么结论。
我所提供的，与其说是若干应用，毋宁说是怎样应用的标本；这对于合成本文全部教义
的两条格言说来，既有助于把它们的意义和界限弄得更加明白，也能在遇到某某情事不
易断定应用哪一条的时候帮助人们的判断就两者之间持平端稳。
两条格言是：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向
社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以
至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第
二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或
是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。
首先要指出，我们绝不可假定，由于对他人利益的伤害或者可能伤害这一点单独就
能构成社会干涉的正当理由，所以没有什么时候不能把这种干涉解释成为正当。在许多
情事中，个人在追求一个合法目标时，必不可免地因而也就合法地要引起他人的痛苦或
损失，或者截去他人有理由希望得到的好处。这种个人之间的利益冲突，往往发生于坏
的社会制度，只要那制度存在一天就一天无法避免；但还有一些则是在不论什么制度之
下也不可避免的。譬如说，谁在一个人浮于事的职业上或在一次大家竞试的考选中取得
了成功，谁在竞取一个共同要求的对象中超越他人而得中选，他就不免从他人的损失中，
从他人的白费努力和失望中，收获到利益。但是大家普通都承认，为着人类的普遍利益，
还以听任人们就以这种结果去追求他们的目标而不加以阻止为较好。换句话说，社会对
于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；
社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如
欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外。
再看，贸易乃是一种社会行动。谁只要从事于向公众出售不论什么样的货物，谁就
做了对他人的利益和社会一般的利益有影响的事，因而他的行为在原则上也就进入社会
管辖的范围。正因为这样，所以一度曾有人主张，政府有义务在所有被认为重要的情事
上限定商品价格并规定制造程序。但是现在，经过一段长期斗争之后，大家才认识到，
要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以
随意到处选购的同等自由作为对他们的唯一制约。这就是所谓自由贸易的教义；这教义
和本文所主张的个人自由的原则是建立在各不相同但同等坚实的根据上的。
对贸易的限制以及对以贸易为目的的生产的限制诚然都是拘束，而凡是拘束，正因
它是拘束，就必是罪恶；但是该项拘束只是专对那部分应由社会予以拘束的行为发生影
响，若说有错，只是因为它们并没有真正产生有待它们产生的结果。既然个人自由的原
则并无涉于自由贸易的教义，所以这原则也无涉于大多数有关那个教义的限制的问题：
例如要防止借掺杂办法进行欺诈的行为可以允许公众有多少控制，又如工厂中的卫生预
防措施或危险作业工人的保护办法可以强使厂主实行到什么程度等问题。这类问题若说
是涉及自由问题，那也只能说到，在其他条件相等的情况下，听凭人们自己去总比对他
们加以控制好一些。至于为着那些目的而要对人们有所控制，这在原则上谁也不能否认
其为合法。另一方面，也有一些干涉贸易的问题在本质上就是自由问题，象上文刚刚提
到的梅恩省禁酒法，象禁止对中国输入鸦片，象禁止出售毒药，总之，凡目标在于使人
们不可能得到或难于得到某一货物的干涉都属于这一类。这类干涉可以反对之处，不在
它们侵犯了生产者或销售者的自由，而在它们侵犯了购买者的自由。
在上面的几个例子当中，限制出售毒药一事又引出一个新的问题，就是所谓警察职
能的恰当限度的问题，也就是要问，为防止犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度而不失
为合法。无疑，政府的不容争辩的职能之一是采取步骡以防止犯罪于未发之前，正如它
要侦查和惩罚犯罪于既成之后。但是，这种预防性职能比惩罚性职能远远更易妄被滥用
以致伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不容被表述为而且被公平地
表述为增加了这样或那样过失的便利条件。
可是，一个公共权威或者甚至一个私人如果看到有人显然在准备进行一项犯罪，他
们并非只可坐视罪行做成，而是可以干涉防止。假如毒药的购买或使用是除为犯谋杀罪
行外便无其他目的，那么禁止它的制造和销售就是合法的。可是，人们之需要毒药还可
以不仅为了无辜的目的而且为了有用的目的，而限制则不能施加于那方面的情事而无碍
于这方面的情事。再看，防止事故也是公共权威分所当有的职司。不论是一位公务人员
或者是任何一个人，如果看见有人要走上一座已经确知不保安全的桥梁，而又来不及警
告他这个危险，他们可以将他抓回，这不算真侵犯了他的自由；因为自由在于一个人做
他所要做的事，而这个人并不要掉在河里。可是，有时一个祸患还没有确实性而只有危
险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事
中，我想人们对他（除非他是一个小孩，或者是一时神经错乱，或者是正处在不适于充
分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）只应当发出危险警告，而不应当以
强力阻止他去涉险。与此相类似的考虑若应用于象出售毒药那种问题，也使我们能够就
一些可能的规限方式中判定哪一种方式是不是违反自由原则。举例来说，如药品用一些
字句贴签标明其危险性质，这类预防方法就大可实行而不致违犯自由，因为购买者决不
会不愿意知道他所保有的东西具有毒质。
但若不分情事而一律要求有开业医师的证件，那就使得需要此种药品作合法用途的
人们不免多有破费，而且有时还不可能得到这种药品。据我所见，若要既可以在使用毒
药进行犯罪的途径上布下层层困难，又不致侵犯甚至还照顾到他人需要毒物以作正当用
途的自由，唯一的方法只有创备如边沁（Bentham）用恰当字句所说的“预设的证据”。
这种办法在订定契约中是每人都习见熟知的。当双方要成立契约关系时，法律通常有一
个合法而正当的要求，就是，作为这一行为生效的条件，必须遵行某些形式的手续，如
当事人的签名盖章，见证人的证实，以及诸如此类的事；这是为了事后如果发生争执，
便有证据可以证明这契约关系确已成立，并没有什么情况足使它在法律上归于无效；其
作用则在使得订定假契约的事情遭到巨大障碍，也使得契约难于在倘若被人知道则足以
破坏其有效性质的情况下成立起来。类乎这种性质的预防步骤，在出售适于用作犯罪工
具的物品的问题上也可以实行。臂如说，可以要卖主进行售货登记，载明这项买卖的准
