论自由与自由主义
刘自立(北京)
一,自由主义的载体是近代国家
自由主义和自由,不是同一个概念,前者关系到自由实施的载体即国家和政权于自由之关系;后者则多强调个人心灵和行为之选择自由。自由主义的历史也可以从《论自由》一书的面世说起。1859年,约翰.穆勒出版此着。1936年,拉斯基出版《欧洲自由主义的兴起》;1984年,阿布拉斯特出版《西方自由主义的兴起和没落》。其间,1936年,对于自由主义是一个历史性讽刺的年代,纳粹获得政权——而"1984",则是奥威尔预言苏联极权主义政权覆亡之书。这个脉络凸现了自由主义遭遇的困境和希望。在中国,上上世纪初,严复翻译了穆勒的《自由论》,名《群己权界》(改换穆勒的个人权力为国家权力之附庸);大公报在1946年发表萧乾的关于自由主义的社论,1948年,胡适之做了自由主义的演讲。这些呼吁不能阻挡毛泽东人民军队的推进。到了他空言"民主周期律"的妄谈以后不久,中国政权就变成不折不扣的极权主义政权,和自由主义失之千里——人民只是知道毛关于"自由主义"的批评,是一种和自由主义风马牛不相及的荒诞浅薄之论。1990年代初叶,美国杂志《时代》周刊把李慎之称之为自由主义的教主(Arbitrater),似乎关注到中国政治气候的自由化温暖已经出现——他们这样论述前此孟德斯鸠关于影响政治的"气候因素"。于是,中国人忽然发现自由主义已经悄然再度进入中国,且产生一大批自由主义分子。
他们急着着书立说,记载这样据说是颇为壮观的"自由主义复兴"。迄今为止,人们不知道自由主义究竟是如何作用于中国社会的。回顾被尊奉为自由主义的作者,人们发现,他们的一个显着特点就是为文呼吁蒋介石民国时代的文化和文化人,以对比和反省人民国的无文化和无文人,无独立知识分子。这是90年代初叶到2000年,中国文坛上的一种奇观。这个文化群体写作的文章,出版的书籍,一言蔽之为"自由主义"。他们重新确立了北大的民主精神,西南联大的自由氛围,大公报的文人论政,胡适的自由观点,乃至涉及民国的一系列文化巨擘,马相伯,熊十力,牟宗三等等。于是,一种鼓吹民国文化精神的启蒙运动和所谓自由主义旗鼓相当,重现中国文坛——一些知识分子甚至被赫然划归"自由主义之知识分子"。只是,这个"自由主义运动"和以往中国很多思想运动一样,并未实行彻底的定义分析——就像他们对待日本人和日本国之改革,之维新;对待法国革命和前此启蒙运动之思潮,之暴力、暴民;甚至对待俄国十月"革命"中关于资产阶级是不是政府附庸等问题一样,这些所谓自由主义派并未澄清他们关于自由主义和国家功能的一般关系说。于是,在基本枉顾自由主义大前提的情形下,中国自由主义者及其拥护者们,含李慎之先生等人,最终未能确定自由主义和国家关系说——这个基本论题——按照李先生的典型说法,就是呼吁政府和邓氏出台政治改革,以挽救党,挽救毛,挽救中共。在这层意思上,李慎之歪打正着,启动了自由主义元素中最为重要的国家和自由关系说,可惜,他的提法在另外一个层面上却是完全不对。换言之,启动政府改革,将民主程序、手段和目的纳入自由主义运作,确实是自由主义者历来论述之精要,但是,无论是约翰.穆勒的自由论还是洛克的政府论乃及边沁的幸福论,都离不开国家载体的协助——而斯宾塞和格林则开创无政府论作为项背——以至于导致无政府主义和列宁主义的派生。于是,中国自由主义向来主张的论点,如果不涉入这个自由——国家关系说,也就是所谓"自由主义和近代国家通常双双被视为判断现代性的标准,然而两者之间又似乎有着某种紧张。自由主义和近代国家可以两相调和吗?"(见《西方政治思想史》
约翰.麦克里兰)
于是分梳由此开始。第一是,所谓自由主义和近代国家之所谓——换言之,自由主义是在英国革命和法国革命之后出现的思潮——这个思潮最早,连带了西方民主雏形和宪政胚胎,也就是希腊神话中业已产生的普选和民主(见关于忒修斯神话);加上摩西法典——这个思潮后来,产生了总其系统的政治学说,从经济上的私有财产说到政治上的三权分立说——这个思潮的背后,有着东西南北各种政治学说之制衡,宗教政治之分离等等所谓近代国家近代思想的立论;加上抗拒其间的欧洲机会主义学派,东方专制主义思潮乃至纳粹主义和列宁、毛主义等。所以,近代国家的涵义有二,1,是具备宪政民主要素的法国英国国家观念之形成;这些国家在经历革命和复辟以后,使得启蒙带来的开明和暴力悉数在理论层面上被诟病与摒弃;德国俾斯麦政权的专制民主复合成为欧洲开明政治和民主雏形之滥觞。2,这个大主流并非不可撼动。纳粹法西斯主义的崛起说明自由主义脆弱的一面。故此,西方近代国家之所谓,就是自由主义试探历史,容纳政体和乖戾民主的一种变形纪。
第二是,自由主义在中国面临的困境和所谓中国之近代国家之反动。明言之,中国自民国草创以来,一直呈现亚自由和亚民主状态。孙文之联俄容共,姑且算作他的权宜之计。从现在的情形看来,台湾实现民主,不能不说孙文价值或言价值主流的实现——其俄国价值观转迻到了中国大陆。是胜败萧何之事。所以,在这个面向上看,中共夺取政权,是忤逆近代精神的一个绝对彻底的倒退。于是,自由主义在中国,变成和自由主义在纳粹国一样的命运。
所以,第三,自由主义如果可以在蒋介石专制制度下或有生机,那么,自由主义绝对不可能在极权主义中共政权里存活哪怕一秒钟时间。这是因为,中共性质在摒除近现代国家观念的同时,已经同时摒除了自由主义与其连襟之可能。
四,于是,问题的提法就是,中国自由主义及其分子所言之中国自由主义,本来就是一个不设前提的假命题。中国知识分子——如果中国存在这样的知识分子——那么,他们的使命与其说是鼓呼自由主义,不如说,应是消灭和批判极权。世间从来没有人说过,要自由主义和极权主义相辅相成,互相砥砺之妄谈。自由主义存在的前提十分清楚,1,他可以在英法复辟时代呼应产生开明专制和民主雏形的政治制度之中——2,他也可以放入蒋介石也许开明,也许不开明之专制制度中,唯独不可能(不是不愿意)放进极权主义之共产党政权中。这在实际和立论层面都是风马牛不相及的事情。
五,所以,90年代中国产生所谓"自由主义"之现象,只是人们记忆和向往民国政治民国文化的一种历史情结,并不存在自由主义出台中国之现实。中国出现自由主义的前提,应该中国变成"近代国家"而不是可以回避和躲开这个前提。
那么,90年代中国"自由主义"复兴说的意义究竟什么呢?这个意义在于,中国人借自由主义对党文化进行了一场有限却不无价值的大批判。这个批判带来的效应,是让人们知道了自由主义的一,却枉顾了自由主义的二。这个知之其一,不知其二的自由主义,无法解释原本自由主义的很多文本——他们诠释的自由主义本乃一种结构上的解构;是结构在前,解构在后的一种补充说明——而我们的自由主义,是在结构不存的前提下,偏要进行没有房子的拆覆;请问,你如何拆掉不存在的房子呢?问题出在哪里?问题出在中国知识分子一厢情愿的自由主义思维和操作,本来就是前提错置和命题失误。他们现在根本谈不上进行自由主义和国家关系论的分析和解说;他们的人物,其实是对尚未出现自由主义的土壤进行勘察,却并未找到驱除极权主义的手段和方法;甚至,他们自律以决的自由主义,总是在中共文坛上打擦边球,基本不涉及中共政权的现实要害;甚至"黑白通吃";功利占尽,成为中共政权下的闻人和贵族——究其要害是,他们成为中共政治的一种新花瓶。这个局面现在越来越明显。于是,所谓自由主义很可能成为伪自由谈的一群。于是,问题的提法是:如果极权主义或许转变,转变成为某种可兹利用的政治载体,自由主义上台才会摆上日程;而这个假设基本上是一种空想。枉顾自由主义的前提,将其和英法复辟时期的政治混淆而谈,导致自由主义的混乱和错位,这是中共国自由主义基本不存在的现实。
换言之,自由主义顾及政府作用的系列论述,对于中共政权根本是对牛弹琴,偏要拉郎配,大有粉饰之之嫌。
至于说,中共业已进入所谓市场经济,是多数"自由主义者"言说中共进入之的一张门票——此说同样大谬不然——中共市场经济的说法和说中共为近代国家如出一辙——试问,哪里有尚缺法治,经济垄断和政治独裁,就连一张像样的民间报纸也没有的"市场"?所谓鼓励市场手段,还是鼓励国家干预手段之议论,基本上,也是枉顾前提的推演。一如上述,没有"看不见的手"的人体,你非要观察其手段是不是自由吗?这无异于把身首异地者加以合拢,而成笑谈也!
