日本无革命（续）——阅读大隈重信《日本开国五十年史》一书
刘自立 (北京)



中国人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以走上共党之路！日本人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以民主变侵略！




八、日本的神道是非论


凡是宗教，都有神格与神在的定位。说得好笑，这些神格，神在，都是人类语言可说或者不可说之说的说——也就出现，宗教的本体论和认识论的交缠错位和误读——但是，语言对于宗教的不可或缺和宗教对于语言的不可或缺，都是一样，不可或缺的；这样的悖论，也许正产生我们所谓的边际效应。这个效应，在定位日人迷信和宗教之关系的时候，每有涉及。（关于上帝语言——不可交流——和人类语言，只为交流之问题，德国人本雅明有很多说法；一直发展到维特根斯坦的“不可言说”。等等。）

所谓宗教本体论和宗教认识论的歧义，在于人类如何定位上帝和神，或者说日本的神道。这是人类写作和言说着墨必多之处。这个神道的双性、阴阳、天地和西方之亚当、夏娃一样，牵涉到人类最初元体（一，还是多？）之涉问和论证。

从认识论上讲究，神之所以是神，往往不能不是神、人共在说。不管是道成肉身，还是道成异化，抑或，要回到消除异化，消除人之类似诺斯替教的严重观念，人，所以在，此在或者存在，都是关乎神，关乎神说和人说；而又不知是人说，抑或神说——而关于神的“生育”，又关系到人的“生产”——都是人类人道、神道的统一和悖论之所在。殊难厘清——难道在大叙说中，我们说，和神说，是可以分野的吗？这就是我们所谓，我们一发言，上帝就发笑——你怎么知道“上帝发笑”？

……

依次类推，人之所以在文明之初诉诸于神道，往往是人之初，形势所迫——而这个形势所迫，却因为以后科学和政治的出现，而退居其位，于今。人类是不是会因为某种科学和政治危机抑或文明的再发展，而回到新的神期，神在和神识，亦未可知也！

我们从大隈君所篡之书中，起码可以发现，人类，不管是日人还是西人，还是中国人，都讲究过天人合一，人神共体，只是表达方式和表达层次不同。日本人以为，其祖先，乃是神之后裔，皇室和神道，天然结合，出现神道本体论。这个认知潜入他们的意识，迄今。那么，其他东、西方人种，难道不是同样认知和构造了类似亚当夏娃之人类元初论吗？

早在基督教出世以前起码千年，这个迹象，这个认知本体就出现了。从其结构观察，都是阴阳为体，男女为宗，上天下地，以成世界。如，印欧语系中的天（DEIWOS—）即是父亲；大地（GHcEM）即是母亲。“印度的尤天父，希腊的宙斯天父，伊利里亚的达帕图瑞斯，拉丁民族的朱庇特”等，都是父亲。这个说法，还有更为详细的延伸，以构成我们所言之本体论和神体论。

印度火神教是一个例子。“一个古老的宇宙论观念：宇宙的创造是火元素和水元素结合而成的。”（米.伊利雅得 《宗教思想史》下同）

《梵书》则云，“生主是隐匿的统一性整体性，一个纯粹的精神存在。但是欲望使他变成多个，并自我再造，他通过苦行将自己加热到极限，再将这热散发出去，以此创世，我们可以将此理解为流汗，如同某些早期的宇宙论一样，或是通过精液的散发。他首先创造了梵，也就是三智者（即三吠陀），然后以言创造了‘水’。为了通过水再造自身，他潜入水中，并从中发育出一个蛋。蛋的外壳变成了大地。接着，他在天界创造了诸神，在地上创造了阿修罗。”其中的精液和蛋之象征，是为天地男女，不差也！

苏鲁支教的本体论大同小异。“苏鲁支在天国的前世存在。……当他母亲看到苏鲁支圣火时，她被包裹在一束巨大的光里。‘连续三个晚上，方房屋的周围仿佛着了火一般。’至于他那受造于天国的身体随着雨水降下，使植物生长，而先知父母的两头小母牛吃下这些植物后，产出牛奶，与豪麻酒混合，被他父母喝下，他们首次的结合便怀上了苏鲁支。”这个神道更是拟人化了！