确时间、买主的姓名和住址以及售出货物的准确质量和数量；还可以要他问明买主的使
用目的，并把所得答复记录下来。在没有医师处方的时候，还可以要求有第三者出来认
定这项购买之事确属某某所为，以备事后遇到有理由可以相信这个物品系用于犯罪目的
的时候能够加以指证。象这类规限办法，对于物品之购得一般不致成为实质的障碍，但
对于逃避侦查而作不正当的使用者则是很大的实质障碍。
社会既有其固有的权利可以借事先预防的办法来排除对于它的犯罪，这就对我的第
一条格言提示了明显的界限，这就是说，对于纯关个人自身的错误行为也有可以通过防
止或惩罚的途径而加以正当干涉之道。例如喝醉酒这件事，通常不能成为法律干涉的恰
当问题；但是若有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致一度定有罪名，这时法律便要
单独对他加以特殊的限制；使他知道倘以后再被查到有喝醉之事将不能免于受罚，而且
假如他再因喝醉而又一次犯罪，处罚还要加重；这样做法我认为是完全合法的。一个喝
醉就要伤人的人而让自己喝醉，这就是对于他人的罪行。同样再说到懒惰，受有公众津
贴的人除外，因懒惰而构成背毁契约的事除外，这也不能作为法律惩罚的问题而不失于
暴虐；但是若有人由于懒惰的原故或者由于其他可以避免的原故以致不能履行其对于他
人的法律义务，例如赡养子女的义务，那就可以强迫他去履行那个义务，在没有其他办
法可用的时候甚至可用强制劳动的办法，这不算暴虐。
再看，还有许多行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应当遭到法律的禁止，
但若公开做出来会破坏良好的风气，因而又可以划入犯及他人的范畴，予以禁止，是不
失为正当的。凡所谓有伤体统的行动都属于这一类。这一点，没有必要加以深究，毋宁
说和我们的题目并非直接相连，因为有许多本身丝毫无可谴责也无人以为可加谴责的行
动也是同样强烈地与公开性相违的。
另有一个问题，必须求得与已定原则相一致的解答。有些私人行为，说来不无可加
责难之处，但由于直接结出的恶果完全只落到本人自身，为尊重自由起见，社会就不宜
予以防止或惩罚；在这种情事中，本人可以自由去做的事，他人是否也同样可以自由去
劝促或教唆呢？这个问题倒不免有些困难。一个人敦促另一个人作某一行动，这严格说
来不能算是只关自身的行为。对他人提出劝告或者给以诱导，这是一种社会行动，因此
象一般对他人发生影响的行动一样，可以认为应归社会控制。但是稍加深思则又纠正前
一感想，因为这个情事严格说来固然不在个人自由的界说之内，可是个人自由的原则所
根据的种种理由却仍可适用于它。假如说，必须允许人们在只关他们自己的事情上，在
他们自己承当风险的条件下，采取他们自己所认为最好的行动，那么，也必须允许他们
有同样的自由去相互商量宜做何事，去彼此交换意见，去相互提出和接受彼此的提议。
凡是允许做的事，必须也允许劝做。这个问题唯一尚有疑义之处，只在教唆者要从他的
敦劝中取得个人自己的利益，只在他以此为博得豢养或金钱收入的职业，而促进社会和
国家所认为是祸害的事情。说到这里，的确又给问题的复杂性引进了一个新的因素，就
是说，社会上存在着这样一些阶层的人，其利益是与公共安宁相反对，其生活方法是靠
与公共安宁相反的活动。这应当加以干涉，还是不应当加以干涉呢？举例来说，通奸是
必当被容忍的，赌博也是一样；但是否也应当让一个人有自由去做一个蓄妓的老鸨，或
者开设一座赌场呢？这个情事正是那些恰恰站在两条原则分界线上的情事之一，不容易
一下子就看清应当归于两条中的哪一条。双方各有其论据。主张宽容的一方说，以某种
事情作为职业借以谋取生活或利益，这一事实本身并不能把那桩若不作为职业便可允许
去做的事情变成有罪；他们说，对于一个行动，应当不是一贯予以许可就是一贯加以禁
止；他们说，假如我们所一直加以辩护的原则是真确的，那么社会，正因其为社会，对
于一切只关个人的事情就没有任务去判定其为错误；这事总不能超出劝止的限度，而既
然一个人有劝止的自由，那么另一个人也就同样有劝行的自由。与此相反的一方则争辩
说，虽然公众或国家没有资格为着压制或惩罚的目的而就这种或那种仅只影响个人利益
的行为以权威的地位来判定它是好是坏，但是它们却有充分理由来假定他们所认为坏的
那个行为究竟坏不坏至少还是一个可以争论的问题。这一点既经设定，于是他们又说，
所以公众或国家若力图排除那些并非一无所图的敦劝的影响，力图排除那些决不可能公
正无私的教唆者的影响——那些教唆者都在一个方面有其个人的直接利益，而那个方面
正是国家所深信为错误的一个方面，并且他们又公然是只为个人自己的目标而促进那个
方面——便绝不能算是做得不对。他们力言，要把事情安排得让人们都在自己的敦促之
下无论是聪明地或者是愚蠢地作出他们的选择，尽可能脱开那些为着个人别有企图的目
的而引动他们的意向的人们的机谋，这确定不会有什么损失，确定不会牺牲掉任何一点
好处。因此，他们说，虽然有关非法游戏的成文律是绝无可加辩护之余地，虽然一切的
人都有自由在自己的或彼此的家里赌博，或者甚至在他们自己捐资设立、只对会员及其
访客开放的任何聚会场所里赌博，但是公共的赌场还是应当不被许可。他们还说，不错，
这个禁令永远也不会有效，不论把多少暴虐的权力付与警察，赌场也能够在其他伪装下
维持其存在；但是，这究竟可以迫使它们把它们的活动做得有某种程度的秘密性和神秘
性，使得除掉专要寻找它们的人而外就没有人还能知道它们的任何消息；而且更进一步
说，社会也不应当注目于它。我认为，这一方面的这些论据也有其相当可观的力量。不
过这等于承认了要惩罚辅助的罪犯而让（并且一定要让）主要的罪犯逍遥法外，要以罚
aeD或监禁来处治妓院老板而不处治嫖客，处治赌场老板而不处治赌徒；至于这些论据
是否足能把这种道德上的反常之事解释成为正当有理，我还不想冒然予以判定。至于要
以类似的根据来干涉普通一般的买卖活动，那就更不对了。几乎每一件买进卖出的物品
都可以使用逾分，而售卖者正是在鼓励这种逾分使用上有其金钱的利益；尽管如此，但
是没有人能够以此为根据，譬如说，来为梅恩省禁酒法作什么有利的论证；因为尽管那
类销售强烈饮料的商贩是以它们的逾分滥用为牟利之道，但是在它们的合法使用方面究
竟还是不可缺少的。可是，那些商贩之利于促进纵饮烈酒倒是一桩真正的祸害，这就使
得国家有理由来对他们加以限制并要求保证；但要知道，这种做法只因系为那个正当理
由才不算是对于合法自由的侵犯。
进一步还有一个问题：国家对于它所认为违反当事人的最好利益的事情，在予以许
可的同时是否仍应给以某种间接的打击；仍以酗酒这事为具体例子来说，国家对此是否
应当采取步骤使得喝酒的费用更加昂贵一些，或者借限制酒店数目的办法使得买酒更加
困难一些。关于这个问题，和关于大多数其他实际问题一样，必须予以分别讨论。说到
纯为使人们更难购得兴奋饮料而采取征税的办法，这和完全禁止那种饮料仅有程度上的
区别，因而只有在后者可释为正当时才可释为正当。某项事物的费用的每一增加，对于