二,个人幸福论与国家权力论
边沁提出幸福论,肇始于自由主义的一种功利学说。对于意义与否的政治、宗教立论,起到某种颠覆作用——换言之,功利主义如何与宗教意义说联系在一起,就和自由如何与国家联系在一起,一样困难。但是,西方人自我调整和自我解构的能力殊强,迄今为止,人们很少选择这样的角度看问题。基本的看法就是,政教分离的内涵把功利主义放入世俗界面而回避了宗教的献身精神(人们只有在天国才有幸福),更在所谓"国家利益"的层面上,把资本流向的地段、角度,看成剩余价值产生的关键(见卢森堡观点)。那么,在涉及幸福这个诉求的时候,边沁是如何把国家体制和国家意志引入其间的呢?这是我们绍述国家-自由关系的一个契入点。边沁的幸福说开宗明义就是——"在十八世纪,社会与国家的组织构造,是一小群位居优先的人占尽利益,人数大得多的较低阶层似乎总是吃亏。""所有当权政府也就一直冷落大多数人民幸福,而以边沁主义者为敌。"(同上)比如,乔治三世就不喜欢这样的观点,把人民的幸福和他的幸福看得一样重要。而边沁很快就涉及了国家建制问题。"建制比个人重要。""边沁主义坦白接受国家权力的现实。"于是,在如何评价国家权力的时候,边沁置疑了英国已经存在、却在他看来并不完善的民主制度。这里主要表现在,他认为英国政府的权力过大(试问,那时的英国政府和眼下的中国政府之权力,孰大孰小?)于是,边沁论证英国政府的正当性问题。他说,没有造反,就有正当性;(中国人造反与否,是确定这个政权正当性的条件?)那么,好政府的标准何在?就是谋取"最大多数人的最大幸福"(这个命题很像毛的命题);而悖论是,英国当时也存在既得利益集团。怎么办?就是实行民主。"让人民选择其统治者,并且在下次选择时斥退未能未能增加最大多数人最大幸福的统治者。"(中国人如何斥退之?)边沁称之为幸福契约。在此之前,是不是认可强大的中央极权政府有利改革,是一个重要议题。"边沁主义者从来不否认,在反动势力十分强大的社会里,国家权力是改革的基本条件。"(如果反动势力就是政府,也就无计可施?)
上述结论说明,边沁主义的改革前提和幸福前提是十分清楚的。政府是改革和实现民主和幸福的首要条件,舍此无他;同时,政府必须可以实行改革,不改革,不实现多数人幸福,其正当性形同虚设——虽然,英国人并未造反,或言已然造反(英国革命)——这就是国家与自由主义者边沁的实际的和理论的关系。一如上说,这个关系,是建筑在英国基本上宪政已在的前提里面,而非尚未实现之现实中。如果尚未实现,就不是自由主义谈论的范畴,而是争取自由的范畴。这个自由和自由主义,是不是区隔了自由之实现和未实现的基本局面呢?显然是!在这个层面上,我们得以重申边沁自由主义的发动和缘起,是他诉诸英国政府的原因。同理,中共政权是不是英国十九世纪那样一个初具民主宪政的国家呢?自由和自由主义,又如何作用于这样的、即无宪政也无民主的政权,而要争得最多数人之最大幸福呢?眼下所有关于幸福,和谐和人本之说,和英国当时的宪政社会又有怎样的区隔呢?自由主义如何作用于这样一个一无所有的政权而变悲惨为幸福呢——或言,最少数人得到最大利益之政府,是不是中国改革的结果呢?改革,是在否定这些前提下进行,还是相反?托洛茨基关于一个人的资本主义就是社会主义的定义,难道没有涵盖边沁之反的现实描述吗?故此,三十年改革,一言蔽之,成为边沁争取幸福说的反向证明,兹不待言。而所谓中央政府可以实行强大改革的条件设置,也是在民主政权的利益区隔中,方显合理,或者不合理。其间,改革由强势政府行,而得当,由弱势政府行,而不得当,历来如此。中国历史上,也并不缺少此例——所谓"康有为不是王荆公"(王安石),就是前人如此之说法;邓氏改革,是强人政治,其成与否,相比赵紫阳或者胡温,也是区隔所在,弱人无改革,即是!
边沁接下来主义的两点,一是,民主改革的民粹化——用我们现在的话说,如此——也就是人民公意和民主少数之间的龃龉——这也是后来民主制度出台保护少数的理据。
再就是边沁所言之改革成本和幸福微积分之间的奥秘之关系。而所有这些关系,又牵涉到自由,幸福和国家之间的关系。这当然是沁主义的精要了!
先说改革成本的话题。一言蔽之,边沁认为,如果改革成本过大,改革时间太久,改革利益分配不公,改革绝无出路。何以改革成本太大?是因为既得利益集团的拖延——既得利益集团的拖延,又造成成本入不敷出,遂使得改革不成功。该书说,"在改革往往不利于既得利益的社会里,任何一项改革立法势必引起一定程度的不乐,既得利益者可以预料必定尽其所能,且战且走,打他们最有效的拖延战。若是如此,则改革过程在人力资源上将会所费不赀,有些改革的收益可能因此变成不值得花费这么大的资源。"(同上)这就是他的会计改革,成本核算的意思;也就是他所谓"幸福微积分"的称述。边沁的这个理论,对于百年后的中国人,难道没有一点启示吗?看看我们的改革。一是,既得利益集团改变了他们一穷二白,祸国殃民的荒草政治,变成某得最少数人最大利益的掠夺;二是,他们破坏各种自然和人力成本,造成不管身后洪水滔天的超大成本付出;再就是,他们反对改革这种不计成本的改革,而追求利益的无时限,无地域,无止境。他们难道可以和自由主义者边沁有任何讨价还价的余地吗?他们难道受到了中国伪自由谈者们的有效阻遏和批判吗?他们这样的中央极权,究竟是有利改革,还是有利胡作非为!
再是,边沁认为,民主政府在操作民意的时候,最怕出现"人民意志"左右局面的状况,他称之为,由民主限制国家权力变得十分困难。因为人民主权论者说,人民意志即法律!
于是,代议制民主,成为必要。克制民主泛滥的手段,在美国称为"宪法延宕"。而在此之前,各国关于阶级立法和暴民制衡或者制衡不了,导致革命,成为忧思所在。"暴民不时发生,抑止了混合政府或暴政本身向寡头式暴政的堕落的倾向。孟德斯鸠可能认为,在英国,或在任何地方,完全的权力分立将会比较能维护自由,……国王,贵族和人民公平分享政权。"(同上)孟德斯鸠称人民或者暴民为第四阶级,一个制衡其间者——而东方和俄罗斯的教训正好相反——人民一旦抛弃各阶级融和制衡,就会导致一个阶级的凸现和夸张。无产阶级成为不单"阶级立法"的主导者,而且成为无产阶级领袖的牺牲和铺垫。成为寡头独裁和极权统治,暴民呼之即来,挥之即去的革命和造反历史,我们都耳熟能详,不存在用这个阶级制衡其他"地富反坏右"的任何可能,反倒是被独裁者利用,行同武器或者垃圾。这是边沁和穆勒不能察觉、甚至孟德斯鸠也不能察觉的后来历史。
而法国革命以多派别的罗伯斯庇尔式法制进行屠杀,与斯大林和毛亦异:法国革命是一切阶级及其领袖主导的轮番屠杀,而毛或斯大林,是他一个人杀死所有人。此为巨大不同!
再是,法国革命是阶级翻身的第三等级革命,而俄国和中国革命,则是消灭一切阶级——含工人和农民阶级,独剩一个新阶级——这个新阶级,昨天是政治垄断者,今天是财富垄断者。
这是自由主义理论和实际分析缺少关注之地。而中国自由派却以为这是一种自由契机,从这个契机,也许是唯一的契机,会引来民主。实大谬也!