所有这些记述，是神遗，还是人造，不得而知。但是，我们待天机之泄而读之，却可以完成一个结构性的明证。就是上述阴阳男女天地。这个语言的巴别塔，只是现出端倪，无法证实，也无法不证实。这就是所谓“不可说之说”？

虽然，这也许根本就不可以称之为“论证”——言多必失，必误——刚好是此章作者的要言。这样的论述，也见诸西方人的论说。

我们在《神道》一章里，看见了久米邦武精彩的叙说。这个叙说，尽量在为日本神道辩护，辩护于儒释道和基督教。同样，这个结构本体论，我们似曾相识于上述之。于是，从日本国家本体论和日本神道、神衹本体论构成上，我们看见作者明晰的绍述。此神开端，就是“天御中主”；其次为“高皇产灵”和“神皇产灵”。“天御中主之统连以婚姻，即为皇家外祖，故称曰御祖神。”这是不是就是日人之亚当、之夏娃呢？

古代日本之祭祀词歌谆辞曰，“神子会议（招开）于首府也。如此一族人种，称天神之裔者作成团队，而进入日本联岛。”发源地不详。时在三千年前（以该书出版日期为截止期——自立注）。”

“天御中主及两产灵之后经数十世，有男女二神曰伊奘诺曰伊奘册其事迹始传于国史。”为天照大神。

此为本体。

如何和本体发生关系——也就是牵涉到古代之认识论问题——就是通行于东西南北国度之祭祀大礼；这个祭祀的最初内涵就是认识世界，人神沟通。而日本加入其所谓洁癖或言“清洁”之行为，之认识；这个祭祀或者认识论运动，即为：1，稧；2，拔 。是为扫以风，洗以水——都是一种六根清净运动。而具体的祭祀仪式尊周三种，1，誓约；2，兴言；3，祈祷。这里特别要指出的，日人祈祷不是为己，而是为君，“不以私意要请于神。此为大合民族安心立命之极意。”

在神殿中之神器亦三：镜，剑，玉。

那么，日本的神政和祭政之合一与分离是不是恒至今日？是，也不是。两产灵之子孙，成齐部.中臣二氏即辅相之家，掌祭神之物。……帝坐宫床而听国事，无神宫与皇居之别。”官物与神物亦无区别。神职官员即掌祀高于大政官，“即因神国之风气。”是故，天子与神器共在；只是因为后来战端却断神器之傍，“神宫与皇居之分离遂生祭政之别，而君臣之称亦见剖判、”这也就是日人的所谓政教分离吧？但是这个政教分离在于其实际，不在于其精神。何以如此？试看分解——

在叙述了日本人之精神核心为一个“诚”字以后——也就是在他们论断了“道德衰，仁义兴”之奥义后——他们对于“圣”字，又做一解：圣，分为威权和恐怖——此不为日人之“圣”接纳；日人之，是“上下忠爱之情，常温且浓。”这个分析之援引是——

“……国经革命，暴政频行，则民欲脱其羁轭而渐有借宗教神权者，乃致政教轧轹而多流血。其极至于帝王以神圣之称，而相交妥。可知帝王称神圣者，其由来有可怖之经验也。惟日本自国初由神惠而成国，以神裔为君主，皇统绵绵，长保其神国之实，故国人不知圣字之可畏敬与恐怖，岂非多福之民族乎。”

何以如此的神道，既可以避免革命，又可以避免极端皇权呢？其中戡定本国之乱，如功臣德川家康——避免侵略他国之祸，则神道无力，起到荒唐作用。所以，大隈此见地，无法解释神权和政治划一之优点。

第二，日本在明治维新时期，正好是虚君皇权之始，而非加重和扩大这个权利；到了二战后，这个天皇也就真是虚位起来。

三，和一切保守政治和传统文化一样，神道天皇之文化意义确在。这是日本化欧或者欧化的基址。他们一而再，再而三说道，他们的神道坚定不动摇，是化欧之基，也是有些道理的。但是，这些道理，同样不可以脱离他们实行西化之政教分离原则——虽然，他们对于天皇神裔续之于民，有一种幻觉！这个幻觉，就是西方人的耶稣和东方人的佛陀，或者真主乎？

