（摘自京不特《自我的辩证法》第三章“基尔克郭尔的笔名著作”）
●基尔克郭尔的“马赛克”式的自我历史或者生命阶段[1]
马克·C.泰勒在他的《自我性之旅（Journeys to Selfhood）》中写道“For Kierkegaard, as for Hegel, the journey to the selfhood passes through a natural, an ethical, and a religious stage.（对于基尔克郭尔，正如黑格尔，通往自我性的旅程经过一种自然的、一种伦理的和一种宗教的阶段。）”（JtS。230）基尔克郭尔的奥德赛最后停在『那宗教的』，而黑格尔的精神之历史发展则终结于那绝对知识。
然而基尔克郭尔的那些阶段恰恰不像黑格尔那样是一个带着什么内在必然性的发展过程。基尔克郭尔列出了不同认识阶段的不同处境。“他首先必须穿上一个特定人物的形象外衣，并立足于此而想象这个人物进入一个特定的处境。（Sløk。10）”因此他使用不同的笔名来代表那些处于不同处境的人物。基尔克郭尔安排出个体在不同处境中的态度，并且纯粹的让他们“思责自负”或者“文责自负”；对于“我”不存在任何外来的榜样，而“我的行为”则也不成为任何别人的榜样。在社会里存在不同的可能性，而个体人根据自己的具体处境而带着目标去作出自己的选择。
基尔克郭尔认为，由于生存有着其历史性并且从不曾终结，所以我们无法在一种哲学体系里对之作出综观。黑格尔把历史性直接地置于体系之中并且使之成为一种把体系驱动进自我揭示运动的机械，那在历史性背后起作用的就是一种内在的、理性的必然性。但是基尔克郭尔认为，那些（人格的）历史性的过渡是依据于自由而发生的，因此，我们无法在事先谈论什么“生存进展”的概观性。『那绝对的』进入存在、成为、生成，等等，但是它永远也不会成为过去的。基尔克郭尔让克利马库斯说明：生存只对于上帝是一个可综观的体系，但这“可综观”不是对于什么存在着的精神；生存是超越地、而不是内在地体系性的。对于人，逻辑体系是没有历史性的，所以是必然的；而生存体系是有着历史性的，所以不是必然的。
按照基尔克郭尔的看法，发展的出发点是一种状态，在这状态中不存在『自我』和『他者』间的区别，只有到了一种主体变得自觉的状态时，就是说，只有到了主体意识到其自身并将自己从自然和社会的整体中（自我曾混同于这整体之中）区分出来的时候。〖在这里基尔克郭尔和这一状态中的黑格尔有相通的地方。牵涉到那作为『那直接的』的自然意识，基尔克郭尔同意黑格尔对那最初的起始形式的描述。他们一致于这看法：那最初的『直接的』[2]是不确定的，并且在这『直接的』之中，自我和『那其他的』有着直接的关联。〗下一个就成了存在中的『伦理的状态』：通过精心思考后得出的选择行为，个体人达成对自身的定性；这样的选择行为叠合于良心生命中的那些普遍的道德原则。〖在『那伦理的』这一点上，黑格尔和基尔克郭尔分道扬镳了。对于黑格尔，对『那伦理的』的考究是一种对世界史中的环节的客观知识；而基尔克郭尔则将这一类思辩式的理解看成是一种“想象的行为”，——在意志行为的跳跃出现之前，它只是处于一种反思的状态。对于基尔克郭尔，在谈论『那伦理的』时，重要的是个体人的意志事实必须包括在内。——在他们对『那宗教的』的理解上同样也有着这种区别。〗那宗教的状态是一种更高的水准，在之中有着宗教性A（那人性的宗教性）和宗教性B（对精神的圆满实现，基督教）之间的区别。那现世的、单个的自我区别于所有其他的自我，在宗教性B中，它自由地达成了对自己的独一无二的人格的定性。
在《终结中的非科学后记》中，克利马库斯为人生的各阶段给出了一个简短的描述：“那直接性、『那审美的』在『去存在』这一行为中看不见任何矛盾；『去存在』是一回事，矛盾是外来的另一回事。『那伦理的』发现了矛盾，然而是在那自作主张之中。『那宗教的』A将矛盾理解为自我消灭中的苦难，然而却是在那内在性之中，但在伦理上强调着那『去存在』，它阻碍『那存在着的人』去抽象地留在那内在性之中、或者阻碍他去『由于想要留在内在性之中而变得抽象』。『那悖论性的－宗教性的』决裂于那内在性，并且使得那『去存在』成为那绝对的矛盾，——不是在内在性之内、而是对立于内在性的矛盾。介于『那现世的』和『那永恒的』之间不存在任何『内在的基础性的亲缘关系』，因为『那永恒的』自身进入了时间，并且那亲缘关系将被建立出来。”（卷10。239）
在黑格尔的《精神现象学》中，那些不同的环节因为内在的辩证发展过程而必然地有着相互间的亲缘关系，但是在基尔克郭尔的人生阶段中不存在这样的一种内在必然的关系。基尔克郭尔的各种人生阶段是一个包容有各种个体可能性的框架。这些阶段是有着等级差别的，但却不是处于一种有着前后顺序的进程中，就是说，个体人无需经过那些“更低的”阶段一步步走向更高，并且人也会跌回到一个更早的阶段。不同于对黑格尔那种体系性发展的描述，我用“马赛克”这个词来描述基尔克郭尔发展方式。在《终结中的非科学后记》中，克利马库斯给出了三种存在层面和两种边界状态：三种“存在－层面”是『那美学的』、『那伦理的』和『那宗教的』；那两种相应的边界状态是『反讽』作为『那美学的』和『那伦理的』之间的边界状态、『幽默』作为『那伦理的』和『那宗教的』之间的边界状态。[3]三个幽默状态的人物形象是克利马库斯、法拉他·塔希图尔努斯和基旦（GM. 286-287）。反讽和幽默都是观察状态。反讽者所看见的是在个体人从外在向内在过渡（从外部世界向内在世界过渡）的时候所出现的那些冲突；而幽默的运动则完全是内在的，内在地从『那现世』到『那永恒的』的运动。
基尔克郭尔的人生阶段是自我的不同形式，并且它们只能在个体人的意志行为中通过这行为的定性来实现。对那些不同的立场作出决定的是“那存在着的主体”，而由于『抽象』恰恰排弃了这种“存在着的主体”，所以抽象地看我们无法找到它们间的决定性冲突；但是这里所谈的却也不是关于整个过程中的一种思辨的内在过渡，——这样一种『决定了一个立场必然地走向另一个立场』的所谓过渡对于基尔克郭尔来说是一种幻觉，一种错误的观念，因为基尔克郭尔的『过渡』范畴是一个打破内在性的跳跃。“一个跳跃”，对立于黑格尔的思辨中介，基尔克郭尔强调，“恰恰就是对『那方法』的倒转走向的最决定性的抗议” [4]（卷九。90）
‥激情的位置
不同于黑格尔的理性发展史，在基尔克郭尔那里不仅仅是有着理性的位置，激情在人的生命阶段中也起着决定性的作用。对于『那科学的』来说，激情总是多余的东西，而比如说在罗曼蒂克对启蒙的进步信仰造反的时候，它就从理性转向了激情。对于基尔克郭尔，人就是激情。但是基尔克郭尔对激情的理解是不同于罗曼蒂克者的，虽然《非此即彼》中的A对罗曼蒂克式的激情作出了相当的描述。对于基尔克郭尔，那本质的是存在性的而不是罗曼蒂克的。通过他的那些笔名，基尔克郭尔列出一系列激情类型，从A到反－克利马库斯、从唐璜的情欲激情到基督教的永恒至乐。自我变得越本真，它就越是深刻和本质地被激情定性。这里所谈的不仅仅是随便什么任意的激情，而是一种已经定性为无限地被关注的激情。在这一激情的自我决定中自我意识紧密关联着意志，并且，自我的意识在事实上通过意志而得以定性，而同时『意识』在自我关系中是起着决定性作用的。自我要成为其自身；它必定是失去自身而又回返到自身。主体性在激情之中达到了高峰，并且『激情』在《哲学碎片》中被定性为是对应于『悖论』。『那无限的』和『那有限的』要被共同保持在存在之中，前提条件就是激情。这一存在性的共处就是：那存在着的个体作为『有限的』和『无限的』去使自己与自己发生关系。个体作为『有限的』和『无限的』的结合去使自己与自己发生关系，——这必定是在激情之中，一种作为『在激情中的自我关系』的激情。个体在激情之中，因为他处在『存在之极端』之中。存在之悖论是『那永恒的本质性真相』对于一个『存在于存在之极端的人』的本质性关系[5]。
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[1] 纯粹理论地看，基尔克郭尔特提出了一系列在人的精神发展中的阶段性的认识形式。相应于黑格尔的意识史，基尔克郭尔（特别是作为《论概念反讽》的作者）给出了他的思想发展过程中的不同阶段的设想：『那神话的』、『那图像的』、『那观念的／抽象的』、『那科学的』和『那依据于荒诞的』。柏拉图，比如说，可以被看成是一种抽象的（观念的）思想者，在抽象的理念中再现事物，而亚里士多德则尝试为『那科学的』创建出原则。也参看GM. 187ff，但在这里我不在这个层面上进行更深入的论述了。
[2] 然而在他们俩之间还是有着差异。如前面所谈及的宗教状态，对于基尔克郭尔，也存在有“另一种”直接性，——『那单个的存在着的人』要将这种直接性作为任务，并且投身于之中。
[3] 见卷十。179。
[4] “那倒转的”在黑格尔那里，就如同他在《精神现象学》中所说的：„Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist...“( PhG. S.23 /Vorrede)／“结果之所以就是开端，只因为开端就是目的……”（中文版第13页）。
[5] 见卷九。第242页。
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◎审美的人生观
在《非此即彼》之中，法官威尔海姆描述了关于『那审美的』，其中有那直接的和那反思的；那审美的个体，“他的灵魂就像一块土壤，从这土壤里生长出各种各样的草类，所有这些草类都平等地被要求得以茂盛；他的自我处在这一多样性之中，他没有比这更高的自我”（卷三。209）。『那审美的』的症状就是缺乏本真的选择。审美性以两种形式出现，『直接性』的和『反思』的。审美者使自己不去作选择。由于精神是一种综合，个体的自由选择必须将这种综合从那对立的两个方面中创建出来，因而，审美的阶段就是一种形式的无精神性，在之中自我迷失于不确定性中并且被那『非本真的』所渗透。没有意志，自我就无法是本真的，——“意志越多自我越多”（卷十五。87）。基尔克郭尔所描述的『那审美的』中的直接性的形式有点类似于费希特所谈论的形式，——那些尚未将自己提高到那真正的『道德的』的个体只是带着自我形式的自然产品，他们缺乏那真正的『自我性』[1]。这样一种状态是无精神状态，在这种状态中，自我并未将自身从『那其它的』中区分出来，而直接地去认同于（将自身同一于）它所在的自然的和社会的世界。这一点和黑格尔在《精神现象学》中所所作的分析也是一致的。『那直接的』是此地和现在，在此地和现在中，自我和它的自然状态处于一种直接的统一。
１．直接的审美人生状态
『那直接的』是『那感性的』，它被那原始的力量驱动，但自己并不意识到自己。它的生活简单地发生，而『自我』与『其它』之间的差异只能够被隐约地感受到，没有什么特定的形式和特征。在这状态中的那些自我是自发的，它们对自己所做的东西并不深思，并且它们所做的东西只是那些自然地发生于它们的东西。
第一阶段。在『那直接的』的原始环节中，主体和客体没有什么明确的区分，而自我还不算是什么单个的个体、而只是一种不确定的情感流。在这样的一种直接状态中，『自我』与『其它』之间、意识和对象之间、欲望和那被欲求的东西之间的区分尚未出现。“『那感性的』醒来，但却不是向着运动、而是向着静止，不是向着喜悦和欢乐、而是向着深深的忧郁（Melancholi）。欲求还没有醒来，它是被沉郁地感受到。”（卷二。73）欲望的对象在欲望之中，并且欲求拥有着『那被欲求的』但却不曾去欲求『那被欲求的』，这样，它拥有正如它不拥有『那被欲求的』——它以一种不拥有的方式拥有着『那被欲求的』。
第二阶段。然后欲望醒来。那辩证的定性显示在：欲望和它的对象同时出现，并且相互依赖于对方而存在。欲望和它的对象间的差异导向『自我』与『其它』之间的差异：『我』和『非我』。在这一运动的瞬间，一种在“欲望和它的对象”之间的无限沟壑就被设定出来了，而在之后这两者努力寻求重新团聚。“分离的结果就是，欲望被从自己的实体性的自身平衡中割裂出来，并且由此得出的后果之一就是，对象不再处于实体性的定性之下，而是分裂在一种多样性之中。”（卷二。77）虽然这里有了『自我』与『其它』之间的差异，对『对象』的定性尚未是作为真正的客体性。在第一阶段的矛盾中欲望没有能力去得到什么对象，但却不欲求地拥有着其对象；在第二个阶段中，不同于第一阶段，这矛盾是多样性的：欲望在多样性中寻求其对象；但是如果对象没有出现，那么欲望就也无法被定性为欲望，而这样的话我们也就无法谈论『欲望寻求其对象』。
第三阶段。多样性统一在具体对象中、统一在客体性中作为统一体，并且现在欲望被绝对地定性为欲望。这是上述两个阶段的直接统一体。“第一个阶段理想地欲求着，『那唯一的』；第二个阶段在『那多样的』定性之下欲求『那单个的』，那第三个阶段是由此得出的统一。欲望在『那单个的』之中有着其绝对的对象，它绝对地欲求『那单个的』。”（卷二。81）在所有这些直接的阶段中，自我没有进入到意识中，并且主体和客体间的差异是在感性上被感觉到，而不是理智地被理解，换一句话说，自我仍然处在自然的威力之下而没有成为独立的个体，没有去和自己的具体对象发生关系。那审美的自我在那飘忽不定的心境和那迷醉片刻的各种各样的快感之中游荡着。
