这篇文章浅显易懂。作者把西方哲学的筋骨理得很清。作者没有署名。
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许多年里,我的藏书屡经更新,有一本很普通的书却一直保留了下来。这是一册古希腊哲学著作的选辑。从学生时代起,它就跟随着我,差不多被我翻破了。每次翻 开它,毋须阅读,我就会进入一种心境,仿佛回到了人类智慧的源头,沐浴着初生哲学的朝晖。 <IMG=CA92A01701> 古希腊是哲学的失去了的童年。人在童年最具纯正的天性,哲学也是如此。使我明白何谓哲学的,不是教科书里的定义,而是希腊哲人的懿言嘉行。雪莱曾说,古希 腊史是哲学家、诗人、立法者的历史,后来的历史则变成了国王、教士、政治家、金融家的历史。
我相信他不只是在缅怀昔日精神的荣耀,而且是在叹息后世人性的 改变。最早的哲学家是一些爱智慧而不爱王国、权力和金钱的人,自从人类进入成年,并且像成年人那样讲求实利,这样的灵魂是愈来愈难以产生和存在了。 一个研究者也许要详析希腊各个哲学家之间的差异和冲突,把他们划分为不同的营垒。然而,我只是一个欣赏者。当我用欣赏的眼光观看公元前五世纪前后希腊的哲 学舞台时,首先感受到的是哲学家们一种共同的精神素质,那就是对智慧的热爱,从智慧本身获得快乐的能力,当然,还有承受智慧的痛苦和代价的勇气。 在世人眼里,哲学家是一种可笑的人物,每因其所想的事无用、有用的事不想而加嘲笑。有趣的是,当历史上出现第一个哲学家时,这样的嘲笑即随之发生。柏拉图 记载:“据说泰利士仰起头来观看星象,却不慎跌落井内,一个美丽温顺的色雷斯侍女嘲笑说,他急于知道 天上的东西,却忽视了身旁的一切。” 我很喜欢这个故事。由一个美丽温顺的女子来嘲笑哲学家的不切实际,倒是合情合理的。这个故事必定十分生动,以致被若干传记作家借去安在别的哲学家头上,成 了一则关于哲学家形象的普遍性寓言。 不过,泰利士可不是一个对于世俗事务无能的人,请看亚里士多德记录的另一则故事:人们因为泰利士贫穷而讥笑哲学无用,他听后小露一手,通过观察星象预见橄 榄将获丰收,便低价租入当地全部橄榄榨油作坊,到油坊紧张时再高价租出, 结果发了大财。“他以此表明,哲学家要富起来是极为容易的,
如果他们想富的话。然而这不是他们的兴趣所在。” 哲学家经商肯定是凶多吉少的冒险,泰利士成功靠的是某种知识,而非哲学。但他总算替哲学家争了一口气,证明哲学家不爱财并非嫌葡萄酸。事实上,早期哲学家 几乎个个出身望族,却蔑视权势财产。赫拉克利特、恩培多克勒拒绝王位,阿那克萨戈拉散尽遗产,此类事不胜枚举,德谟克利特的父亲是波斯王的密友,而他竟 说,哪怕只找到一个原因的解释,也比做波斯王好。 据说“哲学”(philosophia)一词是毕达戈拉斯的创造,他嫌“智慧”(sophia)之称自负,便加上一个表示“爱”的词头(philo),成 了“爱智慧”。不管希腊哲人对于何为智慧有什么不同的看法,爱智慧胜于爱世上一切却是他们相同的精神取向。在此意义上,柏拉图把哲学家称作“一心一意思考 事物本质的人”,亚里士多德指出哲学是一门以求知而非实用为目的的自由的学问。遥想当年泰利士因为在一个圆内画出直角三角形而宰牛欢庆,毕达戈拉斯因为发 现勾股定理而举行百牛大祭,我们便可约略体会希腊人对于求知本身怀有多么天真的热忱了。这是人类理性带着新奇的喜悦庆祝它自己的觉醒。