财力不及已增涨的物价的人们说来实际就是禁止使用；对于那些财力能及的人们说来则
是对其特殊嗜好的餍足施加的一项罚款。按自由原则来看，人们在履行了他们对于国家
和个人的法律义务和道德义务之后，怎样选择快乐，怎样花用进款，这些都是他们自己
的事，必须取决于他们自己的判断。这些说法，初看象是对于国家为着国库收入而选择
兴奋饮料为征税特别对象的办法有所非难。但是必须记住，为着财政上的目的而征税，
这乃是绝对不可避免的事；而在大多数的国度里，相当大的一部分税收又必然会是间接
税；因此，国家就不免要在某些消费品的使用上科以所谓罚款，而这对于某些人说来可
能是禁用的性质。唯其如此，所以国家也就负有一种义务，在规定征税时要考虑到什么
货物是消费者最能省掉不用的货物，当然还有充分理由要优先选定那种如果使用超过极
其有限的数量就会产生十分有害作用的物品。这样说来，对兴奋饮料征税达到足以构成
国库收入中的最大数目（假定国家需要这全部收入），这不仅是可以允许的，而且是应
当赞成的。
至于说到要把这类货物的承销做成多少带有排他性质的特权，这问题则要看实施限
制所有助于的目的而作不同的解答。一般说来，凡是公众常聚的场所都需要警察的约束，
而这类地方更是特别需要，因为一些扰害社会的事情特别易于在这类地方发生。因此，
可以限定把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）只给予一些众所周知或者共
可保证的行为可敬的人们；还可以就营业启闭钟点作些规限，务使公众易于监视；若有
因店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁事故的情形，或者若有把店铺变成制造和准备
犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销它的营业执照——这些限制办法都是适当的。
至于任何更进一步的限制，在我想来，可就不能在原则上说是正当的了。譬如说，显然
为了要使人们更难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合而限制啤酒店和酒精店的数目，
这等于只因有些人会滥用方便而使大家都陷于不方便。不仅如此，这种办法根本只配合
于另一种社会情况，就是公然把劳动阶级当作小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们
进行教育，俾使他们能适于将来许给他们的自由的特权。
至于在任何自由的国度里，这绝不是公然承认的管治劳动阶级的原则。并且，凡是
对于自由能作正当评价的人，谁也不会愿意承受这样的管治，除非经过竭尽一切努力来
教育他们自由并把他们当作自由人来管治之后终于确定地证明他们是只能当作小孩子来
管治。只要光把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，谁若以为我们曾在任何情
事上作过这种培养自由能力的努力而必须在这里受到考虑，那简直是荒诞之谈了。在我
们的国度里，只因许多制度乃是一大堆矛盾，所以一方面既有许多属于专制政府或所谓
世袭政府体系的东西混入我们的日常行事之中，同时另一方面我们制度中的一般自由又
阻碍着我们在借约束来进行真正有效的道德教育上不能运用必要数量的控制。
本文前部中已经指出，所谓在只关个人的事情上的个人自由，其含义中也相应地包
括着若干个人在只关他们而不关他人的共同事情上经相互同意来共同规定的自由。这个
问题，只要参加者各人的意志始终不变，就不出现什么困难；但是由于意志是会变的，
所以即使在只关他们自己的事情上，彼此间也往往有必要成立一个定约；而当他们这样
做了之后，照一般规律来说，就宜遵守那个定约。可是或许在每个国度的法律中，这个
一般规律也有某些例外。不仅不责成人们遵守那种违犯第三方面的权利的定约，就是某
种定约有害于双方自己时，这有时也足可成为叫他们解除那个定约的充分理由。
例如，在我国和大多数其他文明国度里，一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身
为奴的定约在法律上是无效的、作废的，无论法律或舆论都不强其实行。这样限制一个
人自愿处置其自己一生命运的权力，其根据是明显的，在这一极端的事例中尤其可以看
得很清楚。原来所以除非为着他人之故便不许干涉一个人的自愿行动，其理由乃在考虑
到他的自由。他的自愿选择正证明他所自愿选定的事物对他是可取的，或者至少是能忍
受的；而最能助成他的好处的办法大体说来也是让他采取自己的追求方法。但是卖身为
奴之举乃是放弃他的自由，乃是除此一举之外便永远放弃使用任何自由。这样一来，他
就在自己的举动中破坏了原来所以要让他自己处置自己的目的本身。他已经不再是自由
的人，他从此以后便居于一种因系自愿留居其中就再也不会有什么有利推测的地位。
自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫
自由。这些理由，其力量既已在这一特殊情事中表现得如此显著，显然还可以应用于远
为宽广的范围；可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求
我们，固然不是要放弃我们的自由，但是要同意在这里或那里限制一些自由。不过，所
谓当事人在只关他们自身的事情上应有不受控制的行动自由这条原则，仍需要让有定约
拘束的双方在无关第三方面的事情上各能解除那个定约；甚至可以说，若不许有这种自
愿解除恐怕就不会有什么契约或定约；只有关于金钱或金钱价值的问题是例外，那敢说
是没有任何退约的自由的。罕波尔特在已见前文引用的那篇出色论文中陈述他的信念说，
凡涉及私人关系或服务的定约，其法律上的拘束力绝不应超出有限的一段时间；他还提
到这类定约中最重要的一种即婚姻关系，认为它的特点在于双方情感若有不谐则结合的
目标即告消失，因而双方便唯有宣布要求解散之一途。这个题目说来可是比较重要也比
较复杂，不能在一个插句中来加以讨论，我也只能谈到为说明问题所必要的程度。我想，
如果罕波尔特这篇论文的简括性并没有使他在这一点上满足于只宣告结论而不讨论前提
的话，那末他无疑会认识到这问题是不能用象他所限用的那样简单的根据来加以论定的。
一个人，无论是通过诺言或者是通过行为，只要鼓励了另一个人信赖他会继续某种行动，
对他发生了什么指望和打算，并把自己的一部分生活计划建立在那个假定上面，那么他
对那个人就负有一系列的新的道德义务，这种义务他可能决意弃却，但是不能忽略不理。
至于再说到若因缔约双方之间的关系而对他人引起什么后果，而造成第三方面的某种特
殊处境，或者甚至象在结婚关系中引起第三方面的存在，那么缔约双方对于那些第三方
面的人又都不能不负有义务，而这种义务的履行或者至少履行方式，又必视缔约双方原
有关系之继续或中断而大有影响。这并不等于说，我也不能那样承认，这些义务竟至要
求缔约的一方无论怎样勉强也非牺牲一切幸福来履行契约不可；但无论如何这总是这个
问题中必需考虑的因素；即使如罕波尔特所说不应当影响到双方·法·律·上·的解除