三,个人权力和国家权力之关系
穆勒全部学说或言其"自由论",总而言之,就是个人权利和国家权力之间的关系厘定。从其所处时代看,英国政治完成了后革命时期的基本民主建制和法治建制。整个欧洲处在民主、专制的转换时期。其自由含量和我们中国现在所处状况实属天壤之别——这个区别,实为整个西方文化和东方文化的性质之别。就像康斯坦丁时代宽容了基督教;波希战争时期波斯出现民主刍议(见希罗多德
《历史》);罗马帝国有元老院之国家权力制衡——而中国之君、相权力制衡和三省权力分置,却脆弱得很多——所以,那个时期的国家权力所属,已经建立了可以仰望前提的个人权力推导,而不是前提阙如的中共式权力独霸(人民权力真空)。完成这个权力定制以后,穆勒开始解析国家权力和个人权力之属性及其关系,就来得顺理成章。在"个人主权"和"国家主权(含社会主权)之划分过程中,国家干预越少,越好",显然成为他的主张。这里推导的国家干预逻辑和人民干预逻辑紧紧相连——和边沁的忧虑如出一辙。其中,尊重异端和少数,成为穆勒绍述其中的关键。
第二是,他主张在已行民主普选的英国,应该避免迪斯雷里所言"两个英国"的存在(一直以来,学人就有"两个中国"或言N个中国论;就是穷人中国和权贵中国)。穆勒对于代议制政选的忧虑来源于这"两个国家"(之人民)。因为,在他看来,资产阶级和劳动贫民不可能互相代表,即使在选举之时。接下来的议题就是如何看待后来被马克思,列宁和毛发动起来的贫民暴动。穆勒认为,一般而言的"人民的声音可能是魔鬼的声音"之说法,应该置疑。但是,如果迁就贫民多数而枉顾少数,哪怕是富民少数,民粹革命,就会回头。"英式民主表示一群狭隘偏执的人民可以通过选票,将其变成法律"之事实,就会到来。而在另一方面,"在英国,只有获得国会两院多数,加上英王同意,没有不能成为法律之事。"这是一个悖论。穆勒对于民主或言英国的民主初级阶段、也就是他着名的关于代议制政府的缺陷和幼稚很为担忧。他再再提到这样的民主需要改进之处——换言之,民主和专制之优劣,往往鱼目混杂,难以辨正;如果把开明专制的精英政治和贫民盲目的民粹政治加以区隔,也许他愿意选择前者;但这并不能妨害他主张英国民主并加以改进的意愿。所以,关于民主批判不能用专制取代这个议案,成为其立论的前提。那么,如何解决贫民和大众走向多数愚昧和专权,这个悖论的方程解法就是,"灌输"式教育。这个教育平民的主张涵盖了启蒙的一切内涵,唯独不能纳入启蒙导致的社会学"牛顿定律"——这样一种全知认识论和极权政治论——这一点说明,在主张中国启蒙者的笔下,百年来对此几乎无知无识。这个阙如导致启蒙很快走向极权主义即毛主义正确论,最后将启蒙完全变成新愚昧。他们那个教育方式,很像列宁和普列汉诺夫说的,就是,由他们给工人阶级灌输马克思主义(他们的身份是所谓"资产阶级知识分子"(见列宁说法)。穆勒说,舍此灌输,理性灌输,启蒙灌输,别无启导贫民之法。大而言之,就牵涉到"民主是一个生活方式"之议题(见托克维尔语);民主不是一日完成的课题,而是在争取和实施过程里日日完成的,永不最终完成的未来进行时。缘由在此,判断国家是不是完成着或者完成了民主,或言,正在完善之,是国家主权和个人主权关系厘定说的关键前提。穆勒说,英国要走向民主,正是这个已然完成式或者过去进行时,而绝对不是未来式,尚未出现时,等等。
我们这样强调,同样是为了区隔枉顾前提的自由主义说。他们以为,可以在民主未完成式里奢谈一切!只是可惜,这一切可以谈,却不是边沁和穆勒之谈法——实在应该变成多谈一些争取自由,争取这个国家认可民主的可能行或者不可能性。
穆勒带有浓厚的精英治国理念。其援于洪堡认为,自由之高阶,源于自我发展。这其实和前此关于教育与灌输之观念殊途同归。我们看到,在整部西方历史中,个人之独立精神和自由思想,总是遍及异端思考和个人人格,哪怕是在希腊民主城邦里,也概莫能外。因为苏格拉底,就是民主批判和批判民主的异端和独立分子。这个传统延续下来,就成为西方独立知识分子,或言,知识人的政治传统基因。所有色诺芬,西赛罗和后来的洛克,休谟等,都是某种意义上的"不可知论"——这个不可知论,就是国家个人关系说与整个政治学说的自由主义根本——其理性诉求,就是这样的意义论定和意义并不论定——其理性所以反对全能全知,反对政治和哲学上的极权(极权就是全权),意义在此。虽然穆勒厌恶基督教,但是,其认知分野还是要划分神,玄,证(实证学说);他说,"就社会力量而言,一个有信仰的人和九十九个仅仅有利益的人是不相上下的。"(见约翰.穆勒《代议制政治》)。以至于后来产生了逻辑学派,布拉德雷,卡尔纳普和维特根斯坦等——而维特们又为自己枉顾上帝,倍感焦虑。事情转了一个圈子,又回来了!所以,穆勒一方面确定前人之"国家正式主权","社会非正式主权",唯独未论个人主权(也就是人权——美国人和欧洲人奢谈中国人权,不谈与之关联的国家无人权,实为枉顾穆勒!)于是,他的整个关注,在于补充这个立论。我们认为,关于自由主义在理性、不在信仰这个说法,也许有些偏颇。因为自由主义包涵的消极国家说,在某种程度上给国家的消极宗教政策带来了空间——而其关注信仰、也关注理性的说法,在很大程度上取消了全能理性的,后来发展成为视宗教为鸦片的伪理性说和马克思主义——在这个层面上,自由主义和自由的同构,不是仅仅在于觉悟和感觉,而在于加上思索。
于是,所谓"新社会最恰当的政治权威形式是什么"——这个问题,就包涵在穆勒的个人主权论和国家民主论中,不二而一。穆勒继之描述了他着名的"好政府"论,也就是类似边沁的、照顾多数人幸福之论;而照顾多数人的利益,仅仅在于凸现每每个人的主权。这是一个辩证法。消失个人主权的专制国家,每每舍弃和压制个人权利、个人诉求和个人尊严。穆勒说,"将会有一伙官僚集团以及被教化担任担任官僚的人,他们将习得至少某些政府管理和公共行政得经验原则。可能也有过系统化的组织,这个组织由国家的最好的智力在某个特殊方面构称,从而增进了专制君主的伟大。但一般民众对此一无所知,并对一切较大的实际问题缺乏兴趣;或者,如果他们对这些问题有一些了解的话,那也不过是似懂非懂。"这个说法就是所谓专制正确性的某种解读。此观点是在民主混淆于民粹的前提下得出的结论;或言,民主本身尚未产生"被教化"的,民主官僚。这是一个方面;另外一个方面,对于民众而言,工其事,必备其器;无其器,抑或不得让他们获得公器,则其事无可为也!那么,中国有无公器呢?没有。中国人莫谈国事,不予参政,惧怕政治,沿袭成性;他们代代养成像统治阶级要求的那样思维,行事和生活。事实是,"如果一个人不能为他的国家做任何事情,他也就不关心这个国家。一直以来,有一句谚语这样说,在专制国家中充其量只有一个爱国者,就是专制君主自己。"而"罗马贵族政治摆脱官僚政治"的主要因素,就是"平民政治"。(中国政治历史和政治制度的铨选和参政,与其说是平民上升入仕,不如说是平民由此被曾经是他们中一员者抛弃,他们和他们,成为高下和里外之别。这就是中国无民主的限度。)"一切专门职位,那些给元老院的职位和他们谋求的职位,都由普选授予。"(这是东、西方政治历史对比的好说明。)对于专制臣民而言,绝对服从,正确理解——则是他们称臣拒思的习俗。他们的"智力和感情让位于物质利益。"(穆勒重要论述之一,就是"进步"不等于经济发展。自由主义更加重视认知和尊严的获得。)
于是他说,"在一个文明程度有所提升的国家中,好的专制比坏专制政治更加害人不浅,因为他尤为懈怠和钝化人民的思想和活力。"(同上)
他做结论道——
"理论上最好的政府形式就是这样一种政府:主权或作为最后手段的至高控制权力整个社会整个集体;任何一个公民不仅对行使这种最高主权有有发言权,而且至少在某个时候,被要求在政府参政议政中发挥作用,亲自履行某种地方的或一般的公共职责。"(同上)
这样,自由之争取和自由主义在民主政府中的作用,都在一种精神自由和政府自由(他赋予的自由)里,辨正相系。这里的分野依然是,自由,是可以在民主政府存在以前任何时期争取而讨论的;自由主义,则多半是要考察民主以后的政府,如何把自由付之实施——这是不同的讨论范畴。
穆勒好政府论之要素,正是建基于此。
这个要素,规定了自由主义的内涵。
四,摒弃国家幻想的自由主义选择
对于注重所谓改革和反思改革的中国人,如果我们回顾斯宾赛主义和自由主义的关系,会对这个问题产生浓厚兴趣。虽然,这个主义被称之为随着时代逝去而消失的思潮。但是,他提出的问题,似乎并未过时。只是他的预言错误,个人主义和自由主义势必战胜国家干预,而成其自然法则之胜利,即社会,政治自由之胜利——这个预言,成为与之刚好相反的法西斯主义和列宁、毛主义干预到底的可悲现实。斯宾赛没有战胜毛主席——而毛主义被战胜的要素何在,还是民主和自由之国家理念,而不是没有国家理念,不是无政府主义(从无政府主义,暴力革命,到建制极权主义统治,毁弃传统建制和引入苏联建制,是其逻辑)。当然,这个理念,要秉承日日新的批判原则。丝毫不可以无思,有怠。故此,关于国家干预之正确与否,有效与否,成为穆勒以后时代课题之重大讨论。这里,同样牵涉到所谓国家定义的出台。他们的提法是,1,国家究竟有无启动和领导改革之条件。也就是说,国家是不是经过了启蒙的国家。2,改革是要由启蒙已过的国家指导,还是该由废黜国家之理念先行。3,更有甚者,他们谈到国家,尤其是中央集权国家,是不是改革更加有效的领导者。"主张废除国家者,则怀疑国家只能做坏事。"悖论亦存,"希望创造一种新的国家,一种社会自己发展的国家"(潘恩看法/亦见《西方政治思想史》,下同)。也就是说,在那个阶段,"自由主义的论点能支持国家干预,也能反对国家干预。"而且,主张国家干预,特别是边沁主张的国家经济干预,成为当时思潮之主流。正是在这样一种情形下,斯宾赛跑出来说,由经过改革的中央国家进行改革,是"败事有余","结果是社会进步减慢,甚至延迟。"他认为,"国家干预社会"是错误的。继而阐述所谓社会达尔文主义。其立论大致如是。一是,国家发展落后于社会发展,成为社会鸡肋。二是,国家干预违背"生物分工"(将国家亦看成人体之一种器官;一种不能管制一切之器官)。三是,人类合作,会取代武力;与无政府主义同。等等。这样,便有两种政治理论乌托邦开始上台。一种是斯宾赛的自然进化论,一种是从空想到暴力的马列主义。这两种理论在现实政治中都是失败者。其中奥秘,并不难于窥视。