直到公元前三世纪, 希腊人的爱智精神仍有辉煌的表现。当罗马军队攻入叙拉古城的时候,他们发现一个老人正蹲在沙地上潜心研究一个图形。他就是赫赫有名的阿基米得。军人要带他 去见罗马统帅,他请求稍候片刻,等他解出答案,军人不耐烦,把他杀了。剑劈来时,他只来得及说出一句话:“不要踩坏我的圆!” 凡是少年时代迷恋过几何解题的人,对阿基米得大约都会有一种同情的理解。刚刚觉醒的求知欲的自我享受实在是莫大的快乐,令人对其余一切视而无睹。当时的希 腊,才告别天人浑然不分的童稚的神话时代,正如同一个少年人一样惊奇地发现了头上的星空和周遭的万物,试图凭藉自己的头脑对世界作出解释。不过,思维力的运用至多是智慧的一义,且是较不重要的一义。神话的衰落不仅使宇宙成了一个陌生的需要重新解释的对象,而且使人生成了一个未知的有待独立思考的难题。至少 从苏格拉底开始,希腊哲人们更多地把智慧视作一种人生觉悟,并且相信这种觉悟乃是幸福的唯一源泉。 苏格拉底,这个被雅典美少年崇拜的偶像,自己长得像个丑陋的脚夫,秃顶,宽脸,扁阔的鼻子,整年光着脚,裹一条褴褛的长袍,在街头游说。走过市场,看了琳 琅满目的的货物,他吃惊地说:“这里有多少东西是我用不着的!” 是的,他用不着,因为他有智慧,而智慧是自足的。
若问何为智慧,我发现希腊哲人们往往反过来断定自足即智慧。在他们看来,人生的智慧就在于自觉限制对于外物的需要,过一种简朴的生活,以便不为物役,保持精神的自由。人已被神遗弃,全能和不朽均成梦想,唯在无待外物而获自由这一点上尚可与神比攀。苏格拉底说得简明扼要:“一无所需最像神。” 柏拉图理想中的哲学王既无恒产,又无妻室,全身心沉浸在哲理的探究中。亚里士多德则反复论证哲学思辨乃唯一的无所待之乐,因其自足性而是人唯一可能过上的“神圣的生活” 但万事不可过头,自足也不例外。犬儒派哲学家偏把自足推至极端,把不待外物变成了拒斥外物,简朴变成了苦行。最著名的是第欧根尼,他不要居室食具,学动物睡在街面,从地上拣取食物,乃至在众目睽睽下排泄和作爱。自足失去向神看齐的本意,沦为与兽认同,哲学的智慧被勾画成了一幅漫画。当第欧根尼声称从蔑视快乐中所得到的乐趣比从快乐本身中所得到的还要多时,再粗糙的耳朵也该听得出一种造作的意味。难怪苏格拉底忍不住要挖苦他那位创立了犬儒学派的学生安提斯泰说:“我从你外衣的破洞可以看穿你的虚荣心。”
学者们把希腊伦理思想划分为两条线索,一是从赫拉克利特、苏格拉底、犬儒派到斯多噶派的苦行主义,另一是从德谟克利特、昔勒尼派到伊壁鸠鲁派的享乐主义。 其实,两者的差距并不如想象的那么大。德谟克利特和伊壁鸠鲁都把灵魂看作幸福的居所,主张物质生活上的节制和淡泊,只是他们并不反对享受来之容易的自然的 快乐罢了。至于号称享乐学派的昔勒尼派,其首领阿里斯底波同样承认智慧在大多数情况下能带来快乐,而财富本身并不值得追求。当一个富翁把他带到家里炫耀住 宅的华丽时,他把唾沫吐在富翁脸上,轻蔑地说道,在铺满大理石的地板上实在找不到一个更适合于吐痰的地方。垂暮之年,他告诉他的女儿兼学生阿莱特,他留下 的最宝贵的遗产乃是“不要重视非必需的东西”。 对于希腊人来说,哲学不是一门学问,而是一种以寻求智慧为目的的生存方式,质言之,乃是一种精神生活。我相信这个道理千古不易。一个人倘若不能从心灵中汲 取大部分的快乐,他算什么哲学家呢? 当然,哲学给人带来的不只是快乐,更有痛苦。这是智慧与生俱来的痛苦,从一开始就纠缠着哲学,永远不会平息。 想一想普罗米修斯窃火的传说或者亚当偷食智慧果的故事吧,几乎在一切民族的神话中,智慧都是神的特权,人获得智慧都是要受惩罚的。