定约的自由（我也主张不应当有·多·大·的影响），也必然要大大影响到双方·道·
德·上·的那种自由。一个人在决定采取一项对他人的利益有这样重大影响的步骤以前，
有义务把这一切情况都列入考虑之内；如果他对那些利益不予以应有的重视，他就应当
由于错误而负道德责任。我之所以作此浅显的评议，乃是为着更好地说明自由的一般原
则，而不是由于在这一特定问题上有什么必要；关于这个问题，通常讨论起来总是相反
地把孩子的利益视为一切而不着重大人的利益。
我在前面已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，以致人们往往在不应当给予自
由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方又往往不给予自由。在近代欧洲的世界
里，在一宗情事上人们抱有最强烈的自由情操，而在我看来是完全摆错了地方。就一个
人来说，他对于自己的事情应当有自由欢喜怎样做就怎样做，但是不应当以他人的事情
就是自己的事情为借口而同样自由地欢喜怎样就怎样代替他人来做。从国家方面来说，
它一方面应当尊重每人在特关自己的事情上的个人自由，同时另一方面也有义务对它所
允许每人施用于他人的权力保持一种注意的控制。可是在家庭关系问题上国家竟几乎完
全忽视了它自己的这项义务，而这个家庭关系问题，就其对于人类幸福的直接影响来说，
却正是比所有其他问题加在一起还要更为重要的一个问题。丈夫对于妻子享有几乎可称
专制的权力，这就无需在此细说了，一则因为若要完全消除这个罪恶，最需要的事情莫
过于让为妻者也享有和别人相同的权利，也和别人同样受到法律的保护；二则因为替这
种既成的不公平现象作辩护的人们根本不是利用自由为借口，而是公然以权力拥护者的
立场来说话的。说到在子女问题上误用自由的概念，这却真正成为国家履行其义务的一
个障碍。人们在思想上几乎认定了谁的子女就实实在在是（而非从譬喻的意思说来是）
谁的一部分，一见法律稍稍干莎到家长对于子女的不容外人过问的绝对控制，就表现出
特别的关切和不安，甚至比当他们自己的行动自由受到干涉时还要厉害；人类对于自由
的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的。就以教育这事为例来看。说国家对于生为
公民的每一个人都应当要求并强迫他们受到一定程度的教育，这难道不几乎是一条自明
的公理吗？可是试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有任何人否认，
做父母的既经把一个人生在世上，就应当给他一种教育，使他一生对人对己都能很好地
尽到他的本分，这乃是他们的（或者照现存的法律和习惯说，只是父亲的）最神圣的义
务之一。但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，可是一到听说要强迫他去
履行这个义务时就没有人能忍受了。人们不但不要求他作什么努力或牺牲去为孩子求得
教育，就是有了免费的教育摆在面前，人们还听任他随便接受不接受呢？大家都还没有
认识到，一个人只顾把孩子生育出来而没有不仅能喂养他的身体并且能把他的心灵教练
好的相当预计，这对于那个不幸的后代以及整个的社会说来都是一种道德上的犯罪；大
家也还没有认识到，如果做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监督，务使这项义务
尽可能在父母的负担之下得到履行。
人们现在把国家应当教些什么、应当怎样进行施教等难题转成党派论战的主题，徒
然把应当使用于实施教育的时间和劳力消耗在关于教育的争吵上面；其实只要承认了强
行普遍教育的义务，这些难题就一概可告结束。政府只要决心·要·求每个儿童都受到
良好教育，并不必自己操心去·备·办这个教育。做父母的欢喜让子女在哪里得到怎样
的教育，这可以随他们的便，国家只须帮助家境比较困难的儿童付学费，对完全无人负
担的儿童代付全部入学费用，这样就足够了。要知道，由国家强制教育是一回事，由国
家亲自指导那个教育是完全不同的另一回事；人们所举的反对国家教育的一切理由，对
于前者并不适用，对于后者则是适用的。若说把人民的教育全部或大部交在国家手里，
我反对绝不后于任何人，前文已经说到性格的个人性是怎样重要，又说到意见以及行为
方式的歧异是怎样重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也具有同样的不可言喻的重
要性。要由国家主持一种一般的教育，这无非是要用一个模子把人们都铸成一样；而这
个模子又必定是政府中有势者——无论是君主、是牧师、是贵族、或者是现代的多数人
民——所乐取的一种，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然
而然跟着也形成对于人身的某种专制。这种由国家设置和控制的教育，如果还有存在之
余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，也只应以示范和鼓舞其他教育机关达
到某种优良标准为目的来进行。实在说来，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办
任何适当的教育机关而非由政府担负起这项事业不可的时候，在“两害相权取其轻”的
考虑之下，才可以让政府自己来主持学校和大学的业务；正如一国之内若没有某种形态
的私人企业适于担负工业方面的重大工作，政府便可以自己举办联合股份公司的业务。
但是一般说来，如果国内不乏有资格能在政府维护之下举办教育事业的人士，只要法律
既规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金，以保证办学不致得不到报酬，那么，
他们就会能够也会情愿根据自愿原则办出一种同样良好的教育的。
实行这项法律规定的工具只能是公开考试，施及所有儿童，并从早岁开始。可以规
定一个年龄，叫每一儿童开始受试，以断定他（或她）是否已能阅读。如果有个孩子还
不能阅读，对于他的父亲，除非他有可得原谅的充足理由，就可处以一笔适中的罚款，
必要时还可叫他用自己的劳动来筹措缴纳，并由他负担费用把孩子送入学校。每过一年
应举行一次新的考试，逐渐扩展考试科目的范围，这样就在实际上强制了所有儿童普遍
获得特别是普遍保有一定的最小限度的普通知识。在这个最小限度之外，还应当有各种
科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人可以要求发给证书。为防范国家会通过
这些安排来对人们的意见施加不正当的影响起见，凡考试中甚至较高一级的考试中所测
验的知识（除那部分工具性的知识如各种语言文字及其用法之类不计外）应当严格地限
制在事实和实证科学的范围之内。关于宗教、政治或者其他有争论的课题的考试，不应
当变成测验意见真伪，而应当只是测验事实知识，例如说某某作家、某某学派或者某某