西方政治演化的进程,基本上摆正了社会和国家,干预和自由之间的关系。其自然作用力,既不是无为之治,也不是大包大揽,也就是,并不依靠所谓实践论全知全能。我们说,西方政治智慧的所在,就是在经过所有这些斯宾赛们的讨论以后,产生一种政府和公民之间起码的关系和谐说。换言之,不是看政府是不是改革之动力,改革之依据——而是看,其间政府是不是经过了所谓自由化和民主化的过程——经过了这个过程的政府,摆正了国家与个人的主权关系和所属关系,其启动的改革就会合理,正确;反之,用一个未经民主自由的伪政府奢谈改革和自由主义,启用什么先"党内民主"等等程序以制造假程序,这样的改革,就既不是斯宾赛,也不是黑格尔。直言之,我们讨论这套自由主义理论,不是要循章择句,重复先贤,而是要直对伪自由谈们回避的中共现实之所谓改革议题。正是如此,无论是主张国家干预的边沁和穆勒,还是不主张国家干预的斯宾赛和格林,都不合中国改革的说法。中国改革就是一种借助所谓自由主义,烘托极权主义有权力霸占改革主导权的迷途;就像人们回忆文革政治,研讨毛,还是刘邓,有权利主导文革。其实,这些主导者都是被所有的穆勒和边沁弃置的无知无畏者。不过是一些不入自由主义雅室的盲瞽。甚而言之,中国历史上的改革,从未涉及国家干预是否合法和是否合理——这个至关重要的议题。从商鞅改革以还,谁可以在开发国家权力之外,背于皇帝旨意的改革呢?中国历朝历代之士,即便到了清末民初,也还是停留在他们的优胜劣败、适者生存之议论中,振振有辞。好文章不知道写了多少,但是,他们做梦也没有想到,可以排除国家权力而倡导个人主权,进行维新。严复遇到自由论,只好避其锋芒,纳入儒学科层!这也许是继康有为提到三权分立以后,最为先驱,也是最为反动的文章。
细而言之,斯宾赛们,、甚至西方学人大智者,早就提出过国家干预之不法、无理论,在方方面面。比如,格林就说过,国家干预土地问题之是非。他说,"土地拥有和政治美德之间自古以来就有关联"(同上)。(这个话说得十分透彻;所谓恒产恒心之论,切中中共私霸土地之败德。用马基雅佛利的话说,不是国家决定道德,而是道德决定国家。国家如果败坏,他只能倡导虚伪。)
而亚当.斯密说,"教育留给市场,并不安全。"(所有东、西方杰出人物都是饱学修炼之士。其教育资源或成为独立精神来源,或成为异议立场成因,或成政治专业人士温床——唯独不见负筛选的宦官窜升之道。极权主义的原始含义,就是消灭文化和原教旨意义上的教育。)
斯宾赛说,"个人有权利不当国家一份子。"
格林说,专制社会不是靠武力统治社会,而是靠习惯。(就是靠谎言,暴力。)
黑格尔说,"国家必须超越公民社会的走私追求,要能做此超越,国家必须尽量与公民社会分开。"(黑格尔认为,"公民社会尊重殊相,不及共相。"自由买卖导致"贫民、暴民"——而马克思说的"社会关系总和"——颠覆了他本人的"个人发展是社会发展之前提"说。/亦同上书)
所有这些援引,都说明了西方改革历史上发现和解决了的问题——所有这些援引,都说明了不去掉中共政权的改革无意志,无能,无理和无法。
最后一个议题是,关于集体,复数,安全之议题。
这里说的复数之援,来于亚里士多德;他说,"在思想上,复数是安全的。"这个说法引出了关于自由主义个人、集体、国家的最后一轮讨论。除开"一个人的资本主义"和"一个爱国者"的专制主义,据说,一切民主世界,其运动形态非集体不可(同上)。
洛克说,权力的行使是个人的选择。
而格林说,"必须有足够多的个人目标,才会变成一个社会的普遍意志。"(普遍意志,如果成为民粹主义的"人民"意志,则其和独裁者个人意志的吻合,适成必然;于是,真正的个人意志灰飞烟灭。反而言之,人人权力,成为集体权力的前提,则是民主个人主义的涵义。在这个人人的分解中,集合名词和单数名词的构合与解构,凸现内在的紧张和包容。)
这个争执,由来以久,而且一直讨论于今。我们说,其实,这个讨论本身,已经启动了自由主义的真谛:个人主义,才是西方政治学的灵魂(含消极自由于不干预精神;相对于卢梭的强迫自由);这既是希腊民主也是文艺复兴的灵魂。至于如何操作,摆脱集体主义的桎梏,当为更加久远的话题。甚而言之,民主制度中的人民和专制极权制度中的人民,本来就是两个不同的概念。如果厘清此意,很多混淆和朦胧也就自然解除。因为,正像严几道诠释中国自由/自繇论一样,他不可能不把这个意志融入儒学、国家、科层和专制之中。(关乎于此,台湾学人黄克武先生,几年前即有《自由的所以然——严复对约翰.弥尔的自由思想的认识与批判》一书面世大陆。该书可称殚精竭虑,不甚其详地剖析了弥尔(穆勒)和严复从思想到文字/译文之不同。此书对于严复将个人作为国家强盛工具之工具论,加上所谓严复之政治终极乐观论和弥尔之悲观论,一体加以分析,实在说出了极权主义来自启蒙之全知全能论和民主来自自由之不可知论的逻辑分野和论述。艰难的维特根斯坦主义或者布拉德雷主义,在本体论和认识论上的矛盾,只能在反对极权意志上得到奖赏,其逻辑阵线在日常生活的巨大常识面前,却怯而力。就像人们批判"感觉复合"一样,你可以论证罗素的"不存在的桌子",却不能在论证悬崖不存后,纵身跳下。……这不是本文所涉,不赘。)
其间,关于自由之中、西不同,其实,也就是中、西制度导致的人性差异。人,治治,人;孰先孰后,是因,是果,本是中国自由/自繇和西方自由之分梳的大结局。制度中之人性和人性中之制度,又是互为表里,契合不分的——人们从极权主义"人民当家作主"中,看出其暴民、党卫军、红卫兵的人/兽性,又从这个人/兽性中,看出这个制度的本质——这是分析制度+人性的辩证法。从清末革命与否和改良与否看,争执不少。但是,无论是严复还是穆勒,他们看清暴力和民粹涂炭文化和国家的视角,可谓英雄同见。也就是后来辜鸿铭说的,民主变成民疯——德莫克拉西变成德莫克拉贼也!这里的人性涂炭,或许不是自繇争论的所在,而是伪自由,真民粹导致的制度扼杀——也就是社会主义和极权主义制度导致的,对于自由的彻里彻外的灭亡。在这个层面上说,自由和民主的旗帜,可以导致自由民主,也可以导致其反。
这个历史,即是希特勒"新自由"和毛氏"大民主"的结局。严复和穆勒是预言家,却不胜其酷!
五,自由和自由主义
所以,自由是自由主义的前提,而自由主义是自由的结果而非原因;换言之,自由产生的民主制度是自由主义产生的基址,而自由主义是完善自由实施的手段。如果牵涉到政治内涵和政治制度,自由,可以成为自由主义得道的发动期,而自由主义,则成为完善建制的手段和政策。其间的因果关系十分明确。当然,也并不排除,自由和自由主义互相衔接和互相参透的过程。在古代希腊世界里,这个自由和民主邀请过自由主义,也就是所谓古典自由和现代自由之存在,之区别——按照阿克顿的说法,那只是规模和人数的问题,城邦建制和国家建制不同的问题。而不是自由本质有所不同之问题。引出这个结论,是要观察西方政治史中,自由和自由主义互相影响和作用的局面。我们曾经引述过基佐的说法。西方一切政治制度的选择,是选择自由的一种过程。这个过程,在实际的和理论的层面,都指向民主。而东方和俄罗斯国家,他们的自由理念,就很难说仅仅是民主制度的政治诉求。中国自由论,究竟如何定义,一直以来是一个偌大的课题——他几乎和论及中国无民主一样严峻——所以,中国人在设计文化制度和论述人文精神的时候,很难构合于西方之自由论。所有自由为心灵世界之解放的说法,东、西方反而皆备,虽然不尽相同。但是,说起自由就是心灵之自由,歧义甚多。
而政治上的制度建,设涉及到自由,则东、西方大相径庭。很多学者论述东、西政治文化甚至文化本身之异同,大概都点到,不能为止——他们,含约翰.穆勒,都只是说出了结果,不能深解其因。中国学人如梁漱溟,胡先骕等人,每每也有这样的论述,但是,为什么希腊产生民主——自由——中国不能——无人揭密成功。这就是自由之所以具备N种解读,但是,自由主义却不可能任意解读之原因。甚而言之,穆勒之论自由,如果不谙其代议制民主政治学,其自由论,也许架空。
有作者提纲挈领,总结了"论自由"之要点。援引之——
"1. 教育的目标是发展个人自尊的品质;
2. 为了不危害他人,一个人的自由要受到法律的限制;
3. 人类自由的某些领域在法律上不容否定:信.仰.自由、爱好自由、结.社.自由;
4. 公开表达意见不应受到压.制.。假如被压.制.的意见是对的,人们就会丧失发现真理的机会;即使被压.制.的意见是错的,讨论它的错误也巩固与之相对立的真理,并使真理的范围更明确;
真理可能一部分在主流意见中,一部分在被压.制.意见中,倘若允许表达这两种意见,人们就可能认识全部真理。
5. 自由的任务是人们如何在不损害个人权利的前提下满足公众生活的必要需求。
6. 谁能保护人民免受习俗的暴虐?公民个人的独立性受到威胁,要防范"流行意见和流行情感的暴虐"。即使民主社会,也能强迫其反对者在其可自由裁量的领域服从一般行为标准和准则。
7. 强大的利益集团试图在各阶层建立占优势地位的道德,没有人意识到现有的道德标准需要理性的支持,他们像奴隶听从主人那样服从这些标准,按照这些标准生活。
8. 正当干涉私人生活的唯一标准是:自我保护。这种干涉其目的不应该出于物质或道德利益,仅仅是为了防止损害他人。在道德领域,应该是劝说,而不应该是强迫。