A所描述的唐璜就是这样的一个审美者，有着持续不断的表象，但却没有形态和连贯性。他是“一个持续不断地被构建、但却完成不了的个体，关于他的历史，人们除了去听那些波涛的喧嚣之外无法感觉到别的东西”（卷二。88）。直接性决定了，要去想象那『作为一个有才能的个体的、也曾诱惑了上千女人的』唐璜就是滑稽可笑的。他必须在音乐中被领会，因为我们在音乐里看见的不是那单个的个体，而是“自然的力量，那魔性的，——就像风不厌倦于猛刮、大海不厌倦于摇摆或者瀑布不厌倦于从其高处落下，它不厌倦于诱惑也不会结束诱惑”（同上） 。
直到反思出现，『那直接的』的围纱才被揭去；否则的话，自我就还会继续纠缠于『那有限的』和『那必然的』，而不会去意识到『那无限的』和『那可能的』，这是没有理想性的现实性，没有永恒的时间。
２．反思的审美人生状态
在《诱惑者的日记》中，诱惑是以一种深谋远虑得出的方法进行的；一个像诱惑者约翰纳斯这样的形象，在自身之外的其他东西中寻找幸福、或者在片刻的享受之中寻找生存的意义。他“理性地”享受而又不去依赖于他所享受的东西，保持着一种反思出来的距离；另一个形象，像康斯坦丁·康斯坦丁努斯，也是一个这样的反思出的审美者。
不同于那自然的直接性，那反思的审美者完全地被吸进那抽象的反思的无限性。虽然『那自我意识了的主体』摆脱了那直接性的自然威力，它却还不是一个具体的个体；它缺乏意志定性，并且只具备一种“在审美的激情之中的幻想－存在”；它还不是真正的存在，而那可能是对准了存在的东西，只是它的可能性。这种可能性对一个个体人如此接近，以至于它能够协调地被感受，“在他尚未达到一种决定性的时候，每一个瞬间是怎样被浪费掉的”（卷九。211）。但是，『存在的可能性』对此并没有意识，而在一切想要将『存在』阻绝在『存在可能性』之外的诡计中，『思』则是最卓越者。这样，人想象了所有可能存在的，却根本不曾真正去存在过。这样，一方面『那直接的』因为对无限性和可能性的缺乏而迷失（并且无意识地绝望）于有限性和必然性，另一方面，『那反思的』则反过来精疲力竭（并且绝望）于无限性和可能性，恰恰因为他缺乏可能性和必然性；两种情形都是对精神的缺乏，并且因此而到不到『那本真的』。在可能性中自我只是一半，它追逐可能性但却不是把可能性拿回到必然性之中。在可能性之中沉没，他不再属于那现实的世界。“那可能性变得越来越强烈，――但这是在那可能性的意义上看，而不是在那现实性的意义上；因为在现实性的意义上，那『强烈的』意味了：某些『是可能的』的事物，成为现实的。”（三联。289）于是出现了什么东西，这东西是可能的；然后又出现了什么新的东西，它也是可能的；这样就出现越来越多『是可能的』的东西，到最后，一切看起来都是可能的；“而正是在这最后的一瞬间里，那『个体的人』自己完完全全地成为了一种海市蜃楼”（同上）。在这里我们看见了一个缺乏现实的自我，并且， “通过进一步的考究” 克利马库斯强调，这里真正缺乏的是必然性。当那审美的个体厌倦了『那外在的』并且徒劳地继续有意识地在享乐的时刻之中享受生命时，绝望就销蚀地进入他反思的意识。这样他的灵魂“能够得到抚慰，甚至变得忧郁”（卷三。152），以至于他在空虚之中只“能够呼唤出回声”（同上）。一个典型的『反思的享乐者』的例子就是尼禄皇帝[2]，为了能够逃脱出绝望的骚扰，他不得不越来越无度地荒淫残暴。
３．审美人生状态的绝望
那审美的人没有价值设定，生命中的一切对于他都是“完完全全地无意义”，但是，他自己能够看出这之中的无聊。生命的驱动力不在它自身之内，因为他没有选择他自己。他能够批判尖矛市民的无思想性，——他们从不使用他们所已经拥有的思想自由，却总是在要求他们所不拥有的言论自由。他相反总是在考虑和反思，主要是对世界在他眼中的无意义性和他因生存而起的厌恶。他不得不在生命中匆匆忙忙而无法得到平静，时时刻刻总是不得不继续再继续。[3]
这样，这种类型的审美性构成物就变得绝望。那审美地绝望的个体在事实上知道『那审美的反思』是有问题的，但是他没有什么可选择。他的生命对于他就成了“一种苦涩的饮料”（卷二。29），但他还是得慢慢地饮下它。不幸是绝望的征候；A的论文“那最不幸的人”也就是在论述作为审美者的处境的不幸和苦难，并且在之中A谈及了各种不同的『不幸的形象』，——从尼娥伯到“苦难所选定的受宠者”。因此法官威尔海姆写给他年轻的朋友说，那『绝望的审美者』的绝望不是什么现有的绝望，而是“一种『思』中的绝望”（卷三。182）。对于『那过去的』和『那将来的』的倒错了的关系将他在希望和回忆之间丢来丢去，并且他根本没有机会在痛苦中得到缓和。在《重复》中，那年轻人的处境以某种方式说来也是属于那审美的绝望，他通过他的沉郁将他的『现在』转化成了一种『回忆』。他成为了诗人，而我们知道，诗人是一个“一个不幸的人；他心中藏着深深剧痛”（卷二。23）。
‥激情在那审美的生命中所起的作用：A论述了那审美的激情。在A这里，激情首先是一种直接的驱动力在事务中起作用，而在最初它的对象是那些确定而具体的女人；然后，作为纯粹理想的『女人性』就成为了目标，并且那可能性的激情就这样取代了某种对享乐的追求。然而在法官威尔海姆看来，A的激情总是一时一刻的，因为可能性继续作为可能性存在，并且A无法使自己去认同于他的激情所对准的那些东西。这样，A的激情和罗曼蒂克的激情就没有什么固定点，同时它们又依赖着外在的对象。
【尖矛市民】
——在基尔克郭尔的著作中没有将之作为一种特定人物或者人生阶段来作直接描述，只是间接地作为一种批判对象。
相应于尖矛市民的自我是完完全全地无精神的。
我们既不可能把人归简为他的文化也不能将之说成是文化的一部分。当然，一个作为个体的人可以被看成是一个“出自其族类”的人，但是作为个体，人有着完全独立的意义，那有着自身的有效性的，不是作为族类，而是作为个体。为了找出这一有效性，那在文化共同体中的人必须反溯到其作为『单个的人』的自身，并且将自己作为“阿基米德点”。相反尖矛市民则将自己认同为文化体系的一部分，并且他们同时也完全地和自己的“阿基米德点”隔绝开。
『那尖矛市民的』也可以被看成是一种直接的（并且它的位置就在『那自然的自我』旁边），因为尖矛市民们直接地将自己同一于社会的规范，并且顺从地追随社会所给定的习俗。虽然一个尖矛市民看起来可以是像一个“选择”了自己在社会中的公民义务的人，但是他和那些审美的、追求享乐的浅薄者相比，也没有本质的区别，他们一样都是处在“直接性”的状态之中。有时候一个尖矛市民看起来也许是在极高的程度投身于世界，然而在他为那外在的而忙碌的时候，他忘记了他自己的自我。无意识地，他就根本没有脊梁去认可和作为他自己，相反他追随人众的潮流[4]。虽然这样一个人可以是好公民并且有益于社会，严格地说，他在自身之中并没有他的自我。在这样一种形式的存在中，主体浪荡于社会的客体生活；看上去是自得其乐，其实却是没有精神的。
在基尔克郭尔的著作里并没有什么尖矛市民的人物形象，这是因为尖矛市民无法本真地表达自身。一种本真的表达要求自我反思，而一旦人进行这样的自我反思，这个人就要用到自己的思想自由，这样，这人就无法继续是一个尖矛市民。那些外在的、客观的关系，对于尖矛市民来说，因为是事先给定的、所以是理所当然的。那些尖矛市民们之所以是其所是，恰恰因为他们总是在场于他们的外在客体性中、然而主体性却一直缺席着。他们处在直接性中，没有能力在『那普遍的』和那些差异之间作出区分。他们只是机械地生活在『那普遍的』之中，却根本无法说“去实现『那普遍的』”。在尖矛市民那里不存在什么“用以自身决定的主体”。对于那些尖矛市民，『那普遍的』不是他们自己的内容，而是一种由社会体系所给定的内容。
在『那反思的审美的人』生活在可能性中无法使自己的生存变得“现实”的同时，一切对于尖矛市民们则是『那已有的』，就是说，他们有的是那外在的“现实的”，但是他们从不曾有可能性；他们的生活是在一种“必然性”之中给定的。
‥激情在那尖矛市民的生活中是一种伪激情：人之成为人是依据于『去存在』的激情，但这一激情不是什么外来的，而是在自我之中的。但在我们谈论尖矛市民的时候，也有着一种伪激情，它来自社会并且使得个体人进入庸众歇斯底里。激情是一种真挚的东西。基尔克郭尔所谈的真挚性是：人使得自己去和“我存在”发生涉入性关系。人是存在的，并且不仅仅存在，而且也使得自己去和『人存在』这一事实发生关系。关于尖矛市民性，在《致死的病症》中也有论述（见三联297-298）。作为尖矛市民，一个人恰恰就是无法回到他自身，因此就无法谈得上“成为人”。
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[1] “那直接的人（只要『直接性』能够完全没有任何反思地在现实中出现）只是灵魂地得以定性的，他的『自我』、他自己只是一种在那现实性和那尘俗性的范围里的伴随物，处在与那『其他的』（το ετερον）的直接的联系，并且只具有一种『仿佛在之中有着某种永恒的』的幻觉的表象。”（三联。311）
[2] “尼禄的本质是沉郁。只有在快感的瞬间他才得到消遣（Adspredelse）。”（卷三。174）
[3] 在《非此即彼》的“间奏曲（ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ）”中有许多段落都反映出了这种审美的绝望。比如说这一段：“我的灵魂是如此沉重，乃至不再有什么思想能够承担它、不再有什么翼翅的扑展能够将它带入空中。如果它运动，那么它只是沿着地面擦过，就像大风刮出暴雨天时那些鸟的飞行。在我的内在本质中孵化一种焦虑、一种恐惧，预感一场地震。”（卷二。32）
[4] “通过『看齐自己周围的人众』、通过『忙碌于各式各样的世俗事务』、通过『去变得精通于混世之道』，这样的一个人忘记了他自己、忘记了他――神圣地理解的话――自己的名字是什么、不敢信赖于自己、觉得『是自己』太冒险而『是如同他人』则远远地更容易和更保险、成为一种模仿、成为数字而混同在那群众之中。（三联。286）
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◎伦理的人生观
有了『那伦理的』的参与，就是意味了，人选择了其自身。这时生命不再是一系列作为观察对象的事件了，现在它也是对于『去行动』的要求。一个伦理者对自身是有着规范上的责任的。类似于康德的绝对命令，那伦理的人在生命的所有环节之中以同样的衡量尺度来要求自己。[1]
那伦理的个体将自己从审美性的无精神性中解放出来，并且处在一块意志的指示牌之下，这指示牌指向精神的本真形式，——它指出了个体人所能走向的一个更高阶段：精神的本真形式将在那宗教性的存在中得以实现[2]。“去成为”，这就是一个伦理的个体通过自己的选择行为想要达到的东西。选择行动是“『那伦理的』的一种真正的和强有力的表达”（卷三。157）。那伦理的人把自己作为一个任务，并且把『“去成为”自己』看成是自己的任务。那伦理的选择看来仿佛只是介于『那规范的』间的一个选择，但是在事实上，它也是『去选择承担起对自己的责任』。这之中蕴含了『严肃』、『真挚性』和激情。通过巩固自身，人不再仅仅只是一束相互争执的欲望或者一系列可能性，并且，自我通过自己的自由意志而成为一个具体的个体。这样，主体在那伦理的行动中得到自己的历史。个体的带着目标的追求有着其关联和后果，融汇于这一主体的历史，在之中蕴含了『那自我』的自我展示，——既是向自己也是向其他人；因此，那现世性是主体表达自身的工具。通过将自己选择为“永恒有效的”，『那伦理的』将『过去的』和『将来的』统一在“那真正的现在的时间，希望和回忆的统一体”（卷三。135）[3]。站在那伦理的立场看，在『非此即彼』之中选择不仅仅是现象，而是一个复杂的行动，它包容了一种由相互关联的各种事实构成的多样性。这里所谈论不再是『那直接的』，而『那伦理的』是说：人去成为人所成为的东西。
选择是一个意志行为。但是首先它要在『去选择』这个行为本身中作出选择：是『去选择』还是『不去选择』。我选择或者我不选择，——这本身是一个选择。最重要的，那自我的“在自身的永恒有效性中选择自己”是一个选择决定，选择“去选择”[4]。要成为一个本真的自我，自我意识是一个必要的前提条件。但是既然自我意识完全有可能是一个漠然的观察者，它就无法作为本真性的充分条件。人必须去选择『投身专注于之中』、去想要『想要』这一行为[5]。在我们谈论那些特定选择的可能性之前，那自我必须有意识地去认识自己并且将自己修习成一个独立自决的个体，——使自己作为自由，『既是最抽象又是最具体的』的自由。自由导致责任。一旦个体学用居有（tilegner sig）于自己的责任——作为一个『自由地作出行为的生灵』所具的责任，那『自我』的其它方面也就清晰了。“那『伦理地选择了并且发现了自我』的人，在他自己的整个『具体』之中确定了自己”（卷三。242）。在这里，『那伦理的』的活动所向的目的是它的自我。我们所谈的不是什么偶然地定性的自我，因为『那伦理的』将自己当作一种任务。这里所谈的『目的』，也不是什么抽象的“适合于一切”的自我，而是一个具体的自我，这自我“处在与这些特定环境、这些生命关系、这一事物之秩序的活生生的交互作用中”（同上）。这不仅仅是一个私下的自我，而且同时也是一个社会的自我。『那伦理的』构建自身的同时，『去起作用』和『去协作』就是它为自己所设定的任务。