第四，日人一向所谓神道一字之解，为：“诚”。这个诚字，似高于德，也宽于仁。因为，正是上面之“不可说”论，变成了“不可知论”。日本人不可为不忠诚，历史可见，可鉴；但是，鉴之之是非，又是此一字不可解。这个解，就是后来日本的神道战争——可幸，在所谓日本历史上最为漫长的一天，8月15号，关于1945年战争的天皇玉碎之否定论，即投降宣告时，却被一些中下级士兵破坏而不成——日人听见天皇投降，就投降了；那么，他们听见天皇开战，就开战乎！？所以，此神道亦有邪恶！

第五，日人过分夸张天皇即神，只是一种精神，一种文化，但是，几几乎不再是一种政治，或者说，是明治维新以来之现代政治取代之。

第六，所以，在上面文字里，我们支持了维新以来，日本政治人物和政治思想的改革与创新。但是，他们如何保留神道与现代政治，则只有上帝，恺撒，各归各属，别无他途。

因为，第七，文化保守主义也许是好的，但是，任何一个民族的宗教，似乎不宜纳入政治学的主流课题，神道亦不例外！



九、基督渐日的争议与执着


日本幕府时代，定佛教为国教。明治以后，基督教进入视野，但是磨难不断，发生很多类似中国佛教佛家与基督教传教士之大辩论现象。但是，日本之攘夷之心，悖于开国之事，亦为实——见本书《基督教》章。

于是，日长崎遂有佛教徒告发基督徒之事态发生。

明治三年，大隈君撰文赞赏二二八小女囚教威武不能屈之事迹，“予始知宗教者非政权不能动。”

继而负笈英伦之中村正直，“以儒教说明基督教而自立议论。”

继而，硕儒安井息轩“以旧思想批评新信仰”，致使基督徒“深其研钻。”此时，所谓“极端欧化旨意渐生反动”。

福泽谕吉甚至不以为然。谓小茶壶，煎粗茶叶，不宜——他反对“天地一家四海同胞”论。因为福泽比息轩影响大，其言论颇入人心。

那时，日人受几种思想影响——法国民主论；英国功利主义经验主义；进化论等等。英法之间在日亦有反映。“法国政治学，以单纯权利论为其旗帜，故一时风靡人心，有旭日升天之势。”但是，此论面对的是英国经验派，他们对权利论“冷眼视之，如庆应义塾一派……是派在科学则贵实验，在政治则重功利，在宗教则说怀疑，其开口也常称虎姆（休谟），弥尔，汴萨姆（边沁），几絣之德。于是，出现把基督“民权”化之苗头——这个苗头在中国则称基督为宪政民主之先驱，晚了一百多年——这个论调是为“人民旨意者”；接近基督传播之重镇新岛襄君。而激进之板垣退助则反对。他以为，“神.儒.佛三教，阻碍国家进步。

于是，在理论上，基督之敌，成为经验派，成为进化论，成为不可思议论（不可知论）等。

但是，日人在书中全都可以化解。

其化解之道，就是《六合杂志》之辩论文字。其云：“曰，进化论不必与有神论冲突，即进化论之所阐明，只示神之大经纶出于大智大能而已。又曰昔者哥倍而尼加斯（哥白尼）之发明，培根之实验哲学，科学之新研究，使耶苏教之信仰有根本破坏之惧。然是等科学不过拂去执迷之锈，以粘附于信仰之名，而实赞美神之光荣也。

“进化论与现时耶苏教会亦如是而已。彼等谓进化论不足妨其信仰。今之论不可思议论（不可知论）绎究宇宙之本源，实为经验派所生之反动，此偶显人之所以摸索于神耳者，如此抗论不已。”

这些论断，和现代以来之世界辩论如出一辙，可见日人之先见之明。

所谓《约章》改动就是取消外人豁免权，使得日本社会“泰西之教育趁此潮流。”欧化更倡。“使教育脱自官吏之手，是为第一急务。”“官校之跋扈彼（庆应私塾等校——自立注）派均怜其愚也。”籍此，遂发生是否教育，宗教亦应实行“爱国主义教育”之议论。