在神话时代,神替人解释 一切,安排一切。神话衰落,哲学兴起,人要自己来解释和安排一切了,他几乎在踌躇满志的同时就发现了自己力不从心。面对动物或动物般生活着的芸芸众生,觉 醒的智慧感受到一种神性的快乐。面对宇宙大全,它却意识到了自己的局限,不得不承受由神性不足造成的痛苦。人失去了神,自己却并不能成为一个神,或者,用 爱默生的话说,只是一个破败中的神。 所谓智慧的痛苦,主要不是指智慧面对无知所感觉到的孤独或所遭受到的迫害。在此种情形下,智慧毋宁说更多地感到一种属于快乐性质的充实和骄傲。智慧的痛苦 来自内在于它自身的矛盾。希腊哲人一再强调,智慧不是知识,不是博学。再博学的人,他所拥有的也只是对于有限和暂时事物的知识。智慧却是要把握无限和永 恒,由于人本身的局限,这个目标永远不可能真正达到。 大多数早期哲学家对于人认识世界的能力都持不信任态度。例如,恩培多克勒说:人“当然无法越过人的感觉和精神”,而哲学所追问的那个“全体是很难看见、听 见或者用精神掌握的”。德谟克利特说:“实际上我们丝毫不知道什么,因为真理隐藏在深渊中。”请注意,这两位哲学家历来被说成是坚定的唯物论者和可知论 者。 说到对人自己的认识,情形就更糟。有人问泰利士,世上什么事最难,他答:“认识你自己。”苏格拉底把哲学的使命限定为“认识你自己”,而他认识的结果却是 发现自己一无所知,于是得出结论:“人的智慧微乎其微,没有价值”,而认识到自己的智慧没有价值,也就是人的最高智慧之所在了。 当苏格拉底承认自己“一无所知”时,他所承认无知的并非政治、文学、技术等专门领域,而恰恰是他的本行——哲学,即对世界和人生的底蕴的认识。其实,在这 方面,人皆无知。但是,一般人无知而不自知其无知。对于他们,当然就不存在所谓智慧的痛苦。一个人要在哲学方面自知其无知,前提是他已经有了寻求世界和人 生之根底的热望。而他之所以有这寻根究底的热望,必定对于人生之缺乏根底已经感到了强烈的不安。仔细分析起来,他又必定是在意识到人生缺陷的同时即已意识 到此缺陷乃是不可克服的根本性质的缺陷,否则他就不至于如此不安了。所以,智慧从觉醒之日起就包含着绝望。 以爱智慧为其本义的哲学,结果却是否定智慧的价值,这真是哲学的莫大悲哀。然而,这个结果命中注定,在劫难逃。哲学所追问的那个一和全,绝对,终极,永 恒,原是神的同义语,只可从信仰中得到,不可凭人的思维能力求得。除了神学,形而上学如何可能?走在寻求本体之路上的哲学家,到头来不是陷入怀疑主义,就 是倒向神秘主义。在精神史上,苏格拉底似乎只是荷马与基督之间的一个过渡人物。神话的直观式信仰崩溃以后,迟早要建立宗教的理智式信仰,以求给人类生存提 供一个整体的背景。智慧曾经在襁褓中沉睡而不知痛苦,觉醒之后又不得不靠催眠来麻痹痛苦,重新沉入漫漫长夜。到了近代,基督教信仰崩溃,智慧再度觉醒并发 出痛苦的呼叫,可是人类还能造出什么新式的信仰呢? 不过,尽管人的智慧有其局限,爱智慧并不因此就属于徒劳。其实,智慧正是人超越自身局限的努力,唯凭此努力,局限才显现了出来。一个人的灵魂不安于有生有 灭的肉身生活的限制,寻求超越的途径,不管他的寻求有无结果,寻求本身已经使他和肉身生活保持了一个距离。这个距离便是他的自由,他的收获。智慧的果实似 乎是否定性的:理论上——“我知道我一无所知”;实践上——“我需要我一无所需”。然而,达到了这个境界,在谦虚和淡泊的哲人胸怀中,智慧的痛苦和快乐业 已消融为一种和谐的宁静了。 人们常说:希腊人尊敬智慧,正如印度人尊敬神圣,意大利人尊敬艺术,美国人尊敬商业一样;希腊的英雄不是圣者、艺术家、商人,而是哲学家。这话仅在一定程 度上是对的。例如,泰利士被尊为七贤之首,名望重于立法者梭伦,德谟克利特高龄寿终,城邦为他举行国葬。但是,我们还可找到更多相反的例子,证明希腊人迫 害起哲学家来,其凶狠决不在别的民族之下。雅典人不仅处死了本邦仅有的两位哲学家之一,伟大的苏格拉底,而且先后判处来自外邦的阿那克萨戈拉和亚里士多德 死刑,迫使他们逃亡,又将普罗塔戈拉驱逐出境,焚毁其全部著作。