教会曾根据什么什么理由主张什么什么意见。在这种制度之下，方兴的一代在一切有争
论的真理方面并不会比现在的一代陷于较为困难的处境；他们仍然和后者一样可以被培
育成或奉国教或不奉国教的人，国家只不过照管他们成为有教养的教徒或者有教养的非
教徒罢了。不阻挡他们在受到各种其他教育的同一学校中也受到宗教教育，假如他们的
父母愿意的话。国家若试图在有争论的题目上使它的公民得到倾于一方的结论，就是一
种罪恶；但是若要断定并证明一个人在任何所设的值得注意的题目上保有为做出结论所
必需的知识，却是很正当的。一个攻读哲学的学生，不论他是信服康德（Kant）还是信
服洛克（Locke）！或者甚至两个都不信服，若能既经得起关于康德的考试，又经得起
关于洛克的考试，那总是更好一些；同样，若对一个无神论者给以有关基督教各种证验
的考试，只要不要求他宣称相信它们，那也没有理由可以反对。关于较高的各部门知识
的考试，我以为应当是完全自愿的。若让政府握有这样的权力，一说某人不够资格就不
能得到职业，即使是不能得到教书的职业，那就未免太危险了。我和罕波尔特的意见一
样，认为对凡来应试并经测验及格的人，都应授予学位或者其他关于学问成就或职业成
就的官方证书；但是这类证件除会受到公众意见对其证言的重视外，绝不应当更成为在
职业竞争上压倒他人的优越条件。
把自由的概念用错了地方，便会阻碍人们在最有根据可以认定父母负有道德义务的
事情上认识不到这种道德义务，也会阻碍国家在有些最有根据应当课以法律义务的事情
上不去课加这种法律义务；不止在教育问题上是这样。造成一个人的存在，这件事实本
身就是人类生活范围中最有责任的行动之一。谁要承揽这个责任，谁要授与可以是祸可
以是福的生命，除非那个被授与生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，那就
是对那个人的犯罪行为。在一个人口已经过多或者有人口过多的威胁的国度里，若生出
为数稍多的孩子，结果会因有他们的竞争而降低劳动的报酬，这对于一切依靠劳动报酬
维持生活的人们也是一个严重的侵犯。欧洲大陆许多国度在法律中规定，凡男女双方不
能表现有维持一家生活的手段时便不得结婚，这并没有越出国家的合法权力的范围；这
种法律无论定得合宜不合宜（这问题主要地要看当地的情况和情绪而定），都不能认为
它违犯自由而加以反对。
这种法律乃是国家为禁止有害行动而作的干涉；这种行动既然有害于他人，即使说
还不宜加以法律的惩罚，也是应当受到谴责，受到社会的诟非的。但目前流行的自由观
念却是：一方面，在看到一个人在只关自身的事情上遭到到真正侵犯时，竟十分容易屈
从；另一方面，对那人的意向，当任其纵情做去，结果是把一个或几个不幸的、堕落的
生命加于后代，还会对影响所及的许多旁人以他们的行动通过任何方式引起多种祸害的
时候，反倒反对施加任何约束。人类既这样奇怪地尊重自由，又那样奇怪地缺乏对于自
由的尊重，我们只要把这两方面比照一下，就可以想象一个人竟享有一种不可少的为害
他人的权利，却一点也没有只求自娱而无伤于人的权利。
最后，我还保留一些篇幅要谈谈一大类有关政府干涉的限度问题，这问题虽与本文
的主题密切相连，但严格说来却不在它的范围之内。有一类事情，其所以不容政府干涉
的理由并不涉及自由的原则；问题不在拘束个人行动，而在帮助他们行动；这也就是要
问，政府应否为了人们的好处而替他们办些事或者叫他们办些事，而不要把那些事一概
留给他们自己去办，无论是每人各自去办或者是自愿联合起来去办。
不涉及侵犯自由问题而反对政府干涉的可有三种不同的情况。
第一种是，所要办的事，若由个人来办会比由政府来办更好一些。一般说来，凡办
理一项事业或者决定怎样来办和由谁来办那项事业，最适宜的人莫若在那项事业上有切
身利害关系的人。这条原理就判定了，立法机关或政府官吏不应当象一度通行过的那样
干涉到普通的工业生产过程。这部分问题已经有政治经济学家作过充分详尽的讨论，而
且和本文的原则也没有特殊的关连。
第二种的反对则比较切近于我们的主题。有许多事情，虽然由一些个人来办一般看
来未必能象政府官吏办得那样好，但是仍宜让个人来办而不要由政府来办；因为作为对
于他们个人的精神教育的手段和方式来说，这样可以加强他们主动的才能，可以锻炼他
们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟习的知识。人们之所以
主张陪审制度（在非政治性的案件上），主张自由的、平民的地方自治和城市自治，主
张由自愿的联合组织来办理工业和慈善事业，这一点乃是主要的理由，虽然不是唯一的
理由。这些都不是自由问题，只是在遥远的趋势上和自由问题有关；但它们乃是发展问
题。这些事情，在另一场合，还可以作为国民教育的一部分来加以细论；这实在也就是
说，它们乃是对于一个公民的特种训练，乃是自由人民的政治教育的实践部分，足以把
他们从个人的和家庭的自私性的狭小圈子中拔出来，足以使他们习惯于领会共同的利益
和管理共同有关的事情，也就是足以使他们习惯于从公的或半公的动机出发来行动，并
以促进彼此联合而不是导致彼此孤立的目的来指导自己的行为。一个自由组织若缺乏这
些习惯和力量就既不能活动也不能维持；如若干国度中政治自由不充分建筑在地方自由
的基础上便往往只昙花一现，就是例证。纯粹地方性事务应由地方管理，巨大工业企业
应由自愿出资者的联合组织管理，这两点之所以值得推荐，还有其更进一步的理由，那
就是本文前面所提出的发展的个别性和行动方式的歧异性所具有的各种优点。政府的工
作趋于到处一样化，相反，个人和自愿联合组织则会做出各种不同的实验，得出无穷多
样的经验。政府所能做的有用之事，只是使自己成为一个集中保管者，积极地把多种试
验所得出的经验分发和传播出去。它的任务在于使得每一个实验者不是只许自己实验不
容别人实验，而是都能够从另一些实验者那里获得教益。
主张限制政府干涉的第三种理由也即最有力的理由乃是说，不必要地增加政府的权
力，会有很大的祸患。在政府现有职能之外的每一增加，都是以更加扩大散布其对人们
希望和恐惧心理的影响，都足以使得活跃而富于进取性的一部分公众愈来愈变成政府的
依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者。假如公路、铁路、银行、保险机
关、巨大的合股公司、大学、以及各种公共兹善机关等都变成政府的分支机构；再假如
市政公会和地方议事会以及现在传留给它们的一切也都变成中央行政系统的一些部门；
又假如所有这些不同事业的从业员都由政府来任用和支付薪金，因而其生活上的每一提
高都要巴望政府来赐予；那么，即使有一切所谓出版自由和平民的立法组织，也不足以
使这个国度或任何国度成为一个名符其实的自由之国。并且，这种行政机器愈是构造得
有效率和科学化，网罗最有资格的能手来操纵这个机器的办法愈是巧妙，为患就愈大。
在英国，近来有人建议，政府行政职务上所用职员一概应以竞试的办法来选取，以便为
那些职务求得所能得到的最有智力和最有教养的人士。关于这个建议，赞成和反对两方
