西方汉学的开始并不是在十九世纪，但是十九世纪列强逼迫中国开放门户的政治经济需求推动了西方国家， 特别是英语国家，对中国的研究的长足发展。 这一时期的汉学研究比较明朝自然就更为活跃。我们看待这个时期的汉学研究，也自然应该把它放到当时的殖民大环境里考察。丁韪良的汉学研究也脱不了殖民话语的框架。又因为丁韪良是传教士，与那些西方军人政客有所不同，其汉学研究可以称之为传教士汉学。
当时传教士汉学研究的历史环境是有迫切研究中国的需要。1832年美国传教士裨治文 (Elijah C .Bridgman )创办了旨在向西方介绍中国法律，风俗，历史，文学，现况的刊物《中国丛报》（The ChineseRepository）。1849年1月号中有署名B的文章指出有必要翻译中国经典，因为过去耶稣会士对于中国的报道很可怀疑，其对中国书刊的翻译也不尽如人意。50年前西方人就不了解中国人对神的观念，50十年后依然如此。关于中国的知识如同谜语，难以让西方人理解。作者指出传教士特别需要一部好的中国哲学史， 以便了解中国人的思想。作者特别提到这种知识是征服中国所必需的：“与其跟中国人打仗，西方国家不如用更多的精力花在获取和传播知识。这样它们就可以获得力量，是其对这个人民的征服值得称道。它们的力量和政府基督教国家的人们将引以为荣。”
应该说十九世纪以前西方的汉学研究并非成果寥寥，但是一则那是从敬畏中国文化的角度所作的研究，二则研究成果多为意大利文或者法文。这种汉学知识既不符合19世纪新教向中国发展的需求，也不容易研究了解。传教士们要求翻译中国典籍， 首先是要从文本上殖民中国。
其次，当时的传教士汉学研究也具备了物质条件。这些物质条件就是各种的组织，刊物，印刷机构，出版机构，图书馆等。这些应西方汉学研究需求而生， 也促进了传教士汉学的发展。
丁韪良在中国传教和从事其他工作时，花了很多时间研究中国。由于他的研究是在一个西方列强企图瓜分中国的历史背景下进行的，因此自然落入萨伊德所说的东方主义话语系统。我们可以从目的，视角，方法论和研究课题上看看是否如此。
目的
丁韪良从事汉学研究的目的是促进东西方的相互了解，但是这种了解的前提是中国加入世界文明国家大家庭。为了这个目的，他认为中国必须克服自己对世界的偏见。正是这种偏见导致了像义和团运动那样的仇外暴乱。在他的 The Lore of Cathay 一书中，他引用一个叫做Mahan （估计是Rear Admiral Alfred Thayer Mahan ) 的人的话说，欧洲认识到把亚洲拉进基督教国家的大家庭是符合西方利益的， 但是西方必须坚持中国允许西方人在中国向普通的中国人传播思想。这种观念显然强调了一种中国和西方之间的单向信息交流， 和所谓东西方相互理解的政治色彩。丁韪良并没有忽视东方学的政治意义。他谈到梵语和欧洲语言比较研究时说，这种研究的政治意义是让印度人认识到他们本来与欧洲人同源，从而减少对西方殖民者的抵触情绪。他希望同样的语言比较可以在汉语和西方语言之间进行 （Martin1894b:x）。
视角
在19世纪西方的游记作品中，一个常见的写作手段就是居高临下一览无余的描写方式 (Pratt 1985:124, 127; Pratt 1992:201; Spurr 1993:15)。这种描写方式体现的是一种对客体的权威地位。Spurr （1993:16) 在讨论西方记者如何报道第三世界国家时把这种眼光称为“记者眼光”。他认为这种眼光体现的是一种西方思维方式，即把第三世界国家客体化 （1993:16)。
在丁韪良的书中， 这种描写手法很常见。他特别得意自己住在北京： “Situated in the capital of the greatest of Eastern empires, we sweep within our broad horizon the whole of Asia" (ibid.:ix)。注意这种君临天下的地缘政治观本来是中国历代皇帝的专利，也是西方国家认为的打开中国之门的障碍。但是当殖民者占有了皇帝的地位之后，本来不利于西方的观念也被接手过来为西方利益服务了。
在 A Cycle of Cathay 中，丁韪良在叙述中国历史之前，从话语上把自己置于长城之上，这样写道：
To study the history of China there is no point of observation so favorable as the summit of the Great Wall. Erected midway between the hazy obscurity of early tradition and the restless age in which we live, it commands the whole of the moving panorama. So colossal as to form a geographical feature on the surface of the globe, its importance to us consists in its epoch rather than in its magnitude. It is to this epoch that our attention will for a little be chiefly directed; but from this vantage-ground we shall allow ourselves a few glances before and after, with the hope of conveying some faint impression of the unity of Chinese history. (Martin 1966:251)
这种空间象征手法不仅出现在丁韪良的作品中，而且出现在实际生活中。他在北京最得意的去处是西山别墅。从那里他可以对周遭环境，包括他很讨厌的佛教寺庙，以及慈禧的夏宫，采取福柯所说的那种panoptic 视角 (Foucault 1977:200-228)进行观察。马丁在自己的书中多处提到这种体验，甚至在 A Cycle of Cathay 中还把这个地方编入索引中。