毕达戈拉斯和他的四十余名弟子,除二人侥<SPS=0038>逃脱外,全部被 克罗托内城的市民捕杀。赫拉克利特则差不多是饿死在爱非斯郊外的荒山中的。 希腊人真正崇拜的并非精神上的智者,而是肉体上的强者——运动员。四年一届的奥林匹克运动会上的优胜者不但可获许多奖金,而且名满全希腊,乃至 当时希腊历史纪年也以他们的名字命名。克塞诺芬尼目睹此情此景,不禁提出抗议:“这当然是一种毫无根据的习俗,重视体力过于重视可贵的智慧,乃是一件不公 道的事情。”这位哲学家平生遭母邦放逐,身世对照,自然感慨系之。仅次于运动员,出尽风头的是戏剧演员,人们给竞赛获奖者戴上象牙冠冕,甚至为之建造纪念 碑。希腊人实在是一个爱娱乐远胜于爱智慧的民族。然而,就人口大多数言,哪个民族不是如此?古今中外,老百姓崇拜的都是球星、歌星、影星之类,哲学家则难 免要坐冷板凳。对此不可评其对错,只能说人类天性如此,从生命本能的立场看,也许倒是正常的。 令人深思的是,希腊哲学家之受迫害,往往发生在民主派执政期间,通过投票作出判决,且罪名一律是不敬神。哲人之为哲人,就在于他们对形而上学问题有独立的 思考,而他们思考的结果却要让从不思考这类问题的民众来表决,其命运就可想而知了。民主的原则是少数服从多数,哲学家却总是少数,确切地说,总是天地间独 此一人,所需要的恰恰是不服从多数也无需多数来服从他的独立思考的权利,这是一种超越于民主和专制之政治范畴的精神自由。对于哲学家来说,不存在最好的制 度,只存在最好的机遇,即一种权力对他的哲学活动不加干预,至于这权力是王权还是民权好像并不重要。 在古希腊,至少有两位执政者是很尊重哲学家的。一位是雅典民主制的缔造者伯里克利,据说他对阿那克萨戈拉怀有“不寻常的崇敬和仰慕”,执弟子礼甚勤。另一位是威震欧亚的亚历山大大帝,他少年时师事亚里士多德,登基后仍尽力支持其学术研究,并写信表示:“我宁愿在优美的学问方面胜过他人,而不愿在权力统治方 面胜过他人。”当然,事实是他在权力方面空前地胜过了他人。不过,他的确是一个爱智慧的君主。更为脍炙人口的是他在科林斯与第欧根尼邂逅的故事。当时第欧 根尼正躺着晒太阳,大帝说:“朕即亚历山大。”哲人答:“我是狗崽子第欧根尼。”问:“我能为你效什么劳?”答:“不要挡住我的太阳。”大帝当即叹道: “如果我不是亚历山大,我便愿意我是第欧根尼。”
如果说阿那克萨戈拉和亚里士多德有幸成为王者师,那么,还有若干哲学家则颇得女人的青睐。首创女校和沙龙的阿斯帕西娅是西方自由女性的先驱,极有口才,据 说她曾与苏格拉底同居并授以雄辩术,后来则成了伯里克利的伴侣。一代名妓拉依斯,各城邦如争荷马一样争为其出生地,身价极高,但她却甘愿无偿惠顾第欧根尼。另一位名妓弗里妮,平时隐居在家,出门遮上面纱,轻易不让人睹其非凡美貌,却因倾心于柏拉图派哲学家克塞诺克拉特之清名,竟主动到他家求宿。伊壁鸠鲁 的情妇兼学生李昂馨,也是一位多才多艺的妓女。在当时的雅典,这些风尘女子是妇女中最有文化和情趣的佼佼者,见识远在一般市民之上,遂能慧眼识哲人。 如此看来,希腊哲学家的境遇倒是值得羡慕的了。试问今日有哪个亚历山大会师事亚里士多德,有哪个拉依斯会宠爱第欧根尼?当然,你一定会问:今日的亚里士多 德和第欧根尼又在哪里?那么,应该说,与后世相比,希腊人的确称得上尊敬智慧,希腊不愧是哲学和哲学家的黄金时代。 (《古希腊罗马哲学》,三联书店一九五七年版;《古希腊哲学》,中国人民大学出版社一九八九年版;威尔•杜兰《希腊的生活》,台北幼狮文化事业公司一九七 八年版)
- posted on 01/20/2004
畢達哥拉斯教派有一些規矩是﹕
1﹒禁食豆子。