9. 甚至象孔德这样着名的法国社会学家,也鼓励社会对个人实行专制。
10. 绝不允许任何政.府.或社会集团宣称某一集团的局部看法是一贯正确的,这种权利本身不合法。
11. 有人反对自由讨论和公开表达意见,提出:人们不应该允许错误的学说公布;人们不允许把讨论推向极端;压.制.意见也是好事,因为真理最终会获胜;只有居心叵测的人才会企图削弱实际流行的观念。穆勒对此反驳:许多历史事实表明,强制的错误干扰了正确意见的传播,他提到雅典公民和智者如何联手迫害苏格拉底和耶稣,迫害的理由是他们坚持自己的意见。
12. 穆勒认为,为了压.制.意见而迫害的方式,除了将被压.制.的人投入监狱外,还可以是经济报复,即剥夺其谋生的手段。
13. 政府不容与官方观点相冲突的意见,扼杀了人类心灵的道德勇气。
14. 在一切人的行为和目的中,个性是必要因素。一个人绝不能为另一个人决定一切问题。原因是个人经验狭窄,也不适合他人个体的特殊气质。人消极接受他人经验成为习惯后,除了学习到猿猴的模仿技能,不需要任何其他技能。人类社会整体向猿猴退化。
15. 民主容易使人丧失个性,使平庸成为人类的优势力量。
16. 要保护个性,必须强烈怀疑大众标准,因为每个人在精神方面的发展各不相同。
17. 穆勒认为,民主需要学识渊博和勇于奉献的人,他们可以指引民.主.沿着进步的道路前进。
18. 个人越来越感受到社会的强制,而不是政.府.的压.制.。
19. 社会在什么范围内可以影响到个人?穆勒主张,社会能够抑制人们损害他人的利益,也需要人们共同承担和扞卫保护同伴权利的义务。
20. 一个人轻率,偏执,自以为是,会受到社会的非难。但如果这个人不理睬社会的非议,以自以为是为荣,那么绝不能用法律手段惩罚他。穆勒反对个人的一言一行都要受到社会的管辖。
21. 一个人有犯个人错误的权利,社会常常以错误的方式和错误的理由干涉个人的行为。
22. 成熟的社会检查制度将导致文明的衰落。"(据网络资料)
这些要点,是在模糊的制度要求和心灵要求之间做出的、却是精彩之论。
我们要说,穆勒牵涉到的一切结论,无不可以规避自由和自由主义之别:自由之要求,只有在建制后的自由主义要求里,方可实现。所言之教育,法律,真理,言论(自由),道德,政府,社会,检查(制度)等等,都同样牵涉到上述定义和区隔。重复而言,心灵自由,是在制度民主的保护下方可以谈论,使之有效的课题,反之,成为议题虚置。有人说,在监狱里,人们可以获得心灵自由。实在是一种妄谈。监狱有他的生活场域。犯人要遵守这样的生活铁则,选择在选择和不选择之中。如果你不选择,就是选择死亡,另当别论;否则,你只能顺势服从,并无内心独外的自由。古拉格的可怕之处,在于封锁和磨灭你的心灵,而不是让你心灵自由。所以,适成一种内、外有式,格其不成之处。唯一的办法,是逃往和摧毁之,不是领受所谓墙在外,心灵在内的妄说。而专制主义,就是极权监狱。说,你可以枉顾这个封锁,在类似柏林墙里面,一样"心灵自由"。这就仅仅是奥斯维辛以后的诗意,可以不读!我们说,一首诗,可以阻挡坦克,也不能阻挡,就是号召既要挺住在监狱,更要摧毁柏林墙。这也就是自由和自由主义,民主手段目的关系论的形象说法。在这个意义上,监狱内外,成为自由与否的一种区隔;或言,在自由的内涵和形式上,我们说,自由,是其内在,自由主义,是其外在;而内外兼合,方可以论述自由主义合自由二者得兼。一般而言的有自由主义,却无自由,实为天下奇谈——而有自由,却少于研讨自由主义,又是自由不得其法之所在。民主和自由之区别,恰恰是自由和自由主义之区别。民主在自由之后。一般而言如此。就是要建制于之,方可自由;不是回避之,方可自由。这难道还不明显吗?所以,当你设置民主,自由和自由主义议题的时候,其实你就是在谈论自由和民主和自由主义的关系。这个关系不可以须臾开脱。唯有这样一种思维,自由,才不是泛泛之谈,见仁见智。这个"仁智"之见,几百年来,是一首并不成功的朦胧诗!
依然回到中国。中国儒生的独立精神有基本两种。一种是依据儒学孟子民贵思维,实行有效或者有限"君权限制论"——这是中国式参政和铨选制度的平民化和"解放"(钱穆言)结果——其政治制衡,只能在这个层面进行;姑且称之为中国之自由(自繇:严复之自由的迻法)。于是回到议题本身,同样关乎到自由和主义,制度和个人,群和己之关系上。在制度层面。
我们引述过吴晗先生和钱穆先生的说法。君相制衡之所谓五点,正是中国人争取政治民主或言准民主的诉求之办法,之手段。(这里,我们重复援引之——
1,"议"的制度。举例。春秋战国时期,有人劝郑国执政子产,不再立乡校,以避免议论政治,莫谈国是,子产否。形成准舆论自由和准议会精神于本来就有百家争鸣传统之中国。
2,封驳制度——"唐代以封还皇帝诏命为对象的封驳制度渊源于两汉,酝酿于初唐,形成于唐代中后期,主要由门下省官员给事中职掌.封驳的目的在于追救缺失,防患于未然,而封还诏敕并加以驳正则是其最主要的方式.在权力高度集中的封建皇权社会,封驳制度在加强权力监督、抑制皇权膨胀等方面无疑有着积极的意义"(据网络资料)——吴说,汉武帝时期丞相职权之内事情,君主不可干涉。这种制度规定,君主发出命令,得经过审查。吴晗还举了例子。(见该书)
3,"守法"制度。含成文法和不成文法。这里很像西方关于遵守自然法和约法的那种规定。道德和刑律起到双重作用。也就是说,如果道统和正统尽废,道德本源尽被驱赶,那么,遵守法度的根据,就可以不复存在——相反,道德成为守法遵纪的前提——对于道德以外的犯罪,就会惩治而得道,得法。这个东西,在极权和后极权道德沦丧,法纪废弛的今天,双向形成悖逆。所以,党大于法,其实,是党文化取代文化的必然结果;由此可见,道德和法律一并不存。
4,"抬谏"制度——即为言官制度的坚守。言官可以批龙鳞,捋虎须;君受言改过,赞为美德。这个制度中,往往有死谏者的殉难,诤臣里的坚守;也有某种王接受批评和自我批评的正面范例——只是这个抬谏制度,多对所谓圣君起作用,对昏君,不起作用。何以明、清以后圣君死,昏君生——又,何以一本《文字狱》(确有其书)和清朝文化建设并举——值得一察。但是,批龙捋虎,确为美谈,不可不记。
5,"敬天法祖"。就是政治、宗教分立的雏形。所谓"传圣道者不北面,有盛德者无臣礼",就是典型范例。(神秀见武则天情形,即是。)
吴老原话说,"说几千年来的政体全是君主专制的,甚至全是苛暴的、独裁的、黑暗的。这话显然有错误。""我们不应厚污古人,应该平心静气地还原起本来面目。"
(见吴晗 《历史的镜子》))
政治民主的孟子内涵,中国人只能做到这一点。这就是一种中国国家干预和不可干预的紧张。的确,这种"不干预",较真的话,只能是解除皇帝干预,回到宰相治权——还不是彻底不干预——但是,这已经是了不起的圣君之为和不为了(无为之治);比起西方以人民意志对抗国家意志之政治传统,不同。
再是,在文化自由上,来自政治自由的专制主义空间,使得儒、道进退得以发生和维系。所以,政治宗教平等说以外,文化飞地的存在,出现在退隐文化的杰出创作和经济支持之上。于是,看得出来,皇帝专制留存的文化空间和二十世纪极权主义不留余地,斩尽杀绝的政治控制,不同。所以,五千年文明得以延续和发展。从这个角度契入中国史,不可谓不重要!我们所言之共(产党)不如民(国),民不如清,清不如宋,宋不如唐,先秦最有道,诸子影响大的说法(配合梁思成儒大,释次之,耶小的说法),我们得出结论:中国文化,虽然没有自由,却具半自由。个人,尤其是士阶层在拱卫中国文化中,上下解构,继往开来,绝学不绝,天人共处,风骨犹在,纲纪不黜,诗文永存,犹得精彩!这是中国虽然没有自由,但是,也不是没有文化的深层因素。这样的自由人,是一半的自由人,却是很伟大的半自由人——从改变劣币驱逐良币为反而行之,中国人其实不是从否定文化里得道,也是反而为之,要从继续文化,开创文化中得道。叫做良币驱逐劣币。如何结合真正的中国政治特色,正是从此出发,而不是从此结束——中国特色是存在的,就是汲取古人,不要妄自菲薄,不要数典忘祖,而要总结千年文化精华甚至政治精华,抛弃外来和内在的政治文化糟粕,创造一个中国民主。其间要做的总结和疏理,颇为艰巨繁琐。但是,任何代之以历史虚无主义的观念和习惯(主要是党文化洗脑结果),都是负面和愚蠢的。无知者枉顾历史,推诿古人的、那种所谓封建传统弃绝说,封建文化吃人说,有害无益。
所以,在这个层面,中国人的自由,是从中国人千年造就的文化土壤里汲取半自由之存在,再扩展到汲取西方自由精神,将之发展成为整个自由。其间,儒学精神产生的优良传统,礼仪廉耻,厚德载物,克己复礼等等国德,正是西人所谓道德震慑国家,而非国家提倡道德的颠倒之颠倒。我们从文化继承和文化包容的历史,看待此朝与前朝,今人与前人之关系,人民与知识人之关系,国家保存文化和文士创造之,再创造之之关系,厘定中国人之文化自由精神和精神文化之承载。虽然,儒学之政治载体已经覆亡百年——正如陈寅恪所言,载体不存,何言其上,何言儒学?——但是,我们在另外一个角度上发现了新载体,那就是民主体制——一如土耳其之容纳伊斯兰教,印度之容纳佛教,西方国家之容纳天主教和基督教。等等。在这个层面上,自由和自由主义二者得兼,将会在未来之载体上得以日新,日变,日顺。不是不可以期待的。在这样的人文和政治载体上,中国人个人发展和个人主权的问题,就会较好解决。换言之,如果中国不解决自由问题,自由主义就在未定之先。中国不解决政治体制问题,儒学无所适存,自由不得伸展,也就无论自由主义的各种干预和不干预。自由主义导致两种结局,一个是国家干预成为自由主义之反动,出现纳粹和毛主义;一个是自由主义结合自由意志,创造民主建制,解构历史建制,使得自由和自由主义结合。这是东、西方民主过程展现的必由路径。舍此无他!
