伏尔泰的《哲学通信》
翟小波译
(法)Philippe Raynaud著
载于Dictionnaire des Oevres Politiques, publié sous la direction de François Châtelet, Olivier Duhamel et Évelyne Pisier, ©Presses Universitaires de France, 1986,pp.1196-1201.
《哲学通信》出版于1734年,作者生前曾多次修改并做重要补充,它无疑是伏尔泰的政治思想的最好入门书。在我们当代人眼中,伏尔泰与其说是哲学家,不如说是论辩家。今天,除去若干转瞬即逝的观念外,人们很少能记起他的政治著作,即使他们承认它们(宽容,关于社会的中产阶级的眼光)的历史重要性。在《哲学通信》中,这些观念依然饱含它们全部的新颖亮光;他通过对英国社会、风俗和文学的描述,用轻松惬意的形式把它们表达出来;然而,这些通信还有另外的优点,它们很明白地把那时代争论的问题放到启蒙和传统之间,表明对幸福的理性探究如何与宗教激情的衰退携手行进。为把握它的全部意义,首先应当理解,对1730年的法国人来说,对构成这些通信的基础的人的观念(这观念要比表面看来的形态更复杂更原创)的重建来说,英国代表着什么。
伏尔泰离开法国去英国(1726年),起因于他和罗昂(Rohan-Chabot)爵士的争斗(这爵士先用棍棒打他,后把他投进巴士底狱)。但是,在伦敦寻求社会的新概念,他不是唯一的人,因为,稍迟些时间,修道院长普雷沃(Prevot)(1728)便随后而来,再后来是孟德斯鸠(1729)。当时,打动这些法国文人的,首先是这两个社会的对比,它清楚地表明英国的优势,经济的繁荣和自乌特勒支条约(1713-1715)以来的政治上的强大;对清醒的精英来说,英国的优越地位,来源于它的政治体制(由1688年的光荣革命而确立的),其中最重要者是,它来源于对不宽容和宗教争斗的拒斥(它允许人把努力专注于此世);相反,十八世纪初的法国的衰落,同样表明它的政治和社会的宪法的内部的邪恶。另外,英国在科学和艺术方面也扮演重要的角色(在这方面,即使法国,也依然享有在路易十四统治下获取的明显的声望),新的社会(就像人们后来称呼的那样,中产阶级的世界)因此不必再伏身于灰暗庸俗之中。伏尔泰的首要优点便是,在带回这两份报告的同时,把它们和独特的源头(人类精神的解放)结合起来:这便是《哲学通信》的历史重要性。然而,应该防止夸大伏尔泰的亲英情愫:英国的事态中让他感兴趣者是,它表明更理性的生活的可能性,然而,这丝毫不表明,为自我改善,法国应永远采用和英国相同的方法。
宽容和宗教
前几封信把重点放在英国宗教的新颖性上。英国不是唯一的有稳定教会的新教国家,但它却是宽容的国家,这表现在,它“派别”繁多:“一个英国人,像自由人,经由自己喜欢的道路走向天堂。”(第五封信)伏尔泰确实知道,圣公教是在很大程度上是多数派(“在占主导地位的圣公教之外的人数,不足全民的二十分之一”)。他用很简单的理由来解释这一点:“若不是圣公教的信徒中的一员,便不能有职位,无论是在英国,还是在爱尔兰”;然而,他却以对那很古怪的派别即贵格会成员的描述来开始他的系列通信,这旨在更好地表明,即使它和多数派教会的主导地位兼容共存,但是,宗教宽容,通过把教义相对化,也深刻调整着宗教的地位。“善良的贵格”为伏尔泰所深爱,因为,通过向那些才智和道德之士表明,没有什么东西可以使他们自认为优越于其他人,它使他能够削弱正统的基督徒的自傲。贵格会士拒绝洗礼和领圣体(第一封信),他们没有神甫(第二封信):他们可以理所当然地依赖圣经的权威;同样,他们的衣服、行为和习惯的奇特,实际上奠基于博爱和理性的动机(第二封信);至于他们对信徒的灵感的信念,则事实上奠基于类似马勒布朗士(Malebranche)的哲学(既是基督的,又是理性的)(第二封信)。