面都有不少言论和文章。反对方面所最坚持的论据之一是说，国家的永久公仆这个职业
在薪金报酬和显要地位两点上都并没有足以吸引高才的前景，那些高才总是能够在各种
职业方面或者在公司和其他公众团体的职务方面找到更诱人的生涯的。我想，这种论据
若由维护这个命题的朋友用来答复对于它的主要质难，人们不会感到惊异。现在竟出诸
反对者之口，这就很奇怪了。这里所提出作为反对那个建议的制度的说法恰恰成为它的
保险闸。如果一国中所有高才竟能被吸入政府的职务中去，那么一个趋向于做到这种结
果的建议才真足以引起不安。试想，假如凡需要组织协调或需要以广大和全面的见解来
从事的社会事业，其各个部分都掌握在政府手中；又假如政府的职司普遍都有最能干的
人来充任；那么，一国中所有扩大起来的文化和实践出来的智慧，除掉那些纯粹思考性
的以外，势必都集中于一个人数众多的官僚机构，而群体中其余的人势必只注目在它身
上来谋求一切：一般群众要做什么，须求它指导和指挥；有能力有大志的人们则向它谋
求个人的升进。于是，谋求钻进这个官僚机构，钻进之后又谋求步步高升，就成为大家
进取的唯一目标。在这种政制之下，不仅在外边的公众由于缺少实践经验之故没有资格
来批评或约制这个官僚机构的工作，就是专制制度的偶然机遇或者平民制度的自然运用
间或使一们若者若干有志改革的统治者掌握大权，也不能实施与这个官僚机构利益相反
的改革。从一些有充分机会的观察者的记载看来，俄罗斯帝国的可悲情况就是这样。沙
皇本人也没有权力反对那个官僚集团；他能把那个集团的任何一人放逐到西伯利亚，但
是他不能脱离他们或者违反他们的意志而进行统治。他们对于沙皇的每项诏令都有一个
不声不响的否决权，只要不把它付诸实施就得了。在文明比较先进和反抗精神较多的国
度里，一般公众既习惯于指望国家替他们代办一切，或者至少习惯于若不问准国家让做
什么以至怎样做法便什么为他们自己的事也不去做，他们自然就要认定凡有临到他们身
上的灾祸一概应由国家负责，而一到灾祸超过他们忍耐限度的时候，他们就起来反对政
府而形成所谓革命；是另一个某人，不论有没有向国族取得合法的权威，跃上了统治者
的席位，又对那个官僚机构发布他的命令，而一切事态仍与以前无异，那个官僚机构既
未改变，也没有别人能够取而代之。
在惯于自己处理自己的事务的人民当中，景况就迥不相同了。在法国，很大一部分
人民曾从事于兵役，其中有很多人至少担任过下士级的军官，因此在每次平民起事当中
总有些人能够担当领导，并能临时做出相当象样的行动计划。法国人在军事方面是如此，
美国人即在各项行政事务方面能够做到这样；试令没有政府来管他们，美国人的任何一
个团体都能即时组成政府，以足够的智慧、秩序和果断来进行那个或任何其他公共事务。
凡自由人民都应该是这样；而凡能够这样的人民必定是有自由的；这样的人民永不会因
有什么人或者什么团体能够抓住并控制住中央管理机构就让自己为他们所奴役。对于这
样的人民，没有一个官僚机构能希望强使他们去做或者去经受他们所不欢喜的事。可是
若在凡事必经官僚机构来办的地方，凡为官僚机构所真正反对的事就没有一件能办得通。
这种国度的结构乃是把这个国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，为了对其
余的人进行管治；
这个组织自身愈是完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈是成
功，那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚也就愈加完整。因为管治者
自己也成为他们的组织和纪律的奴隶，正不亚于被管治者之成为管治者的奴隶。中国的
一个大官和一个最卑下的农夫一样，同是一种专制政体的工具和仆役。耶稣会的一个个
别会友乃是这社团的最卑微的奴隶，虽然这社团自身却是为成员们的集体权力和地位而
存在的。
还有一点也不可忘记，那就是说，若把一国中的主要能手尽数吸收入管治团体之内，
这对于那个团体自身的智力活动和进步说来，也迟早是致命的。他们既经结成一个队伍，
运用着一个和所有制度一样必然要在很大程度上依靠定则来进行的制度，这个官吏团体
便不免在经常的诱引下逐步堕入惰性相沿的例行公事之中，或者，假如他们有时也厌弃
那种老马推磨的作风的话又猝然陷入这个团体的某一领导成员所偶然幻想出来的没有完
全经过证验的、不成熟的见解里面。要遏止这两种貌似相反实则密切相联的趋势，要刺
激这个团体的能力使其保持高度水准，唯一的条件是应对在这个团体外面的有同等能力
的监视批评负责。因此，要在政府之外保有某些手段来形成这种能力，并给以为对重大
实际事务做出正确判断所必需的机会和经验，这是必不可少的。如果我们还想永久保有
一个有技巧、有效率的工作团体——尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体；
如果我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，这个团体就切不可把一
切足以养成为管治人类所需要的才具的职业都垄断起来。
要判定那些对于人类自由和进步是如此可怕的灾祸究竟到哪一点就开始发生，或者
更清楚地说，要判定那些灾祸究竟到哪一点就会压过在社会公认的领袖之下集体应用社
会力量以排除社会福祉的障碍所得到的好处而开始成为灾祸；要尽量获致集中权力和集
中智慧的优点而又不致把一般活动过量地转入政府方面，这乃是政治艺术中最困难最复
杂的问题之一。这问题在很大程度上乃是一个细目问题，须从多种不同的考虑来看，而
无法定出一条绝对的规则。但是据我所信，有一条妥当的实践原则，有一个心目中应存
的理想，有一个足以测定旨在克服这个困难的一切安排的标准，可以用如下的字句表述
出来：要做到符合于效率原则的最大限度的权力分散；但也要尽可能做到最大限度的情
报集中，还要尽最大的可能把情报由中枢散播出去。譬如说，在内政的行政管理方面，
例如在新英格兰诸省，凡不宜由直接有关的人们自己去办的各项事务，都应细加分类，
各设官职，人选则由各个地方自行选出；但是在此之外，在地方事务的每一部门，中央
还应各设一个监督机关，形成一般政府的一个部门。这个监督机关的职能是要把各地方
在各该部门工作中所得各种情报和经验，要把外国类似工作中所得各种情报和经验，还
要把政治科学一般原则中所有各种情报和经验，全都集中起来，象集中在一个焦点那样。
这个中央机关应当有权了解一切做过的事情，其特殊义务则在使一个地方所得出的知识
能为其他地方所利用。由于它所处地位高，观察范围广，不为一个地方的琐细偏见和狭
隘眼光所局限，所以它的通报自然就带有很大的权威；至于它的实际权力，作为一个永
久性的设置来说，我以为应当只限于强迫地方官吏服从为指导他们而制定的法律。凡在
一般法规中没有预作规定的事，一概应由地方官吏自行裁处，但要对他们的选民负责。
若违犯法规，他们应对法律负责，而法规本身则应由立法机关制定；中央行政权威只应
注视法规之执行，如见法规未得正当实行，应视事件的性质，或向法院诉请强制执行，