通过『自我选择』的自由行动，人就达成了对『那审美的直接性』的突破；作为『那伦理的人』，个体人就走出了『自然和社会对自我决定的方面作为自我的前提』这一定性，而“提高”到去成为『那由自然和社会所决定的方面』的主人。『那伦理的』在那绝对的选择中被设定，但『那审美的』却没有被排除掉，——相对而言，『那审美的』还会不断回返[6]。个体现在所认识的这个自我，“同时既是那现实的自我又是那理想的自我，——这里理想的自我既在个体之外作为一种榜样，个体要将自身构建得等同于这榜样，而另一方面既然它是个体自身，因而它又在个体之内”（卷三。239）。那伦理的个体所追求的最终目标只在他自身之中，但因为个体尚在追求中，所以它又仍在个体之外；换一句话说，人成为一个人，然而却尚未是一个人。“去成为”指向自我的理想的一面，它要被但尚未被实现。那『将会是』的东西作为可能性隐藏在本质之中。这种辩证关系也显示在『那普遍的』和『那单个的』的关系中。
『那伦理的』是『那普遍的』和『那抽象的』；为了实现『那伦理的』个体人就必须自己去作为『那普遍的』。生命中的本质性“秘密”也就是：那个体人同时是个体的和普遍的。自我认识到『那普遍的』和那『特殊单个的』之间的不一致，并且努力去达成对立面之间的整体化调和[7]。伦理的自我把『将自己转化为那普遍的个体』设定为自己的任务。个体在其自身之中有着其目标，这一内在目标对其自身而言是它的“目的论（Teleologi）”。个体所努力追求的目标是它的自我。在这里这个自我是一个绝对具体的自我，而不是任何一种形式的抽象。个体人必须从自身出发通过世界而回到自身。这一普遍性降临于自我，并且以一种义务的形态出现，——个体人的生命之任务是为义务的实现而生活。面对自己的义务，个体人同时既是『那普遍的』又是『那单个的』。义务是『那普遍的』，这义务是对那个体人的要求；在这里，为了实现义务，那个体人就必须是『那普遍的人』。同时个体人的义务又是某种『只对于该个体人而言』的东西，这就是说，一种义务作为『那单个的』，而同时『那普遍的』又作为这义务。这时人格显示为『那普遍的』和『那单个的』的统一体，就是说，它是在其最高的有效性中显示出来。
法官威尔海姆对婚姻的各种论述显示了婚姻对于『那伦理的』是多么重要。法官威尔海姆简直就将之赞誉为“时间之充实”[8]。法官威尔海姆认为：首先为一个人真正地带来他的正定自由（或者说，积极自由）的，正是婚姻，“因为这一关系能够扩展到他的整个生命，既扩展到『那最小的』又扩展到『那最大的』”（卷三。67注脚一）。它是解放性的，它将他从“自然的事物中的一种特定的不自然的窘迫”中解放出来、从“僵滞于习惯”中解放出来，并且最终通过『将他和另一个人约束在一起』而将他从『人们』中解放出来。在将『爱情』的本质推崇为“自由和必然性的统一”、“『那普遍的』和『那特殊的』的统一”之后，法官威尔海姆解释说，婚姻是『爱情』向『义务』的转化。婚姻诺言就是这『决定』，通过这决定『直接的爱情』被从『那抽象的』转化为『那具体的』。于是，在『那伦理的』的立场上，那审美的有效性和那伦理的有效性就以这样的方式自由而志愿地调和在一个统一体之中。一个这样的统一体：在之中『自我』和『他者』的关系作为一种『差异中的统一』而显现出来。
虽然这不是一种真正的宗教生活观，『上帝』这个概念在法官威尔海姆的各种论述之中已经出现了。相对于『那宗教的阶段』，在『那伦理的』那里，上帝被非常“人情化地”借读。这是一种人性化的神圣，它就是人类本身[9]。在这样的一种世界观中，欲望和义务间的统一成为了一场幸福的婚姻，并且在『那人性的』和『那神圣的』间的和谐一致中我们看不见冲突。这样，『那彼岸的精神性』的所有形式就都是『那不幸的』（或者说『苦恼』）一种表达。法官威尔海姆认为，婚姻和那赋予人义务的“呼唤（使命）”保护一个人不去遭受『那不幸的存在』，并且，人因此而在那宗教的约束和那伦理的义务加上个人的欲望之间达成了平衡。对于伦理者来说，审美者的那种没有根基的灵魂飘泊是悲惨的，而正是通过一种对于『那伦理的呼唤』和对于爱情的共同体的情感，人才走出了那悲惨的状态，——这样，人就不会在这个世界上又无家可归的感觉了。
其实这伦理的阶段可以被看成是『那审美的』和『那宗教的』之间的一种特定过渡层面[10]。“伦理学把理想性显示为一种任务并且预设了：人拥有那伦理所要求的前提。这样，伦理学就发展出一个矛盾，因为它恰恰把艰难性和不可能性明显化了。”（三联。22-23）虽然那伦理的存在消除了审美性的不确定，但那道德自我对『自我肯定』的追求还是终结于一种『自我否定』之中。对立面一步步地变得越来越清晰。这对立面的表层的最高表达就是那作为否定性行为的『悔』。这时，在『那伦理的』之中的那要求看来就是无限的，于是个体人总是在精神上破产，——『那理想的』看来是不可能实现的。分裂需要一种综合。
‥激情在『那伦理的生活』中所扮演的角色：在法官威尔海姆那里谈及了一种伦理的激情，他强调个体人的“去选择那绝对的”中的那种激情的严肃。然而，在本质的意义上，那伦理的激情仍然是不确定的，因为那激情的确定性所提出的要求是这样的：人要进入一种更接近那永恒权力的关系；法官威尔海姆和『那宗教的』间的沟通只是表面的。
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摘自《非此即彼》（卷三。269）：“『每一个人都有一种召唤』这个伦理句子是说，存在有这样一种理性的事物秩序，在这种秩序之中，每一个人，只要他愿意，他可以这样进入他所在的位置——他同时既表达那普遍人类的又表达那个体的。生命是不是因为这种视角而变得不怎么美丽了？当然不是一个人因一种贵族形式而高兴，——贵族的意义是建立在偶然性之上，并且是偶然地建立在偶然之上；不，这里一个人是在拥有一个上帝的王国。”
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幽默[11]
当那伦理的个体自己的伦理要求无法被实现时，就有了『悔』，这『悔』使得个体人在『那伦理的』之中重建关联并且试图去实现那理想。但是，既然人为自己所立的目标是不可达的，『悔』就无法达成所有任务，并且人也无法在自己身上将自己提高到自己的『辜』之上，就是说，无法自己超越这『辜』。这时，个体人就感受到一种对『某种神圣的介入』的需要，以求能够取消掉人的『辜』。由于人没有真正处在与『那宗教的』的确实接触中，这样，这个体人就成为了一个悲剧的幽默者。
对于基尔克郭尔，幽默是『那纯粹的人性的』之中的最高阶段，就是说它尚未进入『超越（transcendensen）』；并且，它在『内在（immanensen）』之中终结掉这『内在』。我们知道，幽默是“趋向『那宗教性的』的边界状态”，——它伸向从存在到『那永恒的』的边界，从这里信仰和悖论就开始了。正如在黑格尔那里，基督教信仰是体系中被扬弃的一个环节、被包容在『内在』之中；“在现代的科学中，幽默成为了『信仰』之后的『那最高的』。信仰也就是『那直接的』，并且通过那超越了信仰的思辨，幽默就被达成了。”（卷九。244）基尔克郭尔在这里让克利马库斯提出了对现代科学的反驳：“幽默是在信仰之前的『存在－真挚性』中的最后阶段”（同上）。
如果『那伦理的』被接受进反讽，那么反讽就会向幽默的方向运动。反讽和幽默间的区别是这样的：在反讽中有着一种本质和现象之间的错误关系，并且因此也有着一种内在现实和外在现实间的错误关系；在幽默中个体人发现了这错误关系，并且意识到了『那伦理的要求』。幽默所针对的是『那单个的人』自己的现实。反讽起着一种攻击形式的作用，因为反讽的努力是去展示出那外在现实中的错误关系；而幽默则投入到那内在现实的问题中[12]。在《终结中的非科学后记》之前的著作中，我们可以看见一种从那些早期的阶段向幽默的边界的运动。在那幽默者那里，中心的问题是『有罪性』，而反讽则仍然在有限性的疆域之内。
在《终结中的非科学后记》中，克利马库斯指出了，在幽默和反讽之间其实没有什么本质的区别；而它们都和基督教有着本质的区别。幽默是从『那纯粹人性的』向『那总体而言的宗教的』的边界；那存在性的幽默者是“向『那宗教的』的最密切的趋近”（卷十。133），他对『苦难及其对存在的关系』有了本质的观想。幽默者把握了苦难对于存在的从属关系，但却并没有理解苦难的宗教意义，而这宗教意义则是苦难的本质性的一面。幽默者沉陷在自己的自我怀疑之中，并且确信自己的非本质性；他已经在『苦难』中触及了『存在』的秘密，但却还是转身他去。
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[1] 但是，在一个人的伦理要求无法达到满足时，『悔』就来临；通过『悔』，人试图在自己的伦理理解中使得那被瓦解了的关联重新得以再构建。
[2] 然而在这里我并不谈论『那宗教的』。
[3] “人被分为两大类：『那首要地是生活在希望之中的』和『那首要地是生活在回忆之中的』。这两类都意味了一种对时间的不正确关系。”（卷三。134）
[4] 我一直和朋友们说，那理性的思维也是从这里开始：“你选择去『是理性的』”，并且在这样的选择被作出之前，我们无法谈论这一选择是否属于『理性』的领域。
[5] 对此法官威尔海姆说：“这时在我的『非此即彼』中登场的，是『那伦理的』。因此我们还不能谈论『对什么东西的选择』、还不能谈论『去选择』这一行为的现实实在。”（卷三。166）
[6] “人格选择其自身的时候，它伦理地选择自己，并且绝对地排除『那审美的』；但是既然这个人选择的是他自己，并且不是通过选择自己而去成为另一样生灵，而是成为其自身，于是整个『那审美的』就在其相对性中归返。”（卷三。167）。
[7] 如果生活被伦理地考察，那么『那普遍的』就被看见了，“并且，一个伦理地生活的人，他在他的生活中表达出『那普遍的』，他使自己成为『那普遍的人』，不是通过剥去自己的具体性，——因为如果那样他就会成为子虚乌有，而是通过穿戴着这具体性并且以『那普遍的』来渗透这具体性。”（卷三。236）
[8] 我们可以看“关于婚姻不同看法，针对反驳而写”所写的（卷九。106）：“这样，婚姻是生命和生存的美丽的中心，它反映得既深刻又高尚，它展示：一种在其秘密中泄漏出了『那天国的』的启示。每一场婚姻都是如此，正如我们可以这样说：假如水没有泥泞化的话，那么不仅仅是大海、而且那宁静的湖塘本来也是如此。〖……〗。婚姻就是如此。它是神圣的，因为『爱恋』是奇妙的；它是世俗的，因为『爱恋』是自然最深沉的神话。『爱恋』是那深不可测无法解释的根本，它隐藏在那昏黯朦胧之中，但是『决定』是胜利征服者，正如俄耳甫斯去取出『爱恋』；因为『决定』是『爱恋』的真实形式、是那真实的说明，所以婚姻是神圣的并且得到上帝的祝福。它是公民性的，因为通过它那些相爱的人们从属于国家和本土、从属于同胞们的共同事务。它是诗意的、不可言传的，正如『爱恋』也是如此；但那『决定』是良心流溢的翻译，把梦想转译成现实，并且这翻译者是如此地精确，哦！如此精确！”
对基尔克郭尔文字的注脚：关于“俄耳甫斯去取出那『爱恋』”的典故，可参读刘漫流《本世纪的未定稿·世界在一本书中》：“歌手俄耳甫斯的妻子被蛇咬伤，为了让妻子还阳，不惜亲身下到地狱，以美妙的琴声与歌喉驯服了凶悍的地狱看门狗刻耳柏洛斯，感动了冥后珀耳塞福涅，冥后最终准许他把妻子带回人间，但被告知在未出冥界前不得回头张望，俄耳甫斯因为违反了禁令，就永远失去了他的妻子。”
[9] 在这里我们可以参照黑格尔在精神的发展史中所解说的上帝。
[10] 我在这里说“特定”，这是因为还可以有其他方式的过渡，比如说，人可以从绝望的反讽状态直接进入到『那宗教的』。
[11] “作为趋向『那隐藏着的真挚』的宗教性的边界状态，幽默把握了『辜』意识的全部。〖……〗。通过让『那孩子气的』在全体意识中反映出自身，『那幽默的』出现了。『精神在绝对性关系中的构建』和『孩子气』结合就得出了幽默。”（卷十。220）
[12] 见GM.第317页。
- posted on 01/29/2005
◎宗教的人生观
『那伦理的』无法解决『那审美的绝望』之中的各种问题，并且，当那些义务无法在现实中被达成时，矛盾也在那伦理的框架本身之中出现。对于其他人生阶段的那些矛盾的解决方法，现在看来必须在『那宗教的』之中寻找了。『那宗教的人』进一步在『辜』意识中走得更远，并且在之后把『辜』意识看成是一种『罪（synd）』；通过『罪』他看到了：人的生存只有通过神圣的介入才能重新赢得其关联。——那存在着的人需要对上帝的信仰。