2﹒東西落下了﹐不要揀起來。
3﹒不要去碰白公雞。
4﹒不要擘開面包。
5﹒不要邁過門閂。
6﹒不要用鐵撥火。
7﹒不要吃整個的面包。
8﹒不要招花環。
9﹒不要坐在鬥上。
10﹒不要吃心。
11﹒不要在大路上行走。
12﹒房裏不許有燕子。
13﹒鍋從火上拿下來的時候﹐不要把鍋的印跡留在灰上﹐而要把它抹掉。
14﹒不要在光亮的旁邊照鏡子。
15﹒當你脫下睡衣的時候﹐要把它捲起﹐把身上的印跡摩平。
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從這些教規中能參出不少上古的東西。-xw - posted on 01/21/2004
公 法 评 论 惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔!
et revelabitur quasi aqua iudicium et iustitia quasi torrens fortis
活亦民主,死亦民主
————也谈对苏格拉底的判决
刘自立
时下坊间,网上有一批谈论苏格拉底的文章。总的来看写的有些道道,但是好像有各取所需之嫌,未能统得全局,就是说,没有将那时候的总的民主面貌呈现于众,让读者全面了解希腊人为命运所困而发生的种种悲剧;从而不至于将这个悲剧的命运只是和他们的民主苟同一处而显得以偏盖全。笔者非希腊文化专家,但是有感于此,为做个小小争鸣故来凑个热闹。
一般的观点是这样的,老苏死,是由于民主的多数的裁决之结果。生发开来就是,民主是杀死他的祸首。
第二,既然如此,民主可以杀人,所以那个民主是起码值得怀疑的。
再接下来是,民主的价值观本身是值得怀疑的,因为,要用司法这个据说不是民主的法律手段加以框正,以免烂杀无辜和形成多数之暴政。
也许尚有其他,这里就其主要各点略论辨如兹。
关于第一个问题,首先值得辨析的是,老苏本人在那个时代名盖天下,其辩才,其人格,其怪癖,几几无人不知。他的布道,形成了他独有的争论方式,就是引导别人犯错误。因为他的名言就是无知是有知之条件和前提。老苏于七十高龄而死,他的思想可以说是所谓风行一时,著作等身,虽然他是有名的只述而不著者(后来有语言学家专门就此一特点大写反锣格斯中心主义之文章,就是从这里发端的)。所以,苏氏的学名和人格是在雅典固有的学术和思想氛为中形成的,是民主的百家争鸣:异见人士之观点也可以有道其行的结果,而非相反。英国哲学家伯里说,是雅典对苏氏长期的容忍的结果造成了这个结局。容忍这件事是一个偶然还是一个必然,就值得细加分析了。说是偶然,是说不通的。
我们从哲学史的记叙中早已知道如亚里士多德,如色诺芬等希腊哲学家,都前后遭受过其执政官和人民群众的不解甚至迫害。但是他们的一生,其实不是生活在一种万马齐喑的思想压迫时代,而是生活在一个容忍度颇高的时代,也就是我们一般而言的思想解放的时代。而他们的受迫害,与其说是因为他们的思想,不如说是因为他们的命运。而命运之不济,与其说是因为他们对于执政的态度,不如说是因为群众在执政的蛊惑下将人间和天上的迷信当做了反对这些先知者的武器。武器的运用,尚未到达武器之批判的地步。也许问题应该这样来解释。是苏格拉底们的超前的思维内涵和思维方式致使他们和后面跟不上的群众发生了思想和行为上的矛盾,以至矛盾被政客们加以利用,遂发生了迫害之事件。
其二,正如伯里所说,那时候,在希腊,还没有形成有组织的思想迫害。没有人可以将反对思想列入反动组织之列,也没有专门的书报禁止机构或者说来自权威部门的统一意志,能够如此行为。在这样一种民主的世界,要想合理合法地对异端思想进行迫害是勉为其难的,不可想象的。