或向原选机构诉请罢免那未照立法精神执行法规的工作人员。照它的一般概念说来，英
国的中央救济会所试图施加于全国救济税管理人员的监督就是这样。它行使权力如有超
过这个限度之处，在那种特殊情况下也是正当和必要的，那是为了要在不仅对各个地方
而且对整个群体都有深刻影响的事情上纠正一些积习甚深的不良管理；因为，任何地方
都不容有一种道德权利，可以因管理失当之故而把自己变成一个贫民窝巢，以致必然流
向其他地方，从而有损于整个劳动群体的精神的和物质的状况。
中央救济会之保有实行行政强制和制定附属法规的权力（但是由于对这个问题的舆
论情况，他们很少行使这些权力），这在头等的有关全国利益的情事上固不失为正当，
但若监督到纯属地方利益的事情，那就完全不适当了。但是，一个对各个地方供给情报
并进行指导的中央机关在一切行政部门中是同样有价值的。一切政府的活动，只要不是
妨碍而是帮助和鼓舞个人的努力与发展，那是不厌其多的。可是，政府一到不去发挥个
人和团体的活动与力量却以它自己的活动去代替他们的活动的时候；一到不是对他们进
行指教、劝导并有时指摘而是叫他们在束缚之下工作，或是叫他们退立一旁而自己去代
替他们工作的时候，害处就开始发生了。国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在组成
它的全体个人的价值。一个国家若只图在管理技巧方面或者在事务细节实践上所表现的
类似的东西方面稍稍较好一些，而竟把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下
来；一个国家若只为——即使是为着有益的目的——使人们成为它手中较易制驭的工具
而阻碍他们的发展，那么，它终将看到，小的人不能真正做出大的事；它还将看到，它
不惜牺牲一切而求得的机器的完善，由于它为求机器较易使用而宁愿撤去了机器的基本
动力，结果将使它一无所用。
http://www.tianyabook.com/zhexue/lunziyou/index.html
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遵照自立的教导，好好学习什么是“自由”。密尔这本论自由讲得很
实在，这第五章更是顶好的综合应用，其中对政府的精华型反驳，与
某先锋队的理论正好形成对照。
说句实在话，一直说“自由”，有段时间很讨厌“自由”，而实在地
说，什么是自由还没翻过辞海呢。
这书通过人权谈自由，澄释了我一个误区。玛雅也在提自由，李敖也
写过自由的不自由。读读这本书，恐怕能更深地理会自由。
而上回讨论“宽恕”。其实在西方“自由”与“宽恕”都脱不开原初
的基督教的影子。此还有“平等”，“博爱”。
贴在这里再学习！
- posted on 11/15/2006
第四章 《论社会驾于个人的权威的限度》的结尾部分讨论文化习俗
，多妻与摩门之类引出的结论很切实。最后的结句简直达到了理想的
胜境（一种完全忘我，自信！）：
......新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇
有名声的作家，建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多
妻制的群体，去结束掉在他看来是文明中的倒退。这在我看来也是倒退，但是我理会不
到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群
体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，应当只因远在数
千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事
态强予结束。他们可以，假如他们高兴，派遣传教士前去用说教的办法反对它；他们也
可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口则不是一个公平的手段）去反对相同的教
义在本国人民间有所进展。如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮
已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。一种文明
如果竟能这样见折于自己已经征服的敌人，那必是它本身先已变得如此退化堕落，以致
无论它的指定牧师和宣教者或者一切其他的人都已没有能力或者不愿自找麻烦去为它而
挺身奋斗。假如真是这样，那么这种文明就该接受停止前进的通知，愈早愈好。它再走
下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生（象西方帝国
那样）为止。
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成吉思汗？
&&&
第三章谈到中国社会的没落，值得重引：
我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方
面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，觉在早期就备有一套特别好的习
俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和
智者的人们所做出的事功。
他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的
最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权
力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自
己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未
动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努
力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来
管制自己的思想和行为方面，已经达到出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这
样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组
织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束
缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。
什么东西保住欧洲至今没有步入这个命运呢？什么东西使得欧洲的国族大家庭没有
成为人类中静止的一部分而成为进步的一部分呢？不是这些国族内的什么优异美德——
那如果存在，也是作为结果而存在，而不是作为原因而存在的——