然而,伏尔泰本人对贵格教的信义并不感兴趣,他的意图不是为那已去除最显著的迷信的基督教辩护。他旨在表明,正是宽容(英国宗教斗争的虽非有意但却幸运的结果),给人们的行为以真实的目标,并通过培育有益(utiles)行为来改善人的境况。“请走进伦敦的交易所,这地方比很多宫廷都更该受尊敬;在这里,您看到各民族的代表,为人们的幸福而聚集在一起。在这里,犹太人、伊斯兰人和基督人,彼此相处,就像他们是来自相同的宗教,只把异教徒的名号送给那些破产者;在这里,长老会的信徒信任浸礼教信徒,圣公会的信徒接受贵格会士的承诺。”(第六封信)
首先,很确定的一点是,这个很著名的文本表明对中产阶级本身的信任。它确信,中产阶级正预示或引入的世界,绝对优越于那些人们竭力反对的模式,那些来自贵族(见《第十封信》论商业)和宗教的模式。但是,准确说来,之所以如此,是因为,商业,更普遍地说,对幸福的理性探求,只有以主导观念和价值的激进变革为代价,才可以发达。就此而言,对最后一封信(第二十五封信,《论帕斯卡的<思想录>》)的重要性,无论怎么高估,都不为过。它远非附带之作,事实上揭示出他在英国遇到的思想解放的真正意义。
伏尔泰对帕斯卡的批评触及实质:从堕落的教义出发的人类境况的分析(§1),对人的“双重性”的分析(§iv),对娱乐的批评(§xxii-xxiv)。为反对帕斯卡的护教论,伏尔泰首先提出自然主义人类学。他在堕落和拯救的概然判断中发现傲慢的表征:人的境况,就像其他存在的境况,只是自然秩序的一个方面,它并不表现上帝的特殊目的。但是,这种对天意的似是而非的辩护,只给“人作为行动者”预备雅致的颂词,行动本身便是自然且良善的品质。然而,对帕斯卡来说,“那把人类至于消遣和工作里的神秘本能”“来自他的持久痛苦的感觉”;对伏尔泰来说,这恰是我们的幸福的最好保障(§xxiv);因此,和帕斯卡相反,伏尔泰认为,对人来说,最好的事情莫过于把他的行动奠基于对未来的专注:“远不应该抱怨,相反,应该感谢自然的作者,他给我们以本能,不停歇地把我们带向未来。人类最可贵的宝库是希望,它缓解我们的痛苦,它给我们描绘现在的快乐。[1]倘使人类相当的不幸,只能专注现在,他们将不再播种,不再建筑,不再栽培,不再供给任何东西;在这虚幻的享乐中,他们将缺乏一切。”(§xxii)
在这一切方面,伏尔泰都是洛克的学生,他已经表明:不安怎样构成刺激因素,推动人来行动和改造世界(见洛克《人类理解论》,第二卷,第二十一章,第28-42节)。但是,洛克本人则处于从马勒布朗士到莱布尼茨的普遍潮流中,这潮流颠覆了基督教思想,尽管这未必是故意的行动。对这种主要源头是圣奥古斯丁的信仰体系来说,不安是堕落的结果,它导致有限(脆弱的被造物)和无限(创造者)的分离;但是,它也可很好地被看作手段,用天命来决定“人的适当保存和种族延续。”(洛克,同上,第二十一章,第三十四节)。事实上,正如让·德珀罕(Jean Deprun)所说,十七世纪末和十八世纪的法国哲学在马勒布朗士和洛克之间摇摆,在无力的被造物的悲惨形象和人类勤劳的发挥(已有些功利的味道)的形象之间摇摆。(关于这些,见Deprun,1979)。在此语境里,在《哲学通信》的时代,伏尔泰向法国传播洛克的理念,他把其中的最激进成分和基督教起源分开来:这不再和理性的基督教相关,而是和朴素的自然神论相关,后者现在确立了对人的勤劳性格的歌颂[在英国和其他国家,理性激发那些一位论教派(Unitariens),它否认三位一体论,其教义在基督教各派中最为逍遥。](vii)
英国文明和法国