三是,这一点也许更加有趣,因为思想的“无政府主义”,导致著名人士在思想上有建立权威的意图和野心。我们看到,老苏是有舍我其谁的大意志的。按照我们中国人的说法,他是要搞一点“导师”的名堂的,也就是柏拉图的哲学国王。这样一来,他的唯我——-也许还未独尊————的王者意识,遂遭至几乎多数人的反感和反对。在这个方面,也是民主的多数,有意无意,不愿意看到他们的无政府主义的民主————-在思想上的民主————-遭到一个所谓的无知是至高无上的知者的思想狭制,从而形成了对于几乎是未来思想压迫者的反感。因为也许老苏是一个未来的思想导师而民众并不想看到所有这一切。这从罗素的记叙中可以看到。他说过,老苏甚至排斥几乎所有的人的智慧,大到保民官,小到制鞋匠。他说他们的手艺和艺术是虚妄的,是可笑的,是和他苏格拉底的智慧相悖的。他于是遭了民众之嫌弃和嘲笑。
在我们看到的苏氏形象中,他的超人的成份已经过于严重了。一个查拉斯图拉在民主的时代的出现和尼采的他的出现,是一个阴差阳错的历史过程。当专制的暴政在现实中为我们和他们推出了一位大超人的时候,我们的认可几乎转变成为崇拜;-而在那个也许并不需要超人的时代,老苏的演示,几乎就成为一种笑柄。所以,是苏氏在潜意识里带出的他的内圣外王,引起了惯于享受民主的希腊人的反对而导致多数之意志对这样一位智者的不太公正的裁定。换句话说,是老苏对于民众的危险意识导致民主对他的裁决。这是问题的另一方面。也就是说,来自大叙述元首的人格神灵的权威和迷信使得他可以获得其也许是异见人士的地位和名声,但是他的行为和民众的习惯大相径廷。(尼采对于希腊神中的日神和酒神的辨析直接牵涉到苏格拉底。他是希腊悲剧即酒神精神反判者欧里庇德斯的坚定支持者;欧氏是让喜剧和智性精神登上舞台和人生舞台的第一人;他也自称是自己戏剧的第一个观众。但是“逻辑天性因重孕而过度发达”的苏氏,在以其所谓的智性挑战了那时的人民而被人民所制裁后,他的锐智还是延伸到对于反智和音乐的眷顾当中。然而却为时已晚。(见[悲剧的诞生])。)
那么,是不是民主杀死了苏格拉底呢?是否苏氏遭遇的是所谓的多数的暴政呢?
首先,我们要定义何谓多数的暴政。这样的阐述可以和我们熟悉的历史事件,也可以和我们不太熟悉的历史事件,比照而言。
其次,多数的暴政是历史的必然还是人为的赘行,要有必要之说明。
三是,在一个生活的常态里,多数的意义在什么样的前提条件下是几乎永恒长效的。
是的,苏格拉底必然会因为他的言行而死吗?回答是模棱两可的。他可以用钱材换取生命,但是他嘲弄了这样的选择。他的死和他的哲学观念联系在一起,以至于达到死胜于生的受众效应。在这个意义上说,是他的选择造就了他的名胜高于生命或者说原则高于应变之伟人性格特征。从处死他的选票的数目对比上可以看出,他的生死是几乎一对一的。“一个极少的多数”裁定了他的死。
这个多数和绝大多数的概念不同。是一个险胜,或者说险败。毕竟那时候的雅典还未能形成一个占据压倒性的多数。究其原因,是因为没有这样的社会和政治条件。人们对老苏毁誉参半,莫衷一是。一个也许是偶然的选择,老苏之不死,也是一个必然,如同他的死,在民主的前提下是几乎一模一样的。只是他的死,死的艺术效应,他的其他无可言说的死之神秘感,导致其死的重要性,超过生。换句话说,如果老苏在投票中获得不死劫,那么,他的死之劫的悲剧,就变得几乎是不可思议了。至于是否是多数的暴政的结果,好像说服力欠缺。
从另一种角度而言,苏格拉底之死,是一个对于民主的结构和解构。而解构之魅力在于其对于新一轮的结构的重新认识。所以,苏氏之死,是死之生;而如果他不死,则是生之死。是他的死,在一个新的角度和高度上,对应了古代民主的存在说;这个民主是可以生死两顾的民主;这个民主是不可以仅仅因为他的死而判定其死亡的;这个民主也不是通常的理想主义者所谓的至善至美的所在————-他是人的民主而非神的民主——-这和人的专制中也还带有英国式的理性说一样;或者可以两相对比之。