丁韪良作为殖民时代的冒险家和探索者的心态也体现在他作品中的另外一种写作手法，那就是把东方学研究比作是一个富矿。1880年丁韪良发起了北京东方学会，自己任会长。当学会里的一个成员说开会太多了，会不会把课题做完了时， 丁韪良的回答是：你敢这样说巴库的油田，或者不列颠群岛的煤矿吗？就是不列颠的煤都挖出来了，东方学研究领域的课题也开掘不完。（Martin 1894b:viii）丁韪良把中国的历史典籍比作尚未付诸冶炼的铁矿， 其诸多精华尚未被中国史学家提取。对这种铁矿的探索将会是获利甚丰的。（Martin1901:393）
方法：
十九世纪是比较研究的黄金时代。比较方法论是伴随着殖民时代兴起的。所谓的殖民化过程，在殖民者看来，就是一个文明化过程，因为被殖民的对象国总是那种在西方人眼里看来没有开化的国家。Harrell (1995:7) 说在这个推行文明的过程中，文明者需要有关不文明者这个另类的知识。获取这种知识的途径之一就是比较研究。他认为这种比较研究是一种不对等的对话。丁韪良在其汉学研究中也提倡这种比较方法。他认为北京东方学会的主要目的就是在中国和西方之间进行平行比较。这种比较的确是一种不对等的关系，因为他是以西方的标准为标准 (Martin 1894b:viii)。比如在史学领域，他认为中国历史典籍必须用西方史学的标准来判定其是否具备史学或历史哲学资料的资格。他认为虽然中国有史学家， 但是他们必须经过西方大学的训练，“因为不然的话他们根本没有广泛综合的能力” (Martin 1901:395)。
课题：
丁韪良在北京东方学会会长演讲中说列举了一些汉学研究的课题：比较语言学，中国历史。他还建议研究中国哲学。他认为这种与中国哲人的对话可以给西方人提供一种 "efficacious mental tonic" (Martin 1894b:x)。 中国的哲学因此成为西方人的一种智能游戏。对中国诗歌，丁韪良也持此态度，认为可以由一些汉学家翻译过来，作为西方人的娱乐手段。
丁韪良的汉学研究说不上深刻，但涉猎颇广，涉及宗教，儒学，教育，历史，文学，祖先崇拜。所写文章主要收在《中国人》（1881）、《翰林文稿》一，二集（1880，1894）和 The Lore of Cathay
以下是丁韪良所写汉学文章目录：
中国人 The Chinese (1881):
1. The Hanlin Yuan, or Imperial Academy (1874)
2. Competitive Examination in China (1870)
3. Education in China (1877)
4. An Old University in China (1871)
5. The San Kiao, or Three Religions of China (1869)
6. Remarks on the Ethical Philosophy of the Chinese (1861-62)
7. Isis and Osiris, or Oriental Dualism (1867)
8. Alchemy in China (1869-69)
9. Remarks on the Style of Chinese Prose (1872)
10. On the Style of Chinese Epistolary Composition (1876)
11. Chinese Fables (1871)
12. The Renaissance in China (1868-69)
13. The Worship of Ancestors in China (1880)
14. Secular Literature, Viewed as a Missionary Agency (1877)
15. Account of a Visit to the Jews in Honan (1866)
16. The Duke of Kung, Successor of Confucius (1876)
17. Two Chinese Poems (1881?)
翰林文稿 (1894):
Preface (1886)
1. The Study of Chinese History (1886)
2. History of Chinese viewed from the Great Wall (?)
3. Tartar Tribes in Ancient China (1885)
4. A Hero of the Three Kingdoms (? deleted in LC)
5. International Law in Ancient China (1882/83)
6. Diplomacy in Ancient China (1882)
7. Notes on the Confucian Apocrypha (1892)
8. Plato and Confucius;--A Coincidence (?)
9. The Cartesian Philosophy before Descartes (?)
10. Chinese Ideas on the Inspiration of Their Sacred Books (1890)
11. Stages of Religious Thought in China (1891)
12. Buddhism a Preparation for Christianity (1889)
13. Native Tract Literature in China (1887)
14. The Worship of Ancestors (1890)
15. The Emperor at the Altar of Heaven (?)
16. A Pilgrimage to the Tomb of Confucius (1866)
17. The Lusiad, or The Opening of the East (?)
The Lore of Cathay or the Intellect of China (1901).
与上书多有重复，另外增补：
1. The Awakening of China (1868-69, 1881)
2. Chinese Speculation in Philosophy and Science (1872?)
3. Chinese Discoveries (1869?)
4. Poets and Poetry in China (?)