原载《自由圣火》 ,作者供稿
- posted on 12/14/2008
老启蒙和新愚昧
刘自立
前此我们对自由主义定义做过一点阐释(见鄙作《论自由和自由主义》)。简单说,自由主义是近代国家政策,权力意志和知识分子荐言献策、异议批评之间的关系,而非极权主义政权压制下的自由抗争之内涵;或言极权主义国家政策的某种"改革"因素;换言之,自由主义的出现,是在宪政民主初步建成以后,而非以前。其深远传统,来自西方文化中本已有之之民主,宽容,阶级融和——而这些已有之因素,在十八世纪十九世纪以后,随着西方人对于革命和启蒙的思索,更趋成熟。加之这个时期出现的引导美国革命之孟德斯鸠,定义私有财产的洛克,规定国家干预和不干预之自由主义的边沁和穆勒等等,西方自由民主在理念上已经完型——至于马克思主义和社会民主主义,都是这个主流之下的支流末节,最后也归入自由主义主流。其间,启蒙运动在这个主流中起到举足轻重的作用;也产生过逆流和旁支。这个逆流就是二十世纪初叶的马克思主义革命和20、21世纪的中国模式。这些旁支末叶和启蒙运动产生如何一种关系,是人们,东西方人们,反思这个启动法国革命的大思潮,大反动的重要实例。就像阿克顿所言,上天堂的愿望让人们走进地狱——这个愿望和意志之力,如何左右人群,致其失序失常失态,走上二十世纪的纳粹和列宁主义和毛主义;这个历史的出现,是一种必然还是偶然?其认知和实践层面究竟如何总结?在此总结里,人们是不是可以结束历史?结束革命?抑或根本就是历史循环。革命和历史,将会以大循环之序或者无序,重新出现在关乎中国和西方之关系的新历史中——人们正在拭目以待;答案,并不乐观。时在清末,开明知识分子就把资本进入中国称之为南橘北枳效应;(见严复),说明了中西双方在对待资本(民主)上的忧虑重重。在这个意义上说,西方资本主义"对外民主"的问题并无解决。所以,邓式改革毛氏革命都是在钻这个资本的无价值空子,造成对于西方民主主流的冲击。所以,启蒙运动,革命和改革,在中国场域实行的变形记,都是西方学说并不完备而是半完备导致的结果。至于说革命结束和历史完结,更是盲人摸象,不着要领。这个思维反过来作用于对于启蒙运动的政治的和认知的,也就是哲学层面的思索。
大而言之,启蒙之说,对于《圣经》里的安排,是双向轨迹。一个是决定论轨迹——就是前此宗教改革派路德的上帝规定论;一个是伊拉斯谟的自由意志论("人事比神事重要"!伊拉斯谟语)——这个分野说明了宗教认识论的背向。再就是,政治宗教的归属各异。把上帝问题搁置起来的实证主义。于是,启蒙在后启蒙时代,并不像伏尔泰要打倒摩西,狄德罗要消灭神志,乃至自由主义者们也怀疑"第一推动"(见《约翰.穆勒传》)。在这个时期,所谓理性主义的式重,成为人们说项真理的重点。所谓牛顿万有引力的社科版,屡屡应世。其间,法国革命产生的卢梭主义,"人民当家作主"主义,成为携手马列主义和毛主义乃至波尔布特主义之余续。这个启蒙主义之卢梭版,就是人民意志和普遍意志说的革命试验(这个思想根源何在?就是卢梭之"普遍意志"、总意志论。卢梭此论,是要争取"人民当家作主"之民主——其实就是独裁。于是,他主张实行人民至高无上主义。何谓人民呢?就是人民之分子为1,所有的1+1+1……加起来就是N,就是"总意志"。而加法的实行者,也就是体现国家意志之前革命者,总其成,就是革命领袖,如希特勒和毛氏人物。所以,卢梭之人民意志,就是独裁意志。大我,就是大私——就是毛主席一个人或者希特勒一个人,而已。说,这里的人民当家作主,就是(实际上)取消小1,变成大我。大我是谁呢?就是代表国家意志的毛主席,列宁和希特勒什么的。所以,卢梭这个1+1论,遭遇自由主义的批判。他们说,你的小1和大1,不是平等之待,是最后用大1消灭小1,就是用共相消灭殊相(见黑格尔的说法)。故此,在西欧近代国家初建时,作用于国家功能的自由主义,他们说,世界上,政治里,所有的1,就是1,没有大小之分,是绝对个人主义之主权论。)
这个试验被法国(不要说英国了)复辟派全数否定。之所以否定的要因,就是人们开始懂得多数极权暴政之人民因素和独裁因素的合一。他们懂得了自由主义作用于政策和政治的政府保护少数乃至保护精英和专业人士的思维(见穆勒《论代议制政府》)。于是,号召人民,鼓动造反,制造集权,这样的思维,被多数和少数制衡的政治思想所代替;也就是既不要极端皇权,也不要人民革命(更不会要取缔一姓之人的希特勒和毛主义皇权)。但是,历史是不讲就教训和失败的。在德国,人忘记菲特列主义重视精英之士之异以后;在德国,人忘记俾斯麦的制衡欧洲,如履薄冰的外交斡旋;在他们把焦虑和冲动一体运用到真理的完全可知论上以后,加上民族主义和反犹太主义,希特勒应运而生——同理,当德国军国主义完全取代了俾斯麦的实力政策以后,他们对于俄罗斯的列宁主义颠覆,成为国家利益而非普世价值的运作——他们宁愿让俄国沦丧于列宁,而不愿意让俄国的自由主义,克伦斯基政府掌权而胜于之。于是,布尔什维克成为世界半个霸权,举世七十年。乃至中国革命,成为俄国革命的附属产品。在这个意义上,十月"革命",成为人民主义或者全能全知主义的一个解读样式。所有列宁们对于马赫的批判,对于经验主义的批判,对于黑格尔的批判,统统成为他们寻找社科真理、"万有引力"的实践——而这个实践,在法国革命里,以罗伯斯庇尔的所谓"革命法制"和全能正确论,开此源头——号称反对《圣经》和上帝者,知道他们不知道的东西,知道一切之一切;并将以后爱因斯坦认为偶合的认知,铺垫为全知全能。于是,深藏于穆勒之辈中,那种源自不可知论的自由主义认知基点,被忽视了,被抛弃了。一种人类可以通过实践找到真理(也就是取得一时之胜负)的新革命,重新举世。这个革命,以人民的名义,开始重举多数暴政和寡头独裁。于是,鸡只被拧断脖子千百次的教训,成为教训之否!人民,是不讲历史教训,甚至根本不讲历史的。他们只是短视利益的载体。(这个忧虑,甚至对于百年前的穆勒,也是基本如此,深为担忧的。)所以,启蒙带来的认知追求论,瞬间化为政治正确和认知真理论。这个"实践论"原则,导致二十世纪的革命和专政,以无与伦比的浩劫涤荡世界,致使其成为杀人最多的世纪。当自由主义者论述个人自由一百年以后,毛"要斗私批修",彻底颠覆自由和人权。这个彻底颠覆论被称之为"新民主"。(只是可惜,一些民主社会主义者还要搬来这个彻底无个人主义,作为党治合法论的根据。)
于是,启蒙运动和自由主义运动,适成反差的认识论因素,大概就是穆勒所谓认知悲观主义的起因。这个观点,在一本台湾学人的书中,每有详论。(见黄克武《自由之所以然》)其基本观点就是,穆勒之个人自由说,是基于集体认识的基本可以动摇之上;无论是政权之宣传,还是国家之意志,只要遭遇与每个个人的意见不合,个人,就可以抵制这样的正确或者不正确。这是个人和自由立基的基点。没有这个基点,就造成人人成为普遍意志的一员——进而导致列宁和毛主席统一你的认知和意志之专政(含认识论涂炭)。至于他们的个人,是不是合理合法,就会被政权的庞大和势威所遮蔽。于是,启蒙,以反对权威开始,其间,否定了超人和上帝,最后,却以一个毛,一个列宁,终为认知的最后阶段,回到远比上帝渺小千百倍的人造上帝/魔鬼中去——这个教训,难道不是卡夫卡的变形记和循环记(城堡)吗!实言之,启蒙有双刃作用。尼采式上帝已死论,是一种启蒙,前书伏尔泰或者狄德罗的百科全书(很像要穷尽世界之问),也是。但是,这个文字的武断,发展到语言思维的暴力,只是一步之隔——到了马克思对于全部资产阶级政治学的批判和列宁的不单暴力思维,还要组织暴力,就变成启蒙之反,成为一种愚民和暴民洗劫世界的恶作剧——这个恶作剧,表现在中国,就是以五四为开端,否定一切中国文化,传统定制,政治良项,造成打倒一切,无政府主义(最后,又反对无政府反权威论,引出权威党,权威毛,个人崇拜);最后,走上既无西化文化,也无东化文化,更无中国文化的革命和改革。这个历史的启蒙,从"民主科学"开始,以民疯和德莫克拉"贼"为结束。启蒙之认知论,从怀疑上帝和孔孟开始,迷信毛主席,为结束。难道不是笑掉大牙的历史反动和政治反动吗?究其要因,就是人们把启蒙,把理性,把精英,把人民,看成不打折扣的信物,而犯了不思索,不反身的认知错误。故此,启蒙也好,自由也罢,都是一种双料货色。人们在与之打交道的时候,每每要记住一点,不知,可以愚昧;全知,更可以愚昧——苏格拉底之不知,不是启蒙之未,而是认知之深刻,之全备,之天才——如果循此路线,启蒙者,知之为知之,不知为不知,不要看见毛主席来了,就昏了头脑,像德国人见了万字旗,以为世界得救了——其实,这个启蒙的最后理性,导致的,是绝对正确的残酷无情和绝对荒诞。历史难道不是这样写成的吗?只是可惜,人们现在正在重复历史。他们不知道认知在约翰.穆勒中的政治学认识论的弹性和相对。他们说,要新启蒙,但是,什么是新启蒙呢?就是我们称之为新愚昧的五四运动和一二九运动。这个话题,因为所述实在浅浅,就是一句话概括,中国人不知自由主义,自繇主义(严复迻法)却要秉承新民主主义,艾思奇和陈伯达主义,不是岂有此理吗!再之,中国人不知道实践之标准,既不是实践,更不是邓小平,而是个人主义之审视和怀疑——即便你得到政权,也是不可以枉顾反对派的——没有什么实践正确、不正确一说。(而西方世界的启蒙,一直进行到解构主义,也就是文明中心论的解体。这个解体,示范民主无真理或者无绝对真理的后现代说项。这个说项的根据是,民主之不可知论的无限沿展,乃至对于民主本身的批判不可或终。其中包涵对于反对民主之毛派的拥护——这是一个悖论;却反映了西方人思维的争辩性。)