再有,这个哲学的奥秘并非可以用实用主义的政治学说和所谓的政治术语“民主”来细而究之。这和一个共产党员和巴黎公社社员被“反动派”杀死,是迥然不同的两回事。(在这里,我们可以想到德里达对于“宽容”这个关键词的解说和分析:他的说法是一组悖论。如果说宽容是对一切不可宽容的罪人或者说罪行的宽容,这是真的宽容,可是在法律上,在现实中,这样的宽容是不可执行的;与此相反,如果将宽容理解成为是对不可宽容的罪行和罪人的不宽容,那么这个宽容在法律和现实中可以实现,但是这个宽容只是有限的宽容,其实是不宽容。等等。)
在这里,我们可以想象他是一个可以复活的基督也未尝不可。死是一种启示!基督之死就更是这样。因为没有一种死是可以像基督那样复活的。而复活和死的联系是和死的反意的联系一样是非逻格斯的。
我们甚至可以照此将所有的关键词做如是说。
民主是“民”和“主”的关系。从这二者来推论民主的纯粹性也是同样困难的。因为纯粹的民和纯粹的主的关系的脱离和苟合总是有条件的,而非无条件的。
而所有这些条件在苏格拉底看来都很滑稽。老苏说,死前,“他还欠阿氏一只公鸡。。。。。”
之所以如是说,是因为我们可以和其他时代真正的多数暴政做一个对比。
在多数的暴政下,那个多数一般地说是占据压倒性的多数,因为专制和革命的环境和老苏所处的环境完全是风马牛之比。我们在贡古尔,在雨果,在托洛茨基笔下见到的法国大革命和俄国大革命,是怎样一种多数的暴政是几乎清清楚楚的。难道处死玛丽。安东尼特,会产生几乎是一对一的险胜或者说险败的投票结局吗?
列宁为了避开对十月革命不利的选举,他抢先在议会召开之前就完成了暴动。难道他会幻想他的布尔党会在选举中胜出社会民主党和孟什维克吗?
而在我们熟悉的反对刘少奇的裁定中,诺(应该是人字旁,字库中无其字)大的一个人群里,惟有一个女性,居然投了弃权票而遭致死的迫害。那个比重是:一比无数!
多数的暴政,其实在做一个残酷而荒诞的游戏;因为他们所有的人的意志被一体化了;一人化了。投票苏格拉底之死这种情形,在革命暴政中一天也不会存在。在那时候,老苏的意志还是极为正常地遭到正负两个方面的思索和犹豫,而在暴政时代,你不吃人,就是对你要吃的人的反革命同情。法国革命的广场上,人们看见大群的嗜血狗在巴黎的夜幕下蠕动成群——-他们也在表示多数暴民的意志——吃掉你的敌人!
如果还有什么思想可言的话,就是拿破伦通过夏多布里昂否定革命,恢复宗教,加上制定他的法典,其回声,在召唤英国式的宪章,以期形成类似法定的多数而捐弃革命的大多数。他让他们恢复人性训练思维培育宗教感;而所有这些,在苏格拉底时代根本就是存在之先的;只是老苏要将自己当做后世之基督而已。形成法定的多数以取代革命的多数是问题之根本途径————而这样的时代和古希腊时代错综复杂的,由命运导致的悲剧,难道有什么一致的所在吗?从根本上来说,在希腊是人和神的关系导致悲剧————“苏格拉底是不理解也不尊重旧悲剧的第二个观众”(尼采)————是人格神和神人格在纠缠不休。而在暴民政治时代,是人的魔鬼化和魔鬼的人格化。神鬼有异,又赖于人的命运和命运的命运。
那么人的命运究竟是在和那种势力搏斗或者说游戏之呢?简单而言有两种情形:一种是,在日神的理性和酒神的非理性的对立统一之中融合,渗透。老苏是倾向于日神的大安静大超脱的,但是仅此一项,已经给他老人家带来不便。尽管如此,是他首先提出了问题;或者说,问题的如此提法肇始于老苏。这也是精神发展阶段中所谓螺旋上升的第一阶.