那时，有英国派（满这斯塌派——曼彻斯特派）与德国派之争议。争议要点在于基督教旨的世界主义和国家主义之歧。明治十八年伊藤内阁之有森礼氏为文部大臣。“森氏热心倡国民教育，学生者必修学而为利于国家，学校者代国家者而做其良民也天下多说自由，说世界之文明，说弥儿，斯宾塞，说基督教，说国家是必要之害恶。”实行倡导国家高于世界论，而实际上，“所育成者则日沉于风云月露之思，香草美人之咏……”

更加值得关怀的是，物质欲望的出现，导致群社主义和基督主义之集合。

在教义问题上，日人亦重复基督教创始以来自今的一切辩论置疑，而活跃了宽容之领域于思想界。这个课题是什么？就是关于基督教的基本描述和基本记叙。这些描述和记叙，又牵涉到人们——东西南北之人关于基督和基督教究为历史，为神话，为诗歌等等等等的思想置疑，语言置疑甚至政治置疑。但是，在《五十年》之《基督教》章里，作者回复精彩，说明有力，逻辑顺畅。他们（本多庸一，山路弥吉）说，“所关基督之解说也。由历史家观之，基督固为历史之一显象，即历史连锁之一片也。

“以信者视之，彼为神圣之人。凡云神，云英雄，云人，惟是人视人之现象耳。有流星，辉于天，物理学视之以为物质之燃烧而已，若使诗人见之则别有觉他意味者。宗教者心之经验也，神秘之解释也。

“基督史迹映于历史家之眼者，由宗教家而言之，不过基督之衣妆。宗教家不可不更有其宇宙观，或神秘眼，以透见其内之基督。”

这段话，是不是把人们一般性的问题，全数解释了呢？我们说，比如，无神论者从伏尔泰到考茨基等，不是以历史解释基督而未果乎？

实证主义和在先的经验主义，如边沁，穆勒，后来的罗素，卡尔纳普等，不是实证失当而严重忧心于兹，于上帝，于耶稣吗？

从本雅明到德理达的中心解构主义，不是还是被他们认为的、其大如海之摩西主义所淹没乎？

他们的无言之论——能指和所指之结构解构——难道不是犹如上帝之巴别塔一样的、无法实证之前提乎？

儒学解释的基督和基督解释的儒学——这究竟是不是一个真命题，我们当然姑且拭目以待，明目以证。

但是，从日人解释基督，基本失败，可以看出东方人的基督阙如；是不是基督来过东方，如，克什米儿，以死东扩，不好说也！

至于民主和耶稣的关系，也许与佛陀和阿拉之关系同，要看人们的文化传统和革新定位——极权主义无神论，则是不等辩论大堂之弊。

中国人是要耶稣，要佛陀，还是要真主？这个问题是不是哈姆雷特式的问题，犹豫不决的问题呢？

我们是不是在教育和从教的问题上，也期翼产生一种有效民主的辩论呢？还是在党的领导下，实行耶稣和佛陀的布尔什维克主义化呢？

呵呵！

天知道！


后记：

大隈君有“五十年”著于百多年前；李慎之在百年后亦著有“五十年”（《风雨苍黄五十年》）。两个“五十年”说出两种完全不同的思路，历史和现状。李先生五十年有挽救共党促其政治改革以实现共党改革、不死之道。拳拳之心有目共睹，有心共察。其幻觉成分当然不少；幻觉所在就是和大隈，和日本思想家之严重倡导化西、化欧和实行三权分离大异其趣，本质不同，出路不同，思路也就不同。换言之，李先生并不能在百年后进入大隈之思想阵地，完全弃绝中国仰赖中共改革的最后梦想——而这个课题，这个日本人是不是要走上社会主义之路、之革命的问题，在明治维新时期已经被其解决——所以，李先生之“五十年”，不如百年前之大隈之“五十年”。

这个对比，难道还不发人深省乎！

现在有人严重赞美陈独秀(见谢韬先生近文)，说他这个好，那个对，就是不说他倡导和创建共产党。这个创建共产党，是陈的最大错误和失误，是他引导国人走向万劫不复之开始。我们说，就连晚年反对斯大林之托洛茨基，也是这样一个一度沆瀣列宁，镇压劳动者和立宪主张者（见金雁著《一月剧变》，关于1918年布尔什维克镇压立宪群众集会事）。他们的晚年反省和幡然反戈一击，当然好，当然对，而且也许可以十分或者百分赞美之——但是同理，他们还是要对组建共党负责，甚至负有某种罪责。所以，两个“五十年”迥然有别，一个是走上世界普世价值之路，把日本（至少在其国内政治层面）带向民主；一个是走上列宁和蟊贼之道，使得中国历史倒退和滞缓一百年。