而是他们性格上及教养上的显著歧异。
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按这个说法，欧美已进入很危险的境地！
&&&
第二章论讨论的必要性和礼规，昨天与自立聊及，我以为亚氏的形式
逻辑一部分源自于礼规，并引孔子“其争也君子”为例：
我也不想硬说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上
宗派主义的祸害。凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时，必定要把它竭力主张，
反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理，或者不论如何也无一
条真理能够约制或者规限那第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会
因展开即使是最自由的讨论而获得挽救，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被
看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥。但是要
知道，这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发生在比较冷
静比较超然的旁观者身上。可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突，而在半部真理的
平静压熄。这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注
一方的时候，错误就会硬化为偏见，而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复具有真理
的效用。我们知道，象这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅
一方辩护士的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其罕见的；既
然如此，那么涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一
意见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到被人倾听的辩护——
除非这样，真理是没有机会的。
讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人
类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）；现在再把那四点根
据简单扼要地重述一下。
第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。
否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。
第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真
理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：
既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。
第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭
受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于
它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧
失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称
的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感
于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。
在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是
应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。
......一般地说来，与公认意见相反的
意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的
对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若
使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见
的人予以倾听。这样看来，为了真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使
用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫
折对于不信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多。
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这些比罗素的讨论规章还讲理。
&&&
第一章引论就不引喽！
这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸
相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法
施用于个人的权力的性质和限度。这个问题，很少有人用一般性的说法予以提出，更从
来没有人用一般性的说法加以讨论，但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的
争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。它远非什么新的问题，从某种意义
说，它几乎从最远的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分现在
已经进入的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们给以一种与前不同而且较
为根本的处理。
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说不引，忍不住还是引一段。
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