第二阶,就可以进入到基督教世界的理性和非理性的交错和对立了。如果说在希腊化时代是所谓的人的神化,那么在后来的世界,则是神化的人了(三位一体)。是上帝的逻辑和反逻辑在眷顾其信徒,而非他的信徒在梦中和他吻合————像希腊人在梦中释解几何那样。当所谓的基督二度来临————即伪基督来临的时代,上述的人/神之序位更加陷入困境,已经面目全非。这是前后老苏时代的混合物和膺品。是我们和他们今天面临的时代。在这个时代,只有伪酒和假太阳在统治着乱七八糟的人类社会。
所以辨正老苏的时代特征,是我们区别古典之民主和当代之民主之必要。有学人引证于贡斯当,是一个好的说明。
深而企之,多数人的意志究竟是否是一个群体的意志,还是群体中各个不同的人的意志呢?
再有,人们何以体现多数意志————有时是少数意志————的必要和不必要性呢?这样的问题过于深奥,难以说明;但是我们可以说,在哲学的层次上,苏格拉底的说法是属于可以“还原”于生活的但是又和生活有所不同的一种精神存在。这一点是至关重要的。因为没有任何强硬的手段来履行他的说词;反倒是,他的词语和对象的关系,始终是可以若即若离的。于是,在赞成和反对者中间没有一种实践理性一定要实施之,检验之。就像托克维尔所言,如果将文学的精神诉诸于政治,诉诸于革命,那么必然会导致巨大的灾难。因为“词语和对象的关系,是一种原罪”(奎因语)。换句话说,革命和暴政的所谓的民主——--即一人之下的民主———往往要将革命领袖人物的意志加之于人群之上——-遂产生一定要实施之,检验之的行为。这样一来,由于他们是凌驾于真理和法律之上的存在,所以,他们的少数意志,遂巧妙的变化成为几乎是一切人的意志,超多数人的意志。而这样的多数,其实是一个最多的少数,也是最少的少数,甚至等于零!
重复而言,当时和今天的人们,都不可能把老苏的反对派看成是零价值的存在。不选择老苏之死,不意味拥护他者就要死————-这就不是多数的暴政。无可选择的选择,不是希腊人的选择。
至于历史进程中的多数何时必要,何时不必要,其合理合法性如何,好像可以和苏格拉底本人的命运相联系。当斯巴达人占领了雅典,民主的势头开始减弱,老苏畅言放论的大好形势发生了微妙而明显的变化。他的罪行的定义随此变故而来,就不难看出。这确实说明了即便是苏格拉底式的抽象民主说,也不是任何时代的任何时期都能宽其容而听其便的。接下来的话题应该是,有没有不民主的时代是历史的必然。这个问题的答案好像也是肯定的。因为革命不是事后的追加说明,而是一种临界状态和陷落状态。推而广之,历史并不是一种理性的延伸,理性的分额在非理性中恐怕是小之又小。而暴民的存在,也还没有从历史和现实中彻底消失。这也是众所周知的事情。
另一方面,民主的,宪政的,理性的多数裁决,还在继续发生,产生着她们的效应。虽然许许多多诸如此类的行为都还是政客们在开玩笑,有些更像小丑之举。但是民主的多数是和老苏的少数一样,有助于人们的价值追求和理性实践的。老苏的生命在于他虽死犹生,他的虽死犹生,起源于他的那个民主时代。判决他死的多数行为至今有效,因为民主未死的一个常识性知识是,民主,就是正常状态下对多数人的民意的首肯。在历史上,在今天,多数裁决不但没有被取消,而且仍然其道可行。道理是,难道为了避免革命时代的多数暴政,可以在非革命的,正常的,理性的社会政治生活中,取消这样的群体意向吗?答案当然是完全否定的。 - Re: 补习哲学posted on 01/21/2004
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