对伏尔泰来说,英国是这种社会的例证:它解开了传统加在人类行为上的束缚。然而,这并不表明,伏尔泰是绝对的“亲英派。”首先,实际上,它关于英国历史的看法和正统辉格史观相差很远:他对斯图亚特王朝相当宽容,对“光荣革命”并无特别热情。(见第四封信:“不幸的詹姆士二世,像几乎所有的斯图亚特王,是伟大和软弱的复合品,丢了他的王国,却不自知事态如何达到此种地步。”)和法国相比,对伏尔泰来说,英国历史的主要优势是:世俗和宗教两领域的斗争导向自由的成功,然而,在法国,他们却没有任何利好的效果[请特别参看第八封信;但是,为理解法国的不幸,应该参考其他文本,尤其是《亨利亚特》(Henriade)(1728)。当伏尔泰流亡英国时,该书便已写好。] 法国(更普遍地讲,欧洲大陆的)戏剧,同时源于宗教争斗和教会的政治野心。普遍地讲,正如《风俗论》所说,法国戏剧的源头是:基督教的使政治权威顺从自己的意图引入城邦的那种冲突。基于此事实,理性政治的核心问题,不是限制国王权力,而是为超越由宗教引发的冲突而弱化宗教,在法国,这只能由王权(亨利四世是其最好化身)来完成。英国的解决办法则以官方教会对世俗权威的绝对从属(第五封信)和议会与国王之间的权力分立(第八封信)为基础:它极其有利于自由,但它并不可以被普遍推广。事实上,在此问题上,就法国而言,伏尔泰坚定不移的政治主张是:反对贵族和教会,依靠君主制的改革潮流,甚至是协助国王来反对议会的争执[这如此明确地表明他对孟德斯鸠的学说的敌意和对后来的莫普(Maupeou)的支持]。
伏尔泰在《哲学通信》中对英国哲学和文学的赞誉,完全旨在表明:什么是哲学的任务?但它同样没有表达那种纯粹的崇拜。
那受到伏尔泰的无限赞誉的唯一作者是洛克(作为《人类理解论》的作者,而非作为《政府论》的作者),因为它在消除传统形而上学的虚假问题的过程中,界定了新哲学的普遍方向:“多少理论家写了心灵的故事,一位哲人出世了,他谦虚地写下了心灵的历史。”相反,牛顿和笛卡尔之间的著名比较(第十四封信),并没有减损这两位思想家间的平衡:它的结论表明了牛顿的实验主义哲学的绝对优越性,但他也承认笛卡尔对人类精神解放的决定性且无可匹敌的功绩:“说实话,我不认为,和牛顿哲学相比,人们敢把笛卡尔哲学贬得一文不值。笛之哲学是尝试,牛之哲学是杰作。但是,那把我们带上真理路的人,也许和那自此后便处于这路的终点的人,一样有价值。”(第十封信,第五十八页;又见前面的第五十七页,伏尔泰嘲笑英国的民族虚荣心,英国人把牛顿看作“神话里的赫拉克勒斯(Hercule),无知的人把其他英雄的一切事迹都归功于赫拉克勒斯”。)以同样的方式,伏尔泰对英国戏剧和诗的充满好感的叙述(第十八至二十二封信),并无妨碍他对法国文学的推崇;这另外又导致了这两国的天才人物的命运的比较,尽管伏尔泰称赞英国以才绩为内容的考量模式,但他也对路易十四的保护艺术的政治深表赞誉。
伏尔泰的古典主义
《哲学通信》的阅读,应该附之以《路易十四时代》(Siècle de Louis XIV)的阅读,其中,伏尔泰对法国的喜爱,表现十足;也应该附之以《风俗论》(Essai sur les moeurs)的阅读,其中,他阐明了“历史哲学”。伏尔泰是进步哲学家,他在人类历史中看见了理性和迷信间的持久冲突的戏剧。但是,和孔多塞相反,他并不因此就是相信无限进步的理论家,因为,对他来讲,科学进步的模式,没有“自然”和“习惯”的永恒对立重要:我们能希望的东西只是:人的运气和努力可带来理性的社会生活形式,同样,艺术和文学能被美好的古典观念来确定地规范,最好的社会状态只可能是美好“自然”状态(逻辑上不可超越)的部分的实现(关于18世纪的“自然”和“进步”的关系,见Ehrard,1963,1981,第十二章)。
这种古典主义,把他本人引向特殊的哲学立场,这立场并不能归结为后来的各种形式的理性主义。在那主宰着哲学通信时代的洛克的影响之外,还应加上马勒布朗士(Malebranche)的影响:它虽然较少被人熟知,但在后来的著述中,却越来越重要。(关于这点,见Pomeau,1956,1969;Alquié,1974。)伏尔泰的“自然神论”不只是奠基于牛顿哲学,而且也奠基于马勒布朗士的哲学,对后者来说,罪恶的存在是完善的创造路的代价。对马勒布朗士来说,上帝只按普遍规则来行动,因此,他便不能避免罪恶和不义,受害者则是它的特定的创造物。对伏尔泰来说,由此生出两个理念,他从中提炼出反基督教的结论:一方面,我们有法权和义务来改善创造物,用理性(尤其是专门)的行为来补充神的意志;另一方面,罪恶以某种方式看来是不可超越的,我们不能把我们的希望奠基于莱布尼茨的“人间至善”的理念,也不能把它奠基于对上帝就每个人而有兴趣的信仰。这后一项命题,在《咏里斯本灾难诗》(Poème sur le désastre de Lisbonne)(1756)里以严肃的方式被提出,在《老实人》(Candide)(1759)中以开心的方式被提出,它给伏尔泰对人性的辩护设定边界,这预先就反对全部的企图,这些企图也即把罪恶看作在历史中起作用的天意或理性的工具。