在『那宗教的』那里，『本真的自我』被完全地实现了，并且那个体人在其具体的存在中克服了无精神性。对于那宗教的人，这一点就变得明了：“这『具有一个自我』、『是一个自我』是那对『人』的最伟大的、最无限的认可，并且，这种认可同时也是那永恒性对于那『人』的要求”（三联。269）。现在，在黑格尔和基尔克郭尔对『自我』的最高形态的理解间就有了一个很明了的对比，在黑格尔的“absolute Wissen（绝对知识）”中，各种对立面通过那认识性的回忆而得到了理性的中介；而在基尔克郭尔这里，自我被推向了『个体人在悖论中的绝对选择』。关于这样一种宗教性，沉默中人约翰那斯在《畏惧与颤栗》中这样写道：“就是说，当那单个的人通过他的『辜』而出离『那普遍的』时，他要再回到『那普遍的』中去，就只能是依据于这个：作为那单个的人去进入一个与『那绝对的』的绝对关系。”（卷五。89）那宗教的个人很清楚，『去成为精神』意味了『去成为那单个的人』，作为单个的人和『那社会性的』毫无关系。在《畏惧与颤栗》之中有着一种对『那伦理的』的一种目的论的暂时中止，而在《重复》中则谈及了对『那普遍的』的例外。『那伦理的』是通过成为普遍的而使得自己去和“自己的最高有效性”发生关系，而现在看来，信仰（那宗教的）以某种方式辩证地颠覆了『那伦理的』。
『那伦理的』也就是『那普遍的』，就是说，在每一刻对于每一个人都是如此。“它内在地依据于自身，没有什么在自身之外的东西是它的τελος（目的），而本身是所有他所具的外在之物的τελος，并且，如果『那伦理的』把外在之物接受进来，它就马上停滞不前。”（卷五。51）如果那单个的人面对『那普遍的』想要使自己在其『单个性』中起作用，那么，那单个的人就是在冒犯，并且和解只能够通过那单个的人认错来达成。如果那单个的人处在『那普遍的』之中，那么，每次他觉得有某种冲动想要使自己作为那单个的人来行事的时候，他就会犹豫，想着自己是不是处在迷失的危险之中；他必须无条件地屈从于『那普遍的』，绝对不可妄自将自己看成比整体更高的伦理目标，否则就是走上歧路；而在走上了歧路之后，回归的唯一途径就是『悔』，并且在『那普遍的』之中将作为单个的人的自己放弃。这样，如果那单个的人是一个信仰者，那么这关系就成了悖论，因为在『那宗教的』之中那单个的人要高于『那普遍的』， ——他合理地面对『那普遍的』，“不是隶属的、而是凌越于上的，但当然是如此：正是『那单个的人』，在作为『那单个的人』而从属于『那普遍的』之后，现在通过『那普遍的』而成为这样的一个单个的人，他作为『那单个的人』处于一种对于『那绝对的』的绝对关系之中”（卷五。52）。这一宗教立场是无法被思辨地领会的，因为它是并且继续是一个悖论，这悖论属于永恒，因此它对于『思』而言是不可及的，因为『思』的运作依据于『那普遍的』。
宗教性有两种，就是说宗教性A和B。在宗教性A中主体走出了那世俗的理智而去和那永恒的发生关系，它是隐藏着的真挚性；辩证地真挚化的宗教激情和精神的成熟将宗教性从『外在』重新走向『内在』，而在那内在的真挚性中则又有了绝对的宗教激情，因此这宗教性以幽默作为自己的匿名（Incognito）。宗教性B（基督教）则是悖论的辩证法，在之中自我成为了一种真正的『诸对立面的悖论性的叠合一致（coincidentia oppositorum）』，——依据于信仰对于“那绝对的悖论”的关系。在宗教性A是真挚性的宗教性，在之中个体感受到『辜』；在宗教性B中，『上帝－人』作为一种悖论出现，因为『那神圣的』既是永恒的同时又是存在于时间和历史之中的。依据于对『上帝－人』的信仰，个体人得到其永恒至福并且使自己重新安居在世俗的世界。这宗教性构建出基督的形象，信仰者借助于基督而使自己真挚化并存在性地去重复『上帝－人』的被钉于十字架和复活。
１．与伦理的人生观的关系：“对伦理的人生观本身的一种目的论的暂时中止”
在《畏惧与颤栗》之中，亚伯拉罕被解说为信仰的骑士。亚伯拉罕的上帝向信仰者要求那绝对和完全的顺从，这样一来，在『那宗教性的对上帝之遵从』和『那对社会的道德义务以及个人的欲望』之间就出现了冲突。以撒对于亚伯拉罕正如伊芙琴尼亚对于阿伽门农，但是这两种牺牲的性质则是完全不同的。“在阿伽门农、耶弗他、布鲁托斯在关键的那一瞬间英勇地克服痛苦、英勇地失去他们所爱的人并且仅仅是为了圆满『那外在的』之中的作为的时候，那么在这个世界上任何一颗高贵的灵魂都不会不为他们的痛苦流下同情的眼泪、不会不对他们的行为怀有敬仰”（卷五。55）这是一种依据于『那普遍的』的行为。但是在亚伯拉罕那里，对于外在的社会来说，他牺牲以撒的行为完全可以被理解为是一种谋杀。在普遍人性的伦理意识看来，亚伯拉罕的行为是完完全全的不可思议和疯狂。这就显示出了，对于这一超验的『全能者』的信仰完全可能抵触到那普遍的人的理性和那伦理的理智。于是，这一不确定性，以全然的不可能，造成了不可避免的不安全，——这不安全在『那宗教性的』那里定性出一种“畏惧和颤栗”。无疑亚伯拉罕是既有着慈父的爱又有着对儿子的义务，并且在牺牲的行为中这种爱和义务并没有被消除。那“目的论的暂时中止”既不意味了对那道德义务和个人欲望的摒弃，也不意味了对之的消灭；——这就是『宗教的人生』中的辩证性。
２．宗教性Ａ和宗教性Ｂ之间的关系
对于那宗教的人，其任务如此定性：他使自己绝对地去和那绝对的目的（τελος）发生关系，而相对地去和那些相对的东西发生关系。那宗教的人看起来和其他人没有什么两样，他的内在和外在间的对比可以描述为是幽默性的[1]。宗教性A是“那隐藏的真挚性的宗教性”（卷十。199），并且这样的宗教者是心灵激荡的，他怀着激情。在这样的一种宗教性中，苦难意味了激情的表现。这『宗教性A的人』存在于真挚性之中并且使自己去和那绝对目的发生关系，他的精神处境是『辜』意识。自从上帝在宗教的意义上存在了之后，『辜』就成为了那单个的人的生存之表述[2]。幽默趋向接近『那宗教的』，但没有真正地进入，因为它在『辜』面前无法通过；而在宗教性A中，那单个的人则承认了自己的辜，但没有将之认识为罪[3]。“宗教性A”可以被看成是幽默者在那『伦理－宗教的』要求之下做出努力时的上极限。“宗教性A可以出现在异教之中，在基督教中，每一个『并非决定性地是基督徒的人』——不管他有没有受洗，都可以有这样的宗教性”（卷十。226）[4]
这里的真挚化是内在的，并且以自身为前提条件。那悖论的辩证法要在宗教性B中才出现，在之中真挚化是以“一种特定的、进一步定性『那永恒至福』的『某物』”（卷十。225）为前提条件的。『辜』意识在那伦理的『失败了的自信』中出现，使得个体人去认识到上帝和人之间的绝对差异。如果上帝作为理想公开地去使自己和“去作为人”这一事实发生关系，那么这就会表达出一种平等性，——这就好像是这样的一种情形：在我们有一个可以作为榜样的人的时候，榜样者作为一种理想去和一个个体人发生关系，对于这个个体人，这种关系就表现出了一种平等，因为这个体人和他的榜样者都处在同一个层面中，这里的问题对于他们两个人来说都是一个“去作为人”的问题。但是反过来在上帝和个体人之间却又有着一种绝对的差异。这一试图去认识上帝和自我间的差异的努力形成了宗教性A的真正内容。在宗教性A中，辩证性也在于：自我试图通过设定出一种对自己和对世界的否定关系来建立出一种对『那绝对的』的绝对关系。在这里，那信仰者以自我否决来驱逐那伦理的自我肯定。这样，“在『辜』意识的全部之中，对一种永恒至福的关系是可辨的”（卷十。206）。
宗教性A中的『辜』意识在宗教性B中被激化为『罪』。宗教性B因为它的关于『那在时间中的神』的荒谬断言也就是『那悖论－辩证的宗教性』。它是“那明确特定的基督教的”（卷十。225）并且要同『人与永恒至福的关系』汇聚在一起。『辜』意识可以是内在地存在于真挚性之中并且出现在人格中，『罪』意识则不同：个体人无法自己获得『罪』意识。在辜意识中，主体保存了它与自身的同一性，但是“罪的意识则相反是主体本身的变化，这显示出，在个体之外必定有着那种权力，能够启示他去知道，他通过『进入了存在』而成为了一个不同于『他所曾经是』的人、成为了一个『罪人（Synder）』”（卷十。250），而这样一种外来的权力就是“那在时间中的神”。这时，这辩证关系就成为了一种悖论的辩证法，因为『那永恒的』遇会了时间，——上帝在基督身上成为了人。
一个在宗教性A中的个体也有着一种和『那永恒的』的关系，因为对此的可能性存在于人的本性之中，——个体通过冥想上帝和极乐而游荡在『辜』意识中，并且，这样一种关系是内在于『思』中的。反过来，宗教性B也有着宗教性A所具的『伦理－宗教的激情』，但是『那永恒的』在时间中进入存在，这则是超越了『思』的领域的，并且这令人难受[5]：『那永恒的在时间中进入存在』，这无法得到证明，并且因此能够招来愤慨。但这恰恰就是宗教性B的情形：『在时间中的个体人』要使自己去和『在时间中的那永恒的』发生关系。
对『自我对于上帝的本体性的依赖』的认可对于个体人的个人本真性而言是有着本质意义的，并且，那『人性的宗教性』所进一步指向的这一最后阶段，是精神通过基督教的信仰而达成的圆满实现。上帝和人之间的对立面的终极标志是『罪』；在对罪的理解中，上帝和人的“质的差异”被锁定在最深刻的意义中。在基督教的信仰中要求个体人承认自己是那单个的罪人，并且由此而能够去专注于那『神圣的免罪』。在黑格尔的体系中，上帝和自我被作为精神而统一于一体[6]，而基尔克郭尔通过对黑格尔的这种“中介（mediation）”的批判强调了上帝和人之间的差异。在基尔克郭尔这里，以上帝和人之间的这种绝对的、质定的差异为背景，任何介于『那神圣的』和『那人的』之间的内在关系都是不可能的。从人的角度出发，由于那有罪的个体无法完成一种对『那绝对的』的绝对关系，要实现那本真的自我也成为了不可能。然而“那起着决定性作用的是：对于上帝一切都是可能的”（三联。292）。唯一的出路是在基督教之中，——在信仰之中。出离绝望的道路在拯救的可能性之中，但是这拯救既不是内在地存在于自我的实在性中也不是作为一种对自我之过去的关联性重构。上帝是『那无限的可能性』的原因，上帝作为一种“在未来的在场（Præsens in futuro）”而进入个体人的生存。他的具体形式就是『上帝－人』，这在于个体人就是那绝对的悖论；通过『去信仰自己的免罪』，那个体人就到达了决定性的关口，通过这关口一个人就成为精神。没有信仰就不会有什么精神。
在这里，基督是作为『那绝对的悖论』的『上帝－人』，由一种荒诞的『诸对立面的悖论性的叠合一致（coincidentia oppositorum）』构成，它毫不让步地对立于所有思辨的、历史的和宗教的“中介（mediation）”。对于基尔克郭尔，基督不是什么重新整合对立面的中介者（黑格尔曾以他的思辨理性做出这样的解说）。“耶稣·基督是信仰的对象，一个人要么信仰他、要么愤慨……”（卷十六。43）那绝对的悖论通过设立出一个绝对的『非此即彼』而给出一个作绝对选择的机会。在个体人决定其选择的这一瞬间，那自我面对着一种不确定的将来，它是由各种杂乱无章的选择可能构成的。通过在这一『非此即彼』中作出决定，那个体人必须重新专注于自己的过去和现在。这样，个体人的自我就成为其自身，并且通过去区分于所有其他的自我而将自己肯定为一个『具体的单个的人』。一个上帝与自我的关系必须通过『那唯一的自我』向一个『时间化了的上帝』的皈依而发生于时间之中。信仰是一种极端的冒险，而自我在一个跳跃中转化自身。在信仰的跳跃中，个体人不是“回忆”『他所是的』，而是去成为『他所不曾是的』。自我通过『信仰着地对上帝的绝对悖论性的在场作出反应』而使得『上帝－人』的真相变成它的内在，这样它就成为了一个真实的主体；『时间中的永恒决定』是最强烈的剧变和最强烈的跳跃。信仰的跳跃是一个高峰环节，在之中那单个的个体通过『那自由选择决定』的激情来实现自己的本真自我。『那有限的』和『那无限的』、永恒和时间、可能性和必然性综合在『瞬间』之中；对于那存在的个体，这瞬间达成“时间的充实”。信仰的激情是对于『上帝－人』之苦难的存在性重复；——正是这个『上帝－人』，它生产出精神。
『那单个的人』是他自身的可能性，而对于反－克利马库斯，这个可能性还必须通过必然性这个概念来保障。如果一个人是基尔克郭尔所说的『基督教的人』，那么这个人的自我实现就是必然性和可能性的统一。人的自我由上帝设定，这样，他的事实性就是必然性,而关于上帝的思想就是必然的定性；同时，上帝也是那绝对的可能性，并且“依据于那荒诞的”对于上帝来说一切都是可能的。上帝使得人的具体内容成为那必然的，而与此同时上帝也设定可能性，于是『那必然的事实性』就可以被取消。
‥激情在那宗教的生命中所起的作用：激情真正的是存在于『那宗教的』，『思』的激情将『思』推向悖论，这悖论是『思』本身所无法承受的。在『那宗教的』那里，『思』的激情转化为『信仰』的激情。我们知道，在基尔克郭尔那里，『激情地想要一个与上帝的关系』是最高的激情。在行动中，这也是存在性的激情。信仰的激情把上帝当作它所指向的对象。对上帝的关系是纯粹的可能性，这可能性也带出『去实现那普遍的』的可能性。在宗教性A中，那存在性激情的本质性表达就是苦难，就是『辜』意识。苦难的依据和意义被表述为：“从『直接性』中死灭掉，但却仍驻留在『有限性』中”。