现在，日本人的问题是，其民主的历史之缺陷所成就的侵略之路——这个道路，我们在《日本的民主与侵略》一文中有所顾及；中国问题，就是对内实行从蒋介石专制到毛泽东集权之百年史。这是中、日两国百年选择之弊。如何解释这个选择的出现，就是一要论功，一要论错：大隈和伊腾是日本民主功臣，也是日本侵略之罪人（我们记述，伊腾博文签署马关条约于之；大隈则是中日《二十一条》签署于清之日责任者）；而毛贼和列宁主义者，则是中国内政的罪人。这样，中国文化之消灭者正是这些共党分子；日本民主之缺憾者，对外侵略者，也正好是大隈重信和伊腾博文。

其中更加细致之处是，日本人的侵略主义固然颓然稍息于二战后，但是，其民主精神之外，侵略精神的“复国主义”并未消退。他们极力鼓吹日本应该成为一个“正常国家”。这个主张并未和他们的神道精神和大和精神做出某种政教分离的切割。他们继续朦胧化的这种日本精神，却恰恰是西方国家在物质层面上并不区隔所谓利益驱动机制的传统必然。当然，日本人在这个物质层面其实也是西方精神和西方物质主义之追随者——他们和美国人一样，都是对毛政权“北面”之人——于是毛连连感谢日本皇军。

也就是说，普世价值的世界化，正被阻隔于国家利益和经贸规则的世界通行。这个通行法则，其实就是日本人可以民主，却也可以侵略之原因——西方国家可以对内民主，却要仰视中国规则和中国市场。他们在对外如何民主一事上，一向一塌糊涂。我们看到，美国的朝鲜战争，越南战争，伊拉克战争，都是他们对外如何民主的一本糊涂帐——他们连古巴和北韩的政权也无法撼动，还要鼓吹他们的改革（老尔之变？）和禁核。他们真的在核子问题上能再度创造一个古巴危机之解决乎？

其实，古巴危机也好，苏联解体也罢，并未在核子问题之真解决上做出端倪——美国观察者不久前正在警告美国人，俄国核子武器的再度崛起！

而普京现象和早期的赫鲁晓夫现象，正在促使人们重新考证苏联解体的真正原因。这个原因究竟是美国的侥幸，还是苏联的侥幸？我们说过，赫鲁晓夫可以批判斯大林，也可以枪毙纳吉！苏联解体是不是意味着俄国势力的式微还要拭目以待。中国崛起，和所谓中俄政治势力是不是会回到冷战格局，人们并不能完全否定，或者视而不见。

看来，西方国家之民主课题，在世界范围内回答得并不好。他们不知道如何因应中国问题（包括中国奥运会）；他们不知道如何解释日本现象——美国人可以对日本人的很多复国主义征兆视而不见，因为他们的核武器摧毁过日本平民；而中国人，只是在批判日本人参拜靖国神社，却对于美国人瞻仰越战士兵，不置一词。

于是，在我们考察两个“五十年”的时候，并不见一切课题都已回答。相反，很多问题并无答案。重复之，就是西方人如何改变现行的世界经济秩序，改变资本侵入中国和所谓第三世界之南橘北栀效应问题，不见解决；如何阻止中共政权利用这个西方资本原则，形成中国崛起和中国规则挑战于世之问题，不见解决；中、日两国在历史问题上的明智反思和应对：中国人反思其百年集权和民粹（革命）之路之教训；日本人反思其民主变侵略之路之教训——这两个问题亦不见解决。可是，如果这些问题不见解决，我们文章中呈现的历史就仍然没有未来，我们两国人民和知识分子就仍然被这样明确的盲区遮蔽，不得解脱。

最后之结论是，中国知识人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以走上共党之路！

日本人的反思之道，悔过之道，就是反思其何以民主变侵略！

难道还有比这两件事情更加重要需要反思和追悔之事吗！



《人与人权》（http://www.renyurenquan.org）