经由对人类技艺的赞颂,伏尔泰为才智之士的能动主义作辩护;在《风俗论》中,他为后来的伟大的历史哲学家开路;然而,这正是赋予他的著作以特有魅力的因素。伏尔泰既不是黑格尔,也不是孔多塞:在他那里,那在十九世纪获取显明力量的观念,则处于初生状态,它们的意义依然因参照自然而受到限制。
参考书
Lettres Philosophiques,1734, in Mélanges,1961,Jacques van den Heuvel(ed.) ,péface Emmanuel Berl,Paris,Gallimard“La Pléiade”,1995.
Essai sur les moeurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII,1756,introd.,bibliographie,notes René Pomeau,Paris,Bordas,1990.
Traité sur la tolérance, 1763, introd.,bibliographie,notes René Pomeau,Paris,Flammarion,1999.
Dictionnaire philosophique,1763,chronologie et préface René Pomeau,Paris,GF,1996.
Les oeuvres complètes de Voltaire, Oxford,Voltaire Foundation,2000.
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其中一封信谈种痘的,很有意思。可惜网上载不到,末节提到中国自
古就种痘,不知此事实否?
- posted on 06/15/2008
多谢象罔转贴. 下面这段话很有意思--在我看来似乎定义了上帝的普遍规则与个人主义的关系. 但对罪恶的作用还不太清晰, 主要是这三句的中文从语法对我不太make sense (不能把它奠基于对上帝就每个人而有兴趣的信仰; 这预先就反对全部的企图; 这些企图也即把罪恶看作在历史中起作用的天意或理性的工具。)
"对马勒布朗士来说,上帝只按普遍规则来行动,因此,他便不能避免罪恶和不义,受害者则是它的特定的创造物。对伏尔泰来说,由此生出两个理念,他从中提炼出反基督教的结论:一方面,我们有法权和义务来改善创造物,用理性(尤其是专门)的行为来补充神的意志;另一方面,罪恶以某种方式看来是不可超越的,我们不能把我们的希望奠基于莱布尼茨的“人间至善”的理念,也不能把它奠基于对上帝就每个人而有兴趣的信仰。"
从这段概括中还可以看出一些我和他"臭味相投"的地方: 亲英, 古典主义, 对恶的兴趣等等. :-) - Re: 伏尔泰的《哲学通信》(Philippe Raynaud,翟小波译)posted on 06/16/2008
准备购买一本《哲学通信》。 - posted on 06/16/2008
看来大家只对伏尔泰有兴趣,对种痘没兴趣。
我记得童年,出麻症是一件很大的事,高烧,脸出泡,孩子得睡上几
天,姐姐就出过。用艾水点。妈妈总跟我说,你还没出过麻症,如果
以后连发高烧几天,脸出泡,不要吹风,出症。。好象每人一生都得
有一次。
其实那时也开始种牛痘了。。。
这里找到一段中国种痘的考证,记得童年乡野没有刻意种的吧?
伏尔泰所言不缪!