‥‥悖论：在克利马库斯那里，悖论有着很重要的位置，这悖论不是语言考究或者逻辑规则中的悖论，而是存在的绝对悖论，——它是根本无法想象的。个体人所面临的『那绝对的』是上帝，这就把『思』推向了极限，因为『那永恒的』恰恰是『思』的上限。在『思』无法想通悖论时，信仰就取代了『思』的位置。 对于『那宗教的』，悖论是“那在时间中存在着的上帝”。面对那绝对的悖论，历史性就失去了其有效性。上帝的化身不是发展史中的一个环节[7]。
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虽然在基尔克郭尔的各种不同的生活道路中的阶段之间没有什么必然的关联，这之中还是有着一个理想的最终目的，而这就是那基督教的阶段。向精神的努力追求要求自我能够将自己从『他者』区分出来，并且，通过自我意识的反思和自由的选择决定，自我中的那些对立的方面要同时被区分开和被综合。在信仰中，个体人借助于一种跳跃而将自己从所有其他人中区分出来并且单独地面对那完全的他者，——上帝；那单个的个体对他所成为的那自我有着责任。在整个生命中，对『成为』的努力追求从不停止；激情是精神的脉搏，对于自我的圆满，它起着决定性的作用。
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[1] “那宗教的人不是幽默者，但是在外表上看来他是幽默者。”（卷十。178）
[2] 那单个的人努力通过『那现世的』以求去达成永恒性对于『去把握辜意识的全部』的要求。在《概念恐惧》之中，维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯也谈及了个体人 “通过成为『有辜的』而变得在全世界的『辜』中是『有辜的』”。宗教性A是通向基督教的不可缺的过渡，并且在我们去关注那宗教性B之前，宗教性A首先必须出现在个体人身上，否则我们是无法谈论宗教性B的。
[3] “『辜』意识在根本上却还是在『那内在（Immanentsen）』之中，不同于『罪』意识。”（卷十。205）。『罪』意识被保留到宗教性B中，那真正的悖论宗教性。
[4] 这一宗教性A完全可以在异教中出现，但是对于『基督教界』则是不可能的。在《概念恐惧》之中，考虑到基督教界中的无精神性，作者特地设定出了区分（“基督教中的异教”）。
[5] “在宗教性A的关系上是这样：就算让世界的6000年历史是真的，或者就算它不是真的，对于那存在的人来说，这既不减小也不扩大他的极乐至福的事情，因为在终极的根本上他是立足于『永恒』的意识。”（卷十。244）
[6] 并且，黑格尔创立出一种『上帝－人』的关系，在这关系中“人”是人类或者族类，而基尔克郭尔在『上帝－人』之中强调了人是作为一个单个的人。
[7] 在黑格尔那里，上帝的化身恰恰就是精神发展史的一个环节。
- Re: 鍩哄皵鍏嬮儹灏旂殑鈥滈┈璧涘厠鈥濆紡鐨勮嚜鎴戝巻鍙叉垨鑰呯敓鍛介樁娈�posted on 01/29/2005
又不想让我过周末了？
to read or not to read? this is the question - Re: 鍩哄皵鍏嬮儹灏旂殑鈥滈┈璧涘厠鈥濆紡鐨勮嚜鎴戝巻鍙叉垨鑰呯敓鍛介樁娈�posted on 01/29/2005
VIVO受教，顺便请教八塔兄一个问题：
自中土译介Søren Aabye Kierkegaard 以来，其译名甚夥，克尔凯郭尔，祁克果，基尔克郭尔，基尔克果（刘小枫新译，据说请教过丹麦人）等等，不一而足，八兄客居丹麦，精究哲学，得诸多便利，不知依据“客从主籍”的原则，音译Kierkegaard为何才是妥当？谢谢。 - posted on 01/29/2005
给adagio：
有你在那里阅读我是幸运的，因为一般有错误马上会被你捉出来。
昨晚我自己倒是去“周末”去了，呵呵。
上面贴的这22页文字是我在七格在丹麦的这十几天里“翻译”出来的。（按七格的说法，“把自己的文章从一种文字翻译到另一种文字，算什么名堂”）
其实很早就想把全本弄成中文，也算是我的一块心病。但是一直没有时间，所以两年前翻到论述黑格尔的部分就停下了。今年元旦后咬了咬牙又开始翻。现在对基尔克郭尔的论述也结束了，上面的文字就是论述基尔克郭尔章节中的第三部分。
全本差不多有二百页，现在还剩下四十页，也就是最后一章“黑格尔和基尔克郭尔”，估计下星期能够弄出来。
当然这些中文都是些最初稿，有许多文字上的错误和别字，完成后再校对了。
给VIVO：
八十年代我在中国第一次读到他时，那是阅读一段卡夫卡日记的摘译，而了解到这样一个“基尔恺郭尔”；在这段日记之中卡夫卡以一种推崇的心情引用了他在《非此既彼》之中让Ａ在“间奏曲”中以“不幸的人”来描写诗人的那一段。我几乎能够背出这一段文字、、、
在我到了丹麦之后，我一直沿用“基尔恺郭尔”这名字，但是丹麦人要打一个弯才反应过来。因为在丹麦发音是“ki:rkgo:r”，（之中的o按理是半开口的），所以我也跟着丹麦发音把“基尔恺郭尔”改成了“基尔克郭尔”。这“基尔克郭尔”是和丹麦语发音最接近的中文字了，唯一的差别就是“基”是浊辅音，而“ki:”是清辅音。所以我就在之后的翻译中一律使用“基尔克郭尔”了。
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贴一下第四章的引言吧：
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黑格尔和基尔克郭尔
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黑格尔和基尔克郭尔的生存观之间的区别是一种介于『那思辨的』和『那存在的』之间的区别。基尔克郭尔在思辨和存在之间设定出了边界线。基尔克郭尔认为，如果黑格尔的思辨哲学不是用于考究人的主体，那么它是没有什么问题的。基尔克郭尔对思辨哲学的清算是在那思辨的概念系统中以思辨的语言进行的。大体上看，基尔克郭尔对立于黑格尔主要有三点。第一点是，黑格尔试图将世界史的发展看成是一种整体的完整体系。基尔克郭尔的“生命道路中的阶段”是一个个体人的发展中的各种阶段，它们是『那单个的人』的历史，而不是人类的历史；这样，人的生存没有被决定在世界进程中，相反人自由地继续自己的生活。第二点是，黑格尔把一种内在的（immanent）、逻辑的必然性强加给精神的发展过程（从个体的到世界史的）。对于基尔克郭尔人的历史发展依据于自由而不是必然性；各个生命阶段也不是一种依据于由低向高的必然性按顺序相互取代。既然那神圣的精神的自我展开在不同的形态中不是不可变的，基尔克郭尔认为，历史恰恰就取消了那辩证发展法则。第三点是，按照黑格尔辩证进程『那个体的』被取消并且消失在『那普遍的』之中。那单个的人的具体现实本身对于基尔克郭尔就是一种重要性，并且不能被『那普遍人性的』消解，因为这是一个关于『去存在』的问题。
黑格尔的《精神现象学》是对主体的（必然性的）发展史的一种客观描述，而在基尔克郭尔那里我们看见的问题是：在我们面对主体的（可能的）发展进程时，我们怎样去主观地作出行动。马克·C.泰勒在《自我性之旅》中写道：“whereas Hegel is preoccupied with the disintegration generated by the opposition of subjectivity and objectivity, Kierkegaard is concerned with the existential consequences resulting from the identification of subjectivity and objectivity.（在黑格尔专注于主体性和客体性的对立所造成的分裂的地方，基尔克郭尔关心的是主体性和客体性的认同所导致出的存在性结果）”（M.T。57）
黑格尔将康德和费希特看成是一种主体性的反思哲学。反思哲学也就是知性思维，它能够分裂、拆解、异化，但是却无法整合、统一或和解[1]。如前面所描述，人们为解决主体和客体间的鸿沟的问题作出了许多不同的尝试。这问题最初的根子是在笛卡尔的二元论那里，——那独立的res cogitans（思维体）和那机械定性的res extensa（广延体）之间的对立；按黑格尔的说法，这问题在康德的批判哲学中达到了顶峰。在《小逻辑》中他对之作出了批判，那所谓的思维的客观性在某种意义上还仍旧是主观的：虽然按照康德的说法存在着思维的普遍和必要的定性，在我们的『思』和『物自身』之间仍然有着不可逾越的沟壑。“Dagegen ist die wahre Objektivität des Denkens diese, dass die Gedanken nicht bloß unsere Gedanken, sondern zugleich das Ansich der Dinge und des Gegenständlichen überhaupt sind.（相反那思维的真正的客观性这样的：思想不仅是我们的思想，而同时也是『事物』和『一般对象性的东西』的自身）”（小逻辑§41/第116页）。黑格尔认为，如果我们按照康德的想法以这样一种对立来理解主体和客体，我们就无法让『思』走出其自身而走向那客体，——这样作为物自身的客体仍然还是某种在『思』之外的东西。
如果我们把康德在认识论中的出发点和基尔克郭尔的人生观中的最终目标作比较，那么黑格尔对康德的批判就可以转用在基尔克郭尔身上，既然『人的自我观不得不终结于悖论』在理性上是无法为自己作辩护的。但是从基尔克郭尔的立场出发我们则看见，这里所关心的问题不是什么“要在理性上得以辩护”，而理性本身也没有能力辩护或者解释一切。黑格尔的努力是客观地展示出一种主体的发展史或者说构建（Bildung）史，它同时包容了意识对事物（他者）和对自身的关系。在黑格尔和基尔克郭尔之间，如果仅仅是对于事物的关系，他们还是有着一致的地方；但是牵涉到有着『自我去和自己发生关系』的领域，基尔克郭尔认为，只要那主体继续是“客观的”，就是说，只要主体不专注于『严肃』，那么，它就不可能达成什么。
在《精神现象学》中的『我（Ich）』是一个处在自我意识的发现旅程中的普遍精神，这个普遍的『我』在其辩证的发展过程中代表了世界精神（Weltgeist）。这样，那黑格尔的阶段（环节）再发展过程中一个个相互取代，那将来的总是将那过去的扬弃在自身之中。在基尔克郭尔那里，人的处境显示为不同人格所处的立场，每一种立场代表了一个特定的意识之形态（bevidsthedsgestalt），——它可以是以笔名人物出现、也可以作为被描述的人物或者被描述的存在状态出现。黑格尔和基尔克郭尔的不同之处是：发展是对于黑格尔是一种必然的进程，——意识在它的自我实现过程中通过这一必然进程；而对于基尔克郭尔，那些笔名中的立场都是存在的可能性，——这些可能性是可能实现的。在基尔克郭尔的“生命道路中的各个阶段”中，这些阶段相互间没有必然的关联，它们和黑格尔的“Gestalten des unvollendeten Bewußtseins（『那未圆满的意识』的形态）”完全不同，后者构建出一种必然的发展整体。在黑格尔这里是一种对必然进程的思辨论述，而在基尔克郭尔这里我们则关心那些可能性通过行动而达成的实现。
黑格尔借助于历史必然性中那通过意识、自我意识和理性的运动来将辩证法展示出来；而为了说明『那依据于自由的历史运动』，基尔克郭尔导入了“一个使自己与自己发生关系的关系”。那思辨的体系对于基尔克郭尔是一种宿命论，因为它的步骤都是在必然性之中。基尔克郭尔拒绝有那种『思辨地从一个概念走向另一个概念』的运动存在，而这种运动恰恰就是黑格尔在其辩证法中的推动力量。在基尔克郭尔这里是『那单个的人』的激情，使得那动力的运动成为可能。因此基尔克郭尔提出了他自己的三段论，“可能性－现实性－自由”来取代黑格尔的“可能性－现实性－必然性”。对于黑格尔，必然性是可能性和现实性的统一。在基尔克郭尔这里可能性－现实性问题对应于那“存在还是不存在”的问题，而必然性则是对应于那『本质』的问题；『存在』的形成是一个自由的过程，而不是必然的；必然性概念隶属于逻辑和形而上学，而不属于那现实的生存。那精神个体性的自我意识对于黑格尔是通过社会和历史的中介而达成的，它的发展的终极目标是那绝对的知识；《精神现象学》也就是通向这一终极目标的道路[2]。这样一种中介恰恰是基尔克郭尔所不接受的；比如说，亚里士多德的目的（τελος）可以被看成是自然发展中所发生的（从『那潜能的』到『那现实的』，在之中必然性是作为本质定性），但不是在人的发展中发生的东西。自然中的那些存在形式是在本质上确定的，所以它们的变化根据亚里士多德的『目的』而发生；但是人的历史性存在是在本质定性之外的，这样，人的可能性是借助于自由而实现的。那些历史事件是由人的行动造成的，而行动不是按照逻辑或者本体论的必然性而进行的，所以历史中的那些过渡是依据于自由而发生的，它们不是由必然性决定的。