自由派的意志和认知是,国家以个人为维度、为基准、为真理——就是真理讨论无限的相对论——不存在国家主导的正确政治论(国家主导道德建设——应是道德震慑国家——更是妄论——北京书店出售温氏读过之罗马哲人奥勒留道德文字之书,全然不见罗马政治与北京政治之大异。实为荒诞!)我们的革命,就是国家主义加上毛主义。我们的改革,就是制定一个脆弱的实践论原则,而以排斥反对派为实践的主导因素。这个主导因素,在毛革命时期,以人民为籍口;在改革时期,亦以此为借口。他们说的真理,是绝对主义的一个变种,而非毛说过的"相对真理"——相对真理只是他说说而已——到了"顶峰论",哪有什么相对论可言。所以,五四一路走来之毛,成为启蒙的始末两端的证人。这个证人,证实了启蒙带来全部愚昧的历史逻辑。于是,在这个证人及其后继者坚持下,中国政治学的启蒙阀门被打开之时,正好是认知良善论和传统文论的尽数颠覆。毛造就了一代愚民;邓亦造就之。启蒙的些微的良知,在整个20世纪中国,基本上荡然无存。从头做起,说也难,做也难!我们认为,启蒙和自由之双刃剑,砍掉的是启蒙和自由的正面价值。这些正面价值的说项是,自由,要有宪政主义作为保护——启蒙,要有自由主义之民主平台上的不可知论,反全知全能论,反极权主义,作为支柱。这些哲学支柱一旦倒台,民主,就会变成由民粹导致独裁之路——自由,就会成为纳粹"新自由"的广场。这些自由主义者主张的国家干预,释放个人和异议空间的原则,就会一天也不存在。于是,启蒙从无知导向有知和全知,导致极权主义,人人其实全无所知,就成为启蒙之反和自由之反。所以,不单是社会主义导之全民革命,变成政府反动,民主自由如果没有自由主义国家干预和不干预,其自由泛滥和民粹泛滥,一样会直接、间接导致独裁和极权。在认知论的意义上说,最知道自己掌握真理者,恰恰是一些无知无畏,形同盲瞽的爱国贼和毛后继。这是写在中国现代历史上的国耻。这些愚盲之辈,今天又要起来"启蒙"于后代,适成后人复哀后人之势!所以还是那句老话,不是革命开启民智,而是民主开启民智。民主成为国人生活方式之那一天,方才有自由或者自繇主义,而不是在此之前!在此之前的自由诚可贵,并不是可以把极权主义中国之自由争取,混同于整个西方自由世界之自由主义讨论。认知自由和自由主义的前提有异,是人们知觉自由的一个历史排序。换言之,启蒙可以进行,但却是在否定极权全知全能,全控制的认知论以后,不是在此之前。之所以要重复言之,是因为中国所谓自由主义者十多年来对此的混淆和遮蔽。这个混淆之害,就是他们为极权主义政治和哲学装饰一个自由主义存在的假相,来蒙蔽国人。这个去蔽的工作,难道不值得展开吗!而西方学人和世界上关注中国自由之人士,在几乎从不区分这个政权性质的基础上,也跟随国内自由主义妄说的言论,大谈中国的大、小阳春,也是他们不知道如何解释中国现象的一种明证。我们所谓南橘北枳效应,也许可以从资本进入中国市场之经济问题,延伸到政治问题。其间,在定义中国政权的课题上,从萨克奇到奥巴马,其实,仍是秉承其前任如戴高乐、希拉克之辈,幻想中国在共产党治下,来一个自由主义复兴。这可真是愚人颂的今天读本!
最后,我们引用伊拉斯谟的一句话——
"圣典中有一些圣所是上帝的意志没有进入的,我们应该深入这些圣所。"(见《伊拉斯谟传》约翰.赫伊津哈)
──《观察》首发 转载请注明出处
我看08宪章
文章摘要: 如果宪章是针对新一轮革命和民主的发动,那么,他成为时代心声的可能性,就会增大——如果,他不过是要人们和国家意志和党八股一起,玩一种他们认定的自由主义游戏——那么,这个宪章,就成为一种传统的政治骗局。我们说过,自由主义,是在民主国家载体上,实行的民意和国家意志之互动,那么,这种互动,不可能在极权主义国家和自由主义者之间,互动—— 他们只能和伪自由主义者,进行某种勾结。
作者 : 刘自立,
發表時間:12/12/2008
所谓宪章发布,有人被抓,形成新闻,海内外皆知。对此笔者谈些看法。
其实,宪章所述都是人皆知之的民主常识。这个民主常识之所以引起注意,不在其内容,在其形式。什么形式,就是他诉诸的对象。他诉诸何种对象,诉诸党和国家。什么党?共产党;什么国家,党国。于是,问题,就出现在这里。
我们说,如果作为一种民主抗争,否定国家意志,实行反对运动,则此文件,可喜可贺!因为,这是一种民意表达和独立精神——或言,这是对于皇帝上书的奏折,要让党国和政权一起,过来参加宪政游戏,说是大家排排坐,不分先和后。那么,这个所谓宪章,意义为0;成为民、君对谈。这种民、君对谈本身,就是一种天方夜谈,海市蜃楼。可惜,这个文件在此方面的性质,模糊不清,罅隙甚多!所以,从理论上说,我们前此论述的自由主义定义,就是自由主义之作用于国家政治论,是在民主政权或者正在染上民主色彩的政权之下,而非对于毫无可塑性的极权主义国家意志,谈论自由主义。也就是说,民主和所谓开明专制的国家,可以由权力机构和人民团体互动互涉,实行国家干预或者不干预,国家改革和保守——但是,这不是在极权政权范围内进行的互动——这个政权,本来就不可能产生国家意志和人民意志的和谐与互动。所以,厘定这个前提,是人们清晰定义宪政——不管是47年宪政还是08宪政的关键——也应该是08宪政之要件。如果人们明确说,这个宪章明摆着就是一道上书,敦请国家大员参与民主进程,实行党禁开放和自由民主,并且同时请求他们或与共治,那么,这个原则,就成为本身否定宪章的暗道陈仓!
90年代以来,中国所谓自由主义者始终在厘清这个问题上不遗余力,混淆视听,模糊是非,出现一轮论伪自由谈式的为党辩护说。这类辩护,从他们申明胡温新政开始,又要他们引领民主社会主义,又要实行与共产党的和解共生,互不批判和追究,产生忘怀1949年以来的一切历史的改革论,胡赵论。这种强调的内涵就是,如果有一天,我们党,产生了宪政主义思想,那么,从土改,镇反,肃反,反右,文革,六四以来的一切罪恶,就可以一笔抹杀——反之,你如果不容此恶史,共党存在合理性就会湮灭。于是,他们说话的内涵就是,他们只要明天好,那么,昨天之恶,就会在所谓什么宣言里,一了百了了!这个伟大的中国梦一直以来,萦绕在中国知识分子的头上,从来不曾消失。所以,08宪章以一种堂而皇之的文件笔调,阐述了一个显然是文墨华丽的民主文件——但是,在如何估计49年以来之历史上,却是一笔带过,举重若轻,好像一切都被普遍原则的重复所装饰起来,不必多言。而我们认为,如果要郑重其事地宣言民主,第一件事情,就是要以实实在在的内容,对于中共历史上不得其法的过程,予以剖析和澄清。
要对他们现在或者58年以来的所谓宪法,实行一番辨析和明证。
要对这个极权主义和后极权主义的宪政之反的内容,做出说明和批判。
要对这个政权之所以不可以结合民主法治,进行明白说明。
要分清什么是民主自由的载体,自由主义载体,什么是载体颠覆。
要说明的,不但是宪政历史,还有宪政实行的必然和充分前提,就是允许批判共党不合法性——如果没有这些分析,这个宪章就是一纸空文。
其所起作用,和一切党内所谓改革派和民主派一样,不过是在延缓和迟滞对于极权主义政权的尽数剖析和解构。
重复而言,如果宪章是针对新一轮革命和民主的发动,那么,他成为时代心声的可能性,就会增大——如果,他不过是要人们和国家意志和党八股一起,玩一种他们认定的自由主义游戏——那么,这个宪章,就成为一种传统的政治骗局。我们说过,自由主义,是在民主国家载体上,实行的民意和国家意志之互动,那么,这种互动,不可能在极权主义国家和自由主义者之间,互动—— 他们只能和伪自由主义者,进行某种勾结。
正像有些作者所谈,中国发生大变化,要有一种国际间的所谓乱局出现,方可产生真正的效应。89年运动乃至57年匈牙利起义,之所以被扑灭,正是因为所谓国家间稳定压倒一切使然的美国政策。美国舆论在国家利益之外和外交利益之外的泛民主、泛自由叫嚣,成为匈牙利人和中国人以为变局到来之先声。其实,变局对于中国人而言,尚未到来——时有蹊跷,六四变局被老布什和斯考特罗夫特枉顾以后,苏东解体,世界变化——这是一个难以接受又皆大欢喜的事件。七七宪章和哈维尔,不可能在苏联存在的时候有具体的颠覆意义,而是在苏联解体以后,方才可行(我们肯定估计他的文本意义。如此而已!)