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据清代医学家朱纯嘏在《痘疹定论》中记载,宋真宗(公元998——1022年)或仁宗(公元1023——1063年)时期,四川峨眉山有一医者能种痘,被人誉为神医,后来被聘到开封府,为宰相王旦之子王素种痘获得成功。后来王素活了六十七岁,这个传说或有讹误,但也不能排除宋代有产生人痘接种萌芽的可能性,到了明代,随着对传染性疾病的认识加深和治疗痘疹经验的丰富,便正式发明了人痘接种术。
清代医家俞茂鲲在《痘科金镜赋集解》中说得很明确:“种痘法起于明隆庆年间(公元1567——1572年),宁国府太平县,姓氏失考,得之异人丹徒之家,由此蔓延天下,至今种花者,宁国人居多”。乾隆时期,医家张琰在《种痘新书》中也说:“余祖承聂久吾先生之教,种痘箕裘,已经数代”。又说:“种痘者八九千人,其莫救者二三十耳”。这些记载说明,自十六世纪以来,我国已逐步推广人痘接种术,而且世代相传,师承相授。
清初医家张璐在《医通》中综述了痘浆、旱苗、痘衣等多种预防接种方法。其具体方法是:用棉花醮取痘疮浆液塞入接种儿童鼻孔中,或将痘痂研细,用银管吹入儿鼻内;或将患痘儿的内衣脱下,着于健康儿身上,使之感染。总之 ,通过如上方法使之产生抗体来预防天花。
由上可知,我国至迟在十六世纪下半叶已发明人痘接种术,到十七世纪已普遍推广。公元1682年时,康熙皇帝曾下令各地种痘。据康熙的《庭训格言》写道:“训曰:国初人多畏出痘,至朕得种痘方,诸子女及尔等子女,皆以种痘得无恙。今边外四十九旗及喀尔喀诸藩,俱命种痘;凡所种皆得善愈。尝记初种时,年老人尚以为怪,联坚意为之,遂全此千万人之生者,岂偶然耶?”可见当时种痘术已在全国范围内推行。
人痘接种法的发明,很快引起外国注意,俞正燮《癸巳存稿》载:“康熙时,(公元1688年)俄罗斯遣人至中国学痘医”。这是最早派留学生来中国学习种人痘的国家。种痘法后经俄国又传至土耳其和北欧。公元1717年,英国驻土耳其公使蒙塔古夫人在君士坦丁堡学得种痘法,三年后又为自己6岁的女儿在英国种了人痘。随后欧洲各国和印度也试行接种人痘。十八世纪初,突尼斯也推行此法。公元1744年杭州人李仁山去日本九州长崎,把种痘法传授给折隆元,乾隆十七年(公元1752年)《医宗金鉴》传到日本,种痘法在日本就广为流传了。其后此法又传到朝鲜。十八世纪中叶,我国所发明的人痘接种术已传遍欧亚各国。公元1796年,英国人贞纳(E.Jenner)受我国人痘接种法的启示,试种牛痘成功,这才逐渐取代了人痘接种法。
我国发明人痘接种,这是对人工特异性免疫法一项重大贡献。十八世纪法国启蒙思想家、哲学家伏尔泰曾在《哲学通讯》中写载:“我听说一百多年来,中国人一直就有这种习惯,这是被认为全世界最聪明最讲礼貌的一个民族的伟大先例和榜样”。由此可见我国发明的人痘接种术(特异性人工免疫法)在当时世界影响之大。 - posted on 06/16/2008
我把法国哲人的名目理一下,方便这一线伏尔泰的讨论。
加尔文(Jean Calvin,1509-1564)宗教改革家,基督教回尔文宗的
创始。法国人,早年就学巴黎,研习神学和法律,受到马丁*路德影
响。一五四一年后长期定居日内瓦,建立新教会,废除主教制,代以
资 产阶级共和式长老制,并同日内瓦城市政权结成政教合一的体制
。加尔文的主张和信条适合当时资产阶级激进派要求,他宣称做官执
政,蓄有私产,经商营利,放债取息等,同担任教士职务一样,均可
视为受命于上帝。
对于尼西亚会议以来的一些传统教义,加尔文持保守态度。曾以火刑
处死西班牙科学家塞尔维特。还以异端处害、屠杀。一五五八年创办
日内瓦学院,吸收各国学生,扩大影响。著作《基督教原理》等。
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蒙田(Michel Eyquem de Montaigne,1533-1592)文艺复兴法国思想
家和散文家。他的怀疑论哲学在当时起了反封建作用,从个性自由的
原则出发,反对经院哲学,说“我研究我自己,这就是我形而上学和