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[1] 按照黑格尔的看法，反思哲学建立出对立面并且从这一个走向那一个，但却不影响到它们间的关联或者实现它们一致的统一。黑格尔在他的著作中的许多地方描述了知性思维和理性思维间的区别，比如说他在《小逻辑》中写道：“Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmtheit und der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen; ein solches beschränktes Abstraktes gilt ihm als für sich bestehend und seiend（作为知性的思维坚持着『固定不变的定性』和『它与其他者们的差别』；这样的一种被限定的抽象对于它而言是作为为自身而持存着和存在着的东西。）”（小逻辑。169）。
[2] ”Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen.” (PhG. s.566)／中文版《精神现象学》卷二第274页（商务印书局）：“目标、绝对知识，或知道自己为精神的精神，必须通过对各个精神形态加以回忆的道路；即回忆它们自身是怎样的和怎样完成它们的王国的组织的。”
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第四章的内容：
黑格尔和基尔克郭尔
●『精神』这个现象
１．绝望的现象学
２．回忆和重复
３．精神和自我。自反涉入的关系
４．“时间之充实”这瞬间和悖论
●自由和必然
１．根据黑格尔和根据基尔克郭尔所理解的逻辑和运动
２．『非此即彼』和『既此又彼』
３．自由的概念
４．是自由决定历史还是必然决定历史
●『个体人』的具体现实
１．《非此即彼》中的“那不幸的人”和《精神现象学》中的苦恼意识
２．思辨的和存在的
３．信仰作为主观思考者的内在行为和决定而不是作为知识
４．『个体人』与『那绝对的』的关系不是通过思辨冥想而是通过信仰的行为来实现
●黑格尔和基尔克郭尔之间立场的对比
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第三章的内容：
基尔克郭尔的笔名著作
０．《关于“反讽”这个概念》
●具体线索：在生命不同阶段之中的人物
１．《非此即彼》•“第一部分——包括有Ａ的文字”
※ “那不幸的人”作为Ａ的存在之首要主题
※Ａ所在的位置
２．《非此即彼》•“第二部分——包括有Ｂ的文字，给Ａ的信件”
※ “个人修为之中介于‘那审美的’和‘那伦理的’之间的平衡”和法官威尔海姆所在的位置
※那选择
※具有一项职责（或者使命）是一个人的义务
※一种出自黑格尔立场的科学而客观的思想方式
※虽然法官威尔海姆为Ａ提出了忠告，但他的所在位置却无法理所当然地解决Ａ的问题
３．《重复》•“一个实验心理学中的试验”（笔名：康斯坦丁•康斯坦丁努斯）
※关于“重复”这个概念
※那年轻人和康斯坦丁•康斯坦丁努斯作为审美范畴内差异下的两个不同人物
※约伯作为审美范畴内人物的对立面典型
４．《畏惧和颤栗》（笔名：沉默中人约翰那斯）：信仰的悖论性
※作为信仰之父的亚伯拉罕代表了一种更高的直接性
※作为《畏惧和颤栗》中于亚伯拉罕相异的另一条路是通向魔性悖论的路
５．《生命道路中的各个阶段》（编集者：订书人希拉力乌斯）
●抽象线索：对生活的存在主义理解作为抽象思辨的对立面
１．约翰那斯•克利马库斯：《哲学碎片》
※“间歇”构成一个在将来、现在和过去之间的时间的辩证法
２．维吉利乌斯•豪夫尼恩希斯：《概念“恐惧”》
※个人和族类。恐惧和原罪的历史
３．又一次约翰那斯•克利马库斯：《终结中的非科学后记》
※作为主观和客观的真理。思与在
４．反－克利马库斯：《致死的病症》
※作为『综合』的自我
※致死的病症是『绝望』
※原罪是基督教宗教性的标志
５．反－克利马库斯：《修行基督教》
●基尔克郭尔的“马赛克”式的自我历史或者生命阶段
‥激情的位置
◎审美的人生观
１．直接的审美人生状态
２．反思的审美人生状态
３．审美人生状态的绝望
【尖矛市民】
◎伦理的人生观
幽默
◎宗教的人生观
１．与伦理的人生观的关系：“对伦理的人生观本身的一种目的论的中止”
２．宗教性Ａ和宗教性Ｂ之间的关系
- posted on 02/01/2005
八塔兄，这篇也很不错，我对基尔克郭尔更有兴趣（主要是想看他怎样影响了后来的存在主义者），对黑格尔则兴趣乏乏。你开篇指出的基尔克郭尔与黑格尔的分别就很好，即基尔克郭尔认为人格的历史是基于自由而发生的，没有什么事先决定了的内在必然性，生存是超越的，不是内在体系性的。那么，我可以清楚地看出，这个思想自然深刻地影响了存在主义。
尤其后面进入了伦理的人生观后，基尔克郭尔提出自由导致责任，个体人对于自己的责任以及因此而作出的各种选择，构成了“自我”的内容，这样才成为“伦理的人”。“那伦理的个体所追求的最终目标只在他自身之中，但因为个体尚在追求中，所以它又在个体之外，换句话说，人作为一个人，然而尚未是一个人 。。。那“将会是”的东西作为可能性隐藏在本质之中”这些话和我平时爱喋喋不休的existentialist idea 多么相似：Man is constantly in the making, he creates himself by the choices he makes, he is at same time his own responsibility and his product-in-process and, at his death, end-product, thus man, in existing, chooses his essence (human nature).
这样，我们就能理解为什么存在主义说存在先于本质（existence precedes essence)，基尔克郭尔弃绝了黑格尔的预先必然性，就为存在提供了各种可能的空间。只有这样，个体的人才能有所作为。
然而，看到基尔克郭尔后面说的宗教人生观，我的困惑就来了，这个跳跃地去接受必然性，将可能性与必然性合二为一，人不是又回到预设的内在必然性了吗？这个悖论很让人头痛。托斯妥耶夫斯基说，如果上帝不存在，那么一切都是可能的（萨特认为这是存在主义的起点），那么我们也可以这样说，如果上帝存在，那么一切都是预先设定的。那还有什么可能性可言呢？还有什么自由可言？
当然萨特说，上帝存在与否不是存在主义者关心的，even if God exists, you still can take the responsibility for yourself and create your own person, 但我觉得他是在狡辩。尽管萨特宣称他是无神论的存在主义者（他把海德国格尔也归入同类），他仍无法摆脱信神的存在主义者对他的批评，即个体人是否真有能力完成自己的拯救？
然而要摆脱悖论，无神论似乎是存在主义者唯一的立场，就如萨特说，if I've discarded God the Father, there has to be someone to invent values. You've got to take things as they are. Moreover, to say that we invent values means nothing else but this: life has no meaning a priori. Before you come alive, life is nothing; it's up to you to give it meaning, and value is nothing else but the meaning that you choose. (all Sartre's quotes are from his book Existentialism) 我觉得我比较能接受这样的存在主义立场，而对基尔克郭尔传承下来的存在主义（他们自称为Neo-Orthodoxy)持保留态度。
顺便扯扯，勿见怪。 - posted on 02/01/2005
我另外起帖子贴一些章节吧。
adagio wrote:
八塔兄，这篇也很不错，我对基尔克郭尔更有兴趣（主要是想看他怎样影响了后来的存在主义者），对黑格尔则兴趣乏乏。你开篇指出的基尔克郭尔与黑格尔的分别就很好，即基尔克郭尔认为人格的历史是基于自由而发生的，没有什么事先决定了的内在必然性，生存是超越的，不是内在体系性的。那么，我可以清楚地看出，这个思想自然深刻地影响了存在主义。
我也被黑格尔的文字弄得很烦（而且我对德文的敏感远远不如丹麦文），不过没有办法。不管是马克思主义（和后来的法兰克福学派）、还是存在主义都是从黑德尔这条线上下来。所以搞基就不得不先搞黑。黑格尔是个乐观哲学家，对于他历史有美好的明天；而基尔克郭尔和法兰克福的阿多诺都是出自黑格尔（或马克思）而对黑格尔反动，他们是悲观的。尼采是悲喜交集，也是我喜欢的。
我翻译《概念恐惧·致死的病症》，国内我有很多朋友骂我翻译的文字看不懂，这我也没有办法。我觉得遗憾的是三联出版书的时候去掉了我的辅助性符号“『』”，而将制改成楷体，否则的话，对阅读理解要好得多。但我也吸取了教训，以后出版基书，绝不放弃辅助性符号“『』”。不过话说回来，在丹麦又有多少人读得懂《概念恐惧》和《致死的病症》呢？乃至在丹麦的哲学系又有多少人能读得懂《概念恐惧》和《致死的病症》呢？在中国一般人没有对德国唯心主义的了解，当然更不可能读懂这两本。
相反，《不幸与幸福》则是一本易懂的书，我还没有因为这书的翻译而挨朋友们的骂。
尤其后面进入了伦理的人生观后，基尔克郭尔提出自由导致责任，个体人对于自己的责任以及因此而作出的各种选择，构成了“自我”的内容，这样才成为“伦理的人”。
这样，我们就能理解为什么存在主义说存在先于本质（existence precedes essence)，基尔克郭尔弃绝了黑格尔的预先必然性，就为存在提供了各种可能的空间。只有这样，个体的人才能有所作为。
对，这是他们间关键差别之一。
然而，看到基尔克郭尔后面说的宗教人生观，我的困惑就来了，这个跳跃地去接受必然性，将可能性与必然性合二为一，人不是又回到预设的内在必然性了吗？这个悖论很让人头痛。托斯妥耶夫斯基说，如果上帝不存在，那么一切都是可能的（萨特认为这是存在主义的起点），那么我们也可以这样说，如果上帝存在，那么一切都是预先设定的。那还有什么可能性可言呢？还有什么自由可言？
存在主义其实很悲观。无神论没有出路，所以只有绝望。但是信仰上帝是悖论、“依据于荒谬”，这我自己做不到。我是不可知论者，差不多也是只有绝望、没有出路。其实基尔克郭尔自己也不是什么信仰者，——他做不到这种信仰，这悖论、这“依据于荒谬”，虽然他写了这么多。我在这论文的结尾处也写了这一点：
“他自己也一样无法达到他自己的理想生存，对此他自己给出了一个极好的描述：‘一种在那『宗教的』的方向上的诗人之存在，一种和那『听天由命』的绝望有着共同点的『存在』’（三联。348） ；这样一种存在‘相对于那『宗教的』的关系，他是一个不幸的恋人，就是说，他在一种严格的意义上不是一个信仰者；他只具备信仰的初步――那绝望，并且处在对那『宗教的』的炽烈的渴望之中’（同上）。这样一种存在是绝望，在这绝望中他诗化地描述着他的理想，但却永远也无法成为这理想所要求的；就是说，一个这样的信仰者——反―克利马库斯只是一种想象出来的存在，——多么反讽，这只是一种可能性。”
我自己把基尔克郭尔的基督教信仰改成了我的共产主义个人伦理。这个要谈太花时间了、、、
八年前，我在丹麦的一个交流学校作关于中国的讲座。讲座之余和学校里的老师们聊天。一个人文科的女教师知道我攻基尔克郭尔，笑着对我说，虽然她是丹麦人我是外国人，我却在读她所读不懂的丹麦语书。我说我也还没读懂。于是她拿出书架上的《致死的病症》读了一段。这段的英译文是这样的：
A human being is spirit. But what is spirit? Spirit is the self. But what is the self? The self is a relation that relates itself to itself or is the relation's relating itself to itself in the relation; the self is not the relation but is the relation's relating itself to itself A human being is a synthesis of the infinite and the finite, of the temporal and the eternal, of freedom and necessity, in short, a synthesis A synthesis is a relation between two. Considered in this way, a human being is still not a self.