六四,对于中国人,成为一种新禁锢之开始;对于苏东,却是开放和解体。这个事件说明,大环境,在产生偶然性的时候,美国和中国连手,完结了六四情结,而他们却另辟蹊径,既找到了苏东的泛美化和民主,又找到了中国市场对于美欧的、仅仅是复合其国家利益(美欧国家利益)的开放。
所以,他们一方面说,历史结束了——一方面说,和中国战略关系,刚刚开始——这就是所谓"大环境"之变和不变——这是中国人绝对的悲哀。(远说,中国近代以来,就是以夷制夷,定制国策,行权宜之计——以英日同盟,对峙于德法俄——中国或择俄抗日,或择英抗日,或择非日国抵制之,等等——大环境抗日,最终,是苏、美参战——当然,不能否认蒋介石十几次重大战役之阻遏日军——但是,大环境,还是国际势利使然。)
所以,中国民主宪政的实现,一定要有国际政治势力的觉醒和参与,也就是美国奥巴马政府实行对华政策的挺民主,挺宪政新政和"改变"。没有这个势利的进入,没有这个势利对于中国官场经济的解构,没有这个势利对于民主力量的权衡和支持,国人民主,是一种势单力薄之举。究其原因,与其说是中国政府在支撑这个国产政权,不如说是美欧经济势利,在支持之。所以,在这个意义上,敦促美国未来总统对于宪章发言,是一种不可或缺的条件。反之,没有国际实力参与和奥巴马政府的参与;如果他们一如既往地认可中共政府,并且与之采纳批判和连手的双向策略,那么,宪章所谓,只能搁置在不发生大事件的认知层面上——而认知层面,不应该是此次宪章运动的宗旨——这个运动的宗旨,应该是敦促美国实行新的对华政策和对共政策——可惜,这个世界观,自自由主义产生以来,从来没有被放上西方政治学主流地位。
我们在阅读约翰.穆勒和其他西方政论家作品的时候,对于他们主张对印度等殖民地实行专制统治的言之凿凿,印象深刻。所以,当西方主流知识分子在支持匈牙利价值和纳吉价值的同时,艾克和杜勒斯,并无此意——在中国,中国人支持宪政民主的时候,美国人究竟采取什么态度,也是考验大事件、大背景是不是应时到来的关键。
总之,09年是一个重要变化年。中国人的民主变化,是不是会到来,很重要的因素,是看美国对于中国官场经济的态度——而中国民主势力,是不是作用有效,就看他们是不是懂得了自由主义载体,究为何物?
上述问题之解决,是我们期待民主的两大要素。
(《自由圣火》首发 )
- Re: 论自由与自由主义posted on 12/14/2008
能区分自由和自由主义的概念,是一件很有意义的企图。因为人间没有一成不变的自由,也没有具体存在的自由主义。这两个是无形的力场,不具形的存在。而且是相对的概念。但最后自立好象有把两个概念给捏到一起去了。:)
贴子总是太长。自立有时间了,能不能用三段话不超过三百汉字给总结一下究竟是要讲什么呢? - Re: 论自由与自由主义posted on 12/14/2008
令胡只要看帖子的最后几段就行了,很清楚的意思,就是自由主义载体,外围条件,否则这些都是空文。 - posted on 12/15/2008
哈哈,捏者恰恰不是我。你的看法说明你不读文就做结论。我反对的就是捏。还是玛雅一言见真。这种东西要长文讲;不然很多论述无法展开。
简单的结论,就是文字开头结尾部分的说明。
谢谢二位。
令胡冲 wrote:
能区分自由和自由主义的概念,是一件很有意义的企图。因为人间没有一成不变的自由,也没有具体存在的自由主义。这两个是无形的力场,不具形的存在。而且是相对的概念。但最后自立好象有把两个概念给捏到一起去了。:)
贴子总是太长。自立有时间了,能不能用三段话不超过三百汉字给总结一下究竟是要讲什么呢? - posted on 12/15/2008
要说明的,不但是宪政历史,还有宪政实行的必然和充分前提,就是允许批判共党不合法性——如果没有这些分析,这个宪章就是一纸空文。.......
其所起作用,和一切党内所谓改革派和民主派一样,不过是在延缓和迟滞对于极权主义政权的尽数剖析和解构。
重复而言,如果宪章是针对新一轮革命和民主的发动,那么,他成为时代心声的可能性,就会增大——如果,他不过是要人们和国家意志和党八股一起,玩一种他们认定的自由主义游戏——那么,这个宪章,就成为一种传统的政治骗局。我们说过,自由主义,是在民主国家载体上,实行的民意和国家意志之互动,那么,这种互动,不可能在极权主义国家和自由主义者之间,互动—— 他们只能和伪自由主义者,进行某种勾结。
总之,09年是一个重要变化年。中国人的民主变化,是不是会到来,很重要的因素,是看美国对于中国官场经济的态度——而中国民主势力,是不是作用有效,就看他们是不是懂得了自由主义载体,究为何物?
上述问题之解决,是我们期待民主的两大要素。
从字里行间读出来的意思无非是:只有在美国的干预下暴力推翻中共,中国才能实现民主化。
这就是把民主作为目的的意识形态狂的思维。
- Re: 相关文章两种posted on 12/15/2008
gz wrote:
从字里行间读出来的意思无非是:只有在美国的干预下暴力推翻中共,中国才能实现民主化。
这就是把民主作为目的的意识形态狂的思维。
想要伊拉克似的民主实现方式?最后自己人把自己人炸得血肉横飞七零八落,然后往不远万里好心来帮忙的美国总统身上仍两只破鞋就算报仇解气?
GZ看对了吗?自立不会下这种结论吧?:) - posted on 12/15/2008
自立,你能指望五毛党们读完你的文章后发评论?
zili wrote:
哈哈,捏者恰恰不是我。你的看法说明你不读文就做结论。我反对的就是捏。还是玛雅一言见真。这种东西要长文讲;不然很多论述无法展开。
简单的结论,就是文字开头结尾部分的说明。
谢谢二位。
令胡冲 wrote:
能区分自由和自由主义的概念,是一件很有意义的企图。因为人间没有一成不变的自由,也没有具体存在的自由主义。这两个是无形的力场,不具形的存在。而且是相对的概念。但最后自立好象有把两个概念给捏到一起去了。:)
贴子总是太长。自立有时间了,能不能用三段话不超过三百汉字给总结一下究竟是要讲什么呢? - posted on 12/16/2008
我觉得令狐不是五毛,呵呵。
是这样,我贴帖子是为了大多数潜水员工,不是为了或者只是为了浮在水上的 花蝴蝶 之类。
至于五毛,我觉得他们要是正儿八经写个文章和我较真,也好。几个骂字等于0。如果他们写文,就是六毛,上了一个台阶了。
谢谢ABCD。
abcd wrote:
自立,你能指望五毛党们读完你的文章后发评论?
zili wrote:
哈哈,捏者恰恰不是我。你的看法说明你不读文就做结论。我反对的就是捏。还是玛雅一言见真。这种东西要长文讲;不然很多论述无法展开。
简单的结论,就是文字开头结尾部分的说明。
谢谢二位。
令胡冲 wrote:
能区分自由和自由主义的概念,是一件很有意义的企图。因为人间没有一成不变的自由,也没有具体存在的自由主义。这两个是无形的力场,不具形的存在。而且是相对的概念。但最后自立好象有把两个概念给捏到一起去了。:)
贴子总是太长。自立有时间了,能不能用三段话不超过三百汉字给总结一下究竟是要讲什么呢? - posted on 12/20/2008
象令胡说的,自立把自由与自由主义分清,是好命题。我喜欢那二十
二点“论自由”的提纲。原谅我前一段时间分心,再说这一线讨论也
走题,酝酿怎么作答,幸好,昨晚有了一次详细的讨论。
自立对经典的投入很深,难能可贵。这回我也进了几本西赛罗,塔西
图,穆尔等的经典。确实现在的人阅读很浅了,而自立坚持经典路子
,必然是得其中三味。欣赏你文中又提大植物学家胡先骕的名,“水
杉之父”,这回在深圳植物园巡礼了他的石像碑。
关于经济与政治实力的对峙,关于民变,关于国际大环境,这些方面
都论得很切实。象我跟默克称道:自立的大作,有点“庾信文章老更
成”的驾式,没有了太多的托辞与偏执。
看来经典确实是养育人的。我也少化些时间于似是而非之类。
谢谢!
- posted on 12/23/2008
不读文章就狗急跳墙发表负面评论,见民主自由一词就大开杀戒,不是五毛党是啥?
zili wrote:
我觉得令狐不是五毛,呵呵。
是这样,我贴帖子是为了大多数潜水员工,不是为了或者只是为了浮在水上的 花蝴蝶 之类。
至于五毛,我觉得他们要是正儿八经写个文章和我较真,也好。几个骂字等于0。如果他们写文,就是六毛,上了一个台阶了。
谢谢ABCD。
abcd wrote:
自立,你能指望五毛党们读完你的文章后发评论?
zili wrote:
哈哈,捏者恰恰不是我。你的看法说明你不读文就做结论。我反对的就是捏。还是玛雅一言见真。这种东西要长文讲;不然很多论述无法展开。
简单的结论,就是文字开头结尾部分的说明。
谢谢二位。
令胡冲 wrote:
能区分自由和自由主义的概念,是一件很有意义的企图。因为人间没有一成不变的自由,也没有具体存在的自由主义。这两个是无形的力场,不具形的存在。而且是相对的概念。但最后自立好象有把两个概念给捏到一起去了。:)
贴子总是太长。自立有时间了,能不能用三段话不超过三百汉字给总结一下究竟是要讲什么呢? - Re: 相关文章两种posted on 12/23/2008
abcd wrote:
不读文章就狗急跳墙发表负面评论,见民主自由一词就大开杀戒,不是五毛党是啥?
我们这里出贴可是一毛都没有。很多网友还自己掏钱在这里出贴。谢谢抬举,可远比不上五毛党。
“大开杀戒”半天,革命网名好象只多不少吗。
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