物理学”。他怀疑确切知识的可能性,主张在道德行为方面以自然为
依归,号如人们要遵循自然的指示。他不否认神的存在,只反对基督
教的人性本恶的原罪说,强调人的“善良天性”。他的散文对英国培
根、萨士比亚和十七、八世纪法国一些先进思想家、文学戏剧家影响
巨大。在教育方面,他反对机械背诵的经院教育,强调实物教学,要
求发展学生的思考力,把体育和智育联系起来。
主要著作《蒙田随笔集》。
&
笛卡尔(Rene Descartes, 1596-1650)哲学家,物理学家,数学家
,生理学家。解析几何创始人,曾加入拜恩等地雇佣军,参加过三十
年战争;一六二九年定居荷兰;一六四九年接受瑞典王后邀请,讲学
,卒于该地。
他强调科学的目的在于“造福人类”,使人成为自然界的“主人与统
治者”。主张“系统的怀疑”,可怀疑一切,提出“我思,故我在”
强调不能怀疑以“思维”为其属性的、独立的“物质实体”的存在。
二元论者,企图证明“无限实体”即上帝的存在,认为上帝是“有限
实体”的创造者和终极因。
物质不灭,运动守恒。试图用力学、生理学方法原理来说明心理现象
。在《方法论》的附录《几何学》中,最初导入运动着的一点坐标概
念。主要著作:《方法谈》、《形而上学沉思》、《哲学原理》、《
论世界》,其《音乐提要》一书对音乐家拉摩影响巨大。
牛顿曾说,如果说我所看的比笛卡尔更远一点,那是因为站在巨人肩
上的缘故。
&
帕斯卡(Blaise Pascal,1623-1662),法国数学家、物理学家、
宗教哲学家。帕斯卡早期进行自然和应用科学的研究,对机械计算器
的制造和流体的研究作出重要贡献,扩展托里切利的工作,澄清了压
强和真空的概念。帕斯卡还有力地为科学方法辩护。数学上,帕斯卡
促成了两个重要的新研究领域。他16岁写出一篇题为射影几何的论文
,1654年开始与皮埃尔□德□费马通信,讨论概率论,大大影响了现
代经济学和社会科学的发展。
1654年末一次神秘主义经历后,他离开数学和物理学,专注于沉思和
哲学与神学写作。他是坚定的冉森教派信徒,人文思想大受蒙田影响。
宗教论战之作《乡巴佬书信》(Lettres provinciales)被奉为法文
写作的典范,身后其笔记本被编为《沉思录》(Pens□es)。
&
马勒伯朗士(Nicolas Malebranche, 1638-1715)从唯心主义方面继
承发挥笛卡尔的学说。认为神是宇宙间的唯一实体和变化的唯一原因
,不仅是万物的创造者,并且自身包含着万物。主张偶因论,认为具
有广延性的肉体和具有思维的灵魂不能直接发生联系,随时随地联系
二者的是神;因此,人的认识来源于神,而不是事物作用于感观所引
起的。
主要著作有《真理的探索》、《形而上学对话》等。
&
孟德斯鸠(Charles Louis de Secondat Montesquieu, 1689-1755)
法国启蒙思想家,法学家。历任波尔多省法院法官、院长和法兰西学
院院士。曾考察欧洲及近东各国情况,企图揭示社会发展的规律性。
认为地理条件决定一个民族的道德面貌(这个我以前信奉,浮生现在
还迷--xw)、法律性质和政体特点,反对封建专制和神权思想,在当
时有进步意义。
从大资产阶级立场出发,主张在资产阶级和贵族妥协的基础上建立君
主立宪制,提倡立法、司法、行政三权分立。这一学说成为法国资产
阶级革命的理论武器和资产阶级政治制度的基本原则。
著作《波斯人信札》、《论法的精神》(旧译《法意》)、《罗马盛
衰原因论》等。
&
伏尔泰(Voltaire, 1694-1778)。。。重要著作:
《哲学通信》、《牛顿哲学原理》、《形而上学论》、《哲学辞典》
文学作品有悲剧《查伊尔》、《穆罕默德》,长诗《奥尔良少女》,
哲理小说《查弟格》、《老实人》、《天真汉》等。
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自觉得伏尔泰对帕斯卡沉思录的批评点滴很有点醉翁之意,或者说借
魂活尸,伏尔泰很聪明。有机会逐条论叙,古典先读好,再论。
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