In the relation between two, the relation is the third as a negative unity, and the two relate to the relation and in the relation to the relation; thus under the qualification of the psychical the relation between the psychical and the physical is a relation. If, however, the relation relates itself to itself, this relation is the positive third, and this is the self.'
Such a relation that relates itself to itself, a self, must either have established itself or have been established by another.
If the relation that relates itself to itself has been established by another, then the relation is indeed the third, but this relation, the third, is yet again a relation and relates itself to that which established the entire relation.
The human self is such a derived, established relation, a relation that relates itself to itself and in relating itself to itself...
六年之后，这本书居然被我翻译成了中文，但是我也不能指望中国学校里的人文科的男教师们能不费工夫地读懂它（因此我的注脚比原文更长）：
人是精神。但是什么是精神？精神是那『自我』。[1]但什么是那『自我』？那『自我』是一个关系，――这种关系使自己与自己发生关系[2]；或者，那『自我』处在那关系中――这种关系就是『那关系使自己与自己发生关系』；那『自我』不是那关系，而是『那关系使自己与自己发生关系』。那『人』是一种『综合』，――『无限性』和『有限性』的综合、那『现世的』和那『永恒的』的综合、『自由』和『必然性』的综合[3]，简之，一种综合。一种综合是一种两者之间的关系[4]。如此考虑，那『人』尚未是『自我』。
在那两者之间的关系中，那『关系』是那『第三者』[5]作为一种否定的[6]统一体[7]，而那两者使自己和那『关系』发生关系，并且处在对于那『关系』的『关系』中；这样地在『灵魂』这个定性[8]之下，『灵魂』和『肉体』之间的『关系』是一个关系。相反，如果那『关系』使自己与自己发生关系，那么这个『关系』就是那肯定的[9]第三者，而这就是那『自我』。
一个这样的关系，这关系使自己与自己发生关系，一个『自我』，必定要么是自己设定了自己，要么通过一个『第二者』[10]而被设定。
如果那使得自己与自己发生关系的『关系』是通过一个『第二者』[11]而被设定，那么那『关系』固然就是那『第三者』[12]，但是这个『关系』――这个『第三者』于是就又是一个『关系』并且使得自己去与那『设定了那整个关系的东西』发生关系。[13]
这样的一种衍生出来的、被设定的关系是『人』的自我，――一个关系，它使自己与自己发生关系、并且在『使自己与自己发生关系』之中使自己去与一个『其他』[14]发生关系。由此得出：根本的『绝望』可以得到两种形式。如果那『人』的『自我』已经设定了自身，那么，就只有一种形式可谈，亦即这样一种形式的绝望：『不想要是自己』、『想要抹煞掉自己』；而不可能去谈论『绝望地想要是自己』。这后一种形式的阐述[15]也就是对于那整个关系（自我）的依赖性的表达；它表达了那『自我』无法通过自己而达到或处于平衡和安宁；而要达到或处于平衡和安宁，它就只能通过这个：在『使自己与自己发生关系』中而使自己与那『设定了整个关系的东西』发生关系。是的，这第二种形式的绝望（绝望地想要是自己）远远地不仅仅是只标示一种特殊的绝望；而恰恰相反，所有绝望在最后能够被解析在或者还原为这一种。如果一个绝望的人注意到了他的绝望――他自己是这样认为的，并且不去胡言乱语地谈它――仿佛是在谈论某种发生在他身上的事情（差不多就好像是那晕眩中的人由于一种神经紧张的妄念而谈论头部的重力或者谈论仿佛是某种东西掉在他的身上，等等，这重力和这压力其实却不是什么外在的东西，而是那『内在的』的一种颠倒的反射）――并且在这时他尽其全力地想要通过自己并且只通过自己去消除那绝望；那么他还是在那绝望之中，并且以其所有可能的辛劳他只是在越来越深地把自己埋进一种更深的绝望之中。那『绝望』的『错误关系』不是一个简单的『错误关系』，而是一个处在一个『使自己与自己发生关系』的关系中的『错误关系』，并且是由一个『其他』[16]所设定的；所以，在这个『为自己而在的[17]关系』中，那『错误关系』――针对那设定了它的力量[18]――也同时无限地反思其自身。
在那『绝望』完全地被根除了的时候，这也就是那描述『自我』之状态的形式阐述：在『使自己与自己发生关系』之中、并且在『想要是自己』之中，那『自我』透明地依据于那个设定了它的力量。
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[1] “精神是那『自我』”：见《概念恐惧》。
“『人』是一种那『灵魂的』和那『肉体的』的综合。但是，如果两项没有统一在一个『第三项』之中，那么，一种综合就是无法想象的。这个『第三项』就是那『精神』”。（《概念恐惧》，CAPUT I，§5）。
“人是『灵魂』和『肉体』的、由『精神』构建和承担的一种『综合』。”（《概念恐惧》，CAPUT III）。
[2] “使自己与自己发生关系”，牵涉到动词”forholde sig til”，“涉入性地与……发生关系”或者说“使自己与……发生关系”。这是基尔克郭尔经常使用的一个动词结构。这里面包含了“使得自己向……”的意向性，这样一种“参与性地持有一种态度”的投入倾向，一种主动式，一种主观上的行为。与之相反则是“冷漠而保持距离地观察”，被动而不作出主观上的行为。
[3] “『无限性』和『有限性』的综合”等等：见《概念恐惧》。
“『人』是『灵魂』和『肉体』的综合，并且同时也是那『现世的』和那『永恒的』的综合。” （《概念恐惧》，CAPUT III）。
[4] “关系“：包括有综合关系。
[5] “正－反－合”是德国唯心主义、特别是黑格尔的辩证发展步骤。第三项为“合”，亦即“综合”。
[6] 这里的『否定的』，negativ，或者可以说『负的』。
[7] 如果把重点放在前两个环节而不是放在那『关系』、那『综合』上，那么这种综合的定性就是抽象的，所以是“否定的”；而如果把重点放在那『关系』、那『综合』上，而不是放在前两个环节，那么那作为『关系』和『综合』的自我或者精神就主动了，所以这种综合的定性就是“肯定的”（或者说“正定的”）。
[8] 也就是意识，――也可以说，“灵魂的”是心理学的。
[9] 这里的『肯定的』，positiv，或者可以说『正的』。
[10] 在“正－反－合”中的第二项。
[11] 这里的这个『第二者』暗示了上帝。
[12] 这里的这个“第三者”，由于那蕴含有“上帝”的『第二者』的涉入，它就是『无限性』和『有限性』的综合、那『现世的』和那『永恒的』的综合、『自由』和『必然性』的综合。
[13] 事实上在这里的这些段落里作者为他所理解的『自我』的实现过程给出了一个轮廓。如果『人』作为综合仅仅是『灵魂』和『肉体』的综合那么他就无法和那神圣的有接触，那么他就无法达成那『有限的』和那『无限的』的综合，等等。如果那样他就无法完成他的『去成为人、去成为自己、其成为精神』的任务而实现其存在。所以现在在这里要有一个“『灵魂』和『肉体』的综合”之外的一个综合，所以『无限性』和『有限性』的综合是一个新的综合。但是『无限性』和『有限性』是有着质的区别的两种东西，我们无法通过理性、通过逻辑来理解这两者的综合，现在所牵涉到的事实上不是理论或者认识的对象，而是实践或者意志的对象了。通过那被向人提出的伦理要求，那两种不同质的环节达成综合的可能性的切点就出现了，对可能性的实现就是意志的的行为了。
[14] 『其他（Andet）』，如果翻译为『第二者』，那么它在那『正－反－合』关系中的第二项。
[15] 亦即: 『绝望地想要是自己』.
[16] 『其他／第二者』。
[17] 『为自己而在的』，for sig værende。“为自己而在”，或说“自为”：就是说“作为自己的对象”。如果某物是一个纯粹的没有任何关系的东西，那么它就是“自在”的，它的存在是自在地存在，但是如果现在它是处在这样一种“使自己与自己发生关系”的关系中，那么它就是“被发生与自己的关系”的存在，所以是“为自己”――“自为”的存在。个体人作为『灵魂－肉体』的个体，是一种『自在』，而当这种『灵魂－肉体』进入了『使自己与自己发生关系』的关系后，它就是『自为』的。
[18] 『那设定了它的力量』：这里所谈的这种『错误关系』是处在一个『使自己与自己发生关系』的关系中，并且是由一个『其他／第二者』所设定的。所以，这个『设定了它的力量』，就是前文中的那个『其他／第二者』。
- posted on 02/01/2005
八塔 wrote:
我也被黑格尔的文字弄得很烦
呵呵，我庆幸自己不是吃哲学饭的，可以绕开我烦的哲学家
存在主义其实很悲观。无神论没有出路，所以只有绝望。但是信仰上帝是悖论、“依据于荒谬”，这我自己做不到。我是不可知论者，差不多也是只有绝望、没有出路。其实基尔克郭尔自己也不是什么信仰者，——他做不到这种信仰，这悖论、这“依据于荒谬”，虽然他写了这么多。
存在主义自称是最乐观最积极果决的人生哲学，从某种意义上说，它的确如此，因为它赋予了人无限的自由，但它实际上是最严厉的，因为你一但信奉了存在主义，就完全靠自己了，没有任何退路，于是孤独，恐惧，绝望。。。我觉得萨特有inflate个体人力量的倾向。当然他承认绝望是存在主义者经常面对的困境，这样看，存在主义的所谓乐观是虚无的 。。。
八年前，我在丹麦的一个交流学校作关于中国的讲座。讲座之余和学校里的老师们聊天。一个人文科的女教师知道我攻基尔克郭尔，笑着对我说，虽然她是丹麦人我是外国人，我却在读她所读不懂的丹麦语书。我说我也还没读懂。于是她拿出书架上的《致死的病症》读了一段。这段的英译文是这样的：
哈哈，不是读懂不读懂，是能不能读完的问题，我只看了前面一点。。。不过老兄的翻译蛮准确的。
谢谢八塔兄的回帖和解释。 - posted on 02/01/2005
pitiful creature of darkness ...
好可怜的人啊。。。
adagio wrote:
八塔 wrote:存在主义自称是最乐观最果决的人生哲学，从某种意义上说，它的确如此，因为它赋予了人无限的自由，但它实际上是最严厉的，因为你一但信奉了存在主义，就完全靠自己了，没有任何退路，于是孤独，恐惧，绝望。。。我觉得萨特有inflate个体人力量的倾向。当然他承认绝望是存在主义者经常面对的困境，这样看，存在主义的所谓乐观是虚无的 。。。
存在主义其实很悲观。无神论没有出路，所以只有绝望。但是信仰上帝是悖论、“依据于荒谬”，这我自己做不到。我是不可知论者，差不多也是只有绝望、没有出路。其实基尔克郭尔自己也不是什么信仰者，——他做不到这种信仰，这悖论、这“依据于荒谬”，虽然他写了这么多。 - Re: 鍩哄皵鍏嬮儹灏旂殑鈥滈┈璧涘厠鈥濆紡鐨勮嚜鎴戝巻鍙叉垨鑰呯敓鍛介樁娈�posted on 02/03/2005
TO 八塔：谢谢您的指教，Ｖ拜读过您的网页后才知道译名问题您早就谈过，碰巧的是随后就发现了八塔兄在上海三联出版的翻译作品。 - posted on 02/04/2005
VIVO wrote:
TO 八塔：谢谢您的指教，Ｖ拜读过您的网页后才知道译名问题您早就谈过，碰巧的是随后就发现了八塔兄在上海三联出版的翻译作品。
三联的这本我有点遗憾。原翻译本中我所加的『』符号被编辑用楷体取代掉了，本来是我所坚持要用的，但是因为编辑几乎不用伊妹儿、手机老是关着，我一直无法和他联络。我有两三个小时的时间看他的校对本，但是发现原翻译本中『』符号都没了，我一时反应不过来。所以没有坚持。当时因为我的朋友王一粱的书的问题，这位编辑被上海警方找了麻烦（估计上海警方本来也是想禁掉我的翻译的，但禁止基尔克郭尔的书有点实在说不过去），——他是一个遵纪守法的人，一下子被上海警方的违法乱纪吓唬住了，所以一直躲着。这样，我和编辑校对也没有怎么交流，书出版之后，还是有文字错误的地方。这样，阴差阳错，各种问题全让三联出的这本书遇上了：基尔克郭尔的最艰涩著作、『』符号消失、校对上的交流缺乏等等。书出来以后，上海警方继续找麻烦。本来七格在当时写的那篇“灵魂行者”也出不来、、、
北京这次出《不幸与幸福》就很好，得到各方面协助。加上编辑李静韬为我原来木答答的文字赋予了灵气。相反倒是丹麦大使馆态度很糟糕，把原来给我提供寓于新闻发布会的地方用于别样了。
- posted on 02/05/2005
Jimbut, a biography of Kierkegaard just came out recently by Joakim Garff (a Danish theologian), Princeton U. Press, my understanding is that this is the first Kierkegaard's biography (written in Danish and translated by Bruce Kirmmse to English), maybe you should translate it and introduce Kierkegaard to the Chinese world in more detail.
What interested me the most when reading the review of the book are these remarks: "Whereas other philosophers glimpsed an enemy of reason in our emotions, Kierkegaard held that it is in feeling-states that we grasp the fact of our absolute freedom." In other words, the state of freedom may never be reached by reason, but by feelings/emotions. Thus, it's no wonder why Kierkegaard in the end turned to the Christianity faith. - Re: 鍩哄皵鍏嬮儹灏旂殑鈥滈┈璧涘厠鈥濆紡鐨勮嚜鎴戝巻鍙叉垨鑰呯敓鍛介樁娈�posted on 02/05/2005
adagio wrote:
Jimbut, a biography of Kierkegaard just came out recently by Joakim Garff (a Danish theologian), Princeton U. Press, my understanding is that this is the first Kierkegaard's biography (written in Danish and
丹麦语的基尔克郭尔传记嘎尔弗的不算是第一部，但是，是最优秀的一部，不仅仅是在基尔克郭尔上，就丹麦的历史而言，这本书简直是一部百科全书。而且文字非常漂亮。
我自己也有这部书。
- posted on 02/05/2005
八塔 wrote:
三联的这本我有点遗憾。原翻译本中我所加的『』符号被编辑用楷体取代掉了，本来是我所坚持要用的，但是因为编辑几乎不用伊妹儿、手机老是关着，我一直无法和他联络。我有两三个小时的时间看他的校对本，但是发现原翻译本中『』符号都没了，我一时反应不过来。所以没有坚持。当时因为我的朋友王一粱的书的问题，这位编辑被上海警方找了麻烦（估计上海警方本来也是想禁掉我的翻译的，但禁止基尔克郭尔的书有点实在说不过去），——他是一个遵纪守法的人，一下子被上海警方的违法乱纪吓唬住了，所以一直躲着。这样，我和编辑校对也没有怎么交流，书出版之后，还是有文字错误的地方。这样，阴差阳错，各种问题全让三联出的这本书遇上了：基尔克郭尔的最艰涩著作、『』符号消失、校对上的交流缺乏等等。书出来以后，上海警方继续找麻烦。本来七格在当时写的那篇“灵魂行者”也出不来、、、
北京这次出《不幸与幸福》就很好，得到各方面协助。加上编辑李静韬为我原来木答答的文字赋予了灵气。相反倒是丹麦大使馆态度很糟糕，把原来给我提供寓于新闻发布会的地方用于别样了。
呵呵，八塔以后要出书的话可以同VIVO联系，V供职于出版界，天天挂在网上，从来不关手机，当然，对哲学也稍微了解一些皮毛。 - posted on 02/05/2005
从前丹麦拍记录片《基尔克郭尔》，就是Garff和约翰那斯·缪勒哈文的讨论。Garff比后者更善辩健谈。
不过SAK，这本书太厚，“志愿翻译”是不可能的。
我这里有十几年前学丹麦语的时候翻译的一部分约翰那斯·缪勒哈文的基尔克郭尔传记《作为安慰》：
作为安慰
约翰那斯·缪勒哈瓦
我能够如此理解我的生活：对他人我预言安慰和快乐的到来，
虽然我被捆绑在那无法找到缓解的痛苦之中。
索伦·基尔克郭尔
第一部分
信
在介于一八四七年的圣诞和新年的这段日子里，基尔克郭尔
正处在强烈的身理和心理的痛苦煎熬之中。而在这时他得到
他嫂子的消息：她病得很严重，一种（可能是由于心理因素
而造成的）瘫痪症使得她不得不在床上度过她的余生。为此，
基尔克郭尔给她写了这封信。
这信是一个安慰她的尝试。这是一封完完全全的私人信件；
但是尽管它是如此地“私人化”的，在某种程度上却还是可
以这样说：它容纳了索伦·基尔克郭尔在他书中所写的所有
关于“做人”的内容，关于绝望、恐惧、苦难和不幸；所有
他写的这些都有着一个明确的意图－－正是这同样的意图贯
穿支承了他的全部写作生涯和所有作品－－特别是在写这信
的时候刚刚发行的“爱的行为”和那些“感化讲演”；这意
图就是：带来安慰。
信件如下：
亲爱的耶德（注１：Ｊｅｔｔｅ：汉莉特·基尔克郭尔的称
呼名。－－不特注。）：
谢谢这小小的来信。按照您的说法，我是应当圣诞之前收到
它。于是我匆忙地回信，以便您能够在新年之前收到我的回
信。
圣诞的新年间的这段时间，对于我，通常是用于接收来信的
最适当的时间；对于有关的写信者，则是一个幸运的季节－－
无论如何，如果他认为从我这里得到回信是一种好运气的话。
现在，您是再次久卧床榻了。然而这却是一个健康有生气的、
在之中病态少而又少的决定：这样立即写信给我，虽然您这
么久没有收到我的信。看，这不是一个好的迹象么？并且，
这让我高兴。“去年您给我写过一封信，但这信却没有被送
出。”您看，那时您也许不是躺倒在床上的，但您那时的状
态可还不及一个“躺倒在床上”的状态呢。
作为健康的迹象，我为收到您的信而替您高兴。保存这种状
态，让它在紧接着来到的这一年里发挥作用－－上帝一定会
使之令您愉快的这一年。那静止地、内在地疼痛着并渐渐地
噬蚀着人的忧愁，它有时令人痛苦转向这一边而认为它已被
其他“那些可能从来不会想到某个人的人们”遗忘，有时则
转向那一边而怕那人们所写和所说的还不是足够地好。（注
２：在一个人被忧愁侵入之后，一方面他自己知道了，并且
接受“一些其他人的忽略”；另一方面则变得更患得患失于
他人对自己的看法，唯恐自己的表达出差失。－－不特注。）
这忧愁就是那与肉体的病痛有着极深的联系的东西。撵走它；
这种烦恼，对于您，它特别危险；因为您如此经常地卧病，
并且完全地生活在单调的平静之中。对于那些在生活中忙碌
的人们，他们可以很快地忘记这类似的想法；但是对于那只
能够在自己的环境里看得见非常小的变化的人，这忧愁很容
易成为一种“几乎是必然”。当人生活在一个小房间里－－
您肯定知道这个－－那么，那里必须经常换一换空气；同样，
当一个人只能得到极少的思想交流和一点点消遣的时候，最
重要的就是－－一个人在精神上理解着地吸收着的东西是好
的和令人爽心的、温和的和令人宁心静气的思绪。
消遣也是您所需要的；但既已身处“单调”，再要找到消遣
就不那么容易了。但是不管怎样，在一个人真正想要的时候，
就可能比想象中所必须做的要容易一些。一般地，人们认为，
那决定一个人的思维方向的东西是在那表面的外在的世界里，
就是对于随便什么事物的一种大一点或者小一点的可能性。
但其实不然，那决定一个人的思维方向的东西，本质地是在
于这个人自身之中。比如对于那习惯于悲伤的人说来，不幸
总是具有最大的可能；为什么？因为悲伤就在他身上。在这
给定的事件中，不幸的对立面也有着同样大、甚至更大的可
能性，但是这习惯于悲伤的人将这对立的两方面以自己的意
愿割裂开，而急匆匆地推断出：某种不幸将降临在自己身上。
然而接下来，什么是“信仰”？信仰就是恒定不变地等待着
那欢乐的、那幸福的、那好的。但它不是一个巨大的和极乐
的消遣！呵，这样的一个人还能够再需要什么更多的呢？看
起来我现在想说的这些都几乎类似于开玩笑，但我实在是认
真的，并且是真诚地为了您而说这些话的。局部说，您仍旧
是处在疾病的痛苦中－－于是在这之中就有了您该做的事情；
现在您应当让心情轻松，使得您自己以信仰去把痛苦转变成
为对于“那令人愉快的东西”的期待。真的，这是可能的。
这里所要求的是在宁静的情绪中的这种韧性，这种每当一个
人身上出现差错时便马上重新开始并且说“是的，可能下一
次就成功”的韧性。呵，为什么人们从来就没有看见过某一
个这样的人，就象在兴趣性的世界里所发生的那样，人们可
以通过信仰用魔法把这个人变进入或者变离开于那最孤独的
房间－－当然，这种情形对于您是遥远的。
一般说来，那针对自爱的警告大概是对的。但是出于义务责
任，我还是要对和我正接触着的每一个在痛苦中的人说：要
保重，你应当爱你自己。当一个人在痛苦中并且不能够为他
人做许多事的时候，那忧郁的想法就很容易侵入他，以至于
这个人好象是一个世界的累赘，而其他人也可能偶尔让这个
人感觉到是如此。这时候，这个人应当记住，在上帝那里，
每一个人都是同样地重要的，无条件地同样重要；当然差异
是存在的，这差异肯定是：那受痛苦最多的应当成为上帝之
爱的最接近的对象。于是在这里也就是一个无穷无尽的、信
上帝的消遣。然而，在这里我得搁笔了，老实地说，能够让
我写的空间不够了。好好地生活，亲爱的耶德；谢谢您以想
到我来结束这旧的一年。问候彼特和保尔。
您的友爱的S. K.
收信者
她的出生名叫汉莉特·格兰。她生于一八零九年，比索伦·
基尔克郭尔大四岁。在一八八一年，也就是在索伦·基尔克
郭尔死后二十六年，她才去世。
一八四一年，她和索伦·基尔克郭尔的哥哥彼特·克里斯蒂
安结婚。之后彼特·克里斯蒂安在奥尔堡任主教。婚姻持续
了四十年，而几乎这整个四十年，她一直是卧病在床的。她
患有那使她腿部麻痹的慢性神经性虚弱症。这病是在她为她
丈夫生下了他们唯一的孩子之后发作的。
在彼特·克里斯蒂安１８４２年５月２７日的日记中写着：
“我的已经卧病了四个星期和经历了四天产前疼痛的妻子，
终于－－上帝应许了－－在复活节的星期天，２７日下午７
点三刻生下了一个小小的健康的男孩。”
这小小的健康的男孩在同年受初次洗礼，并被取名为帕斯卡
尔·米歇尔·保尔·爱格德·基尔克郭尔。
这是一串出于宗教意味的“名字负担串”。根据虔诚的法国
思想家帕斯卡尔（Ｂｌａｉｓｅ Ｐａｓｋａｌ〔１６２３
－６２〕，法国科学家和宗教哲学家。－－不特注）而命名，
根据他那在这同一年死去的严厉的祖父而命名（从后文可知，
保尔的祖父名叫米歇尔·彼特森·基尔克郭尔。不特注）、
根据更远的使徒保罗（保罗Ｐａｕｌｕｓ：－－保尔Ｐｏｕｌ。
不特注。）和在格陵兰早期传教士爱格德（汉莉特的祖父曾
经在格陵兰任牧师）。称呼名就叫保尔。
“一个小小的健康的男孩。”父亲感恩地写道。
这健康的男孩并不是生长在一个健康的家庭。父亲是彼特斯
堡的牧师。保尔在这个地方一直到他十四岁同全家一起搬到
奥尔堡。父亲在１８５７年成了奥尔堡的主教。成为了“负
担”的不仅仅是这孩子的名字。父亲有着极深的宗教迷妄；
在所有一切东西中，他都会看见惩罚和追逐着他的命运和天
意。
四十年代初期，索伦·基尔克郭尔在描述他的时候说：“问
题在于：彼特从来未曾在精神性的意义上年轻过，他从那宗
教性的东西中得到了一个病态的印象，他变得对上帝如此畏
惧和害怕，一致于坐在这种Ｐｕｓｓｉｌｌａｎｉｍｉｔｅｔ
之中，－－只有上帝才知道，是否他通过敢于相信他是上帝
所爱的，而被真正唤起热情。”（Ｐｕｓｓｉｌｌａｎｉｍｉｔｅｔ
拉丁语，“怯懦”的意思。）索伦·基尔克郭尔叙述道，他
是被一个忧郁的老人教养大－－人本地说，是被疯狂荒唐地
教养，他接着说。
保尔成了某种类似的。
索伦·基尔克郭尔在早期年轻时代曾经有过这样一个阶段，
试图摆脱家庭－－并且放荡不羁。他又重新回头，并在之后
的生命里一直对他的父亲的教养感恩。发生在保尔身上的完
全和索伦·基尔克郭尔一样。他离经叛道。他的母亲在１８６７
年的一封信中描述，说他“没有信仰，另外满嘴是抱怨话、
反话、骂人话和笑话”。
他（保尔）决定和Ｊ．Ｐ．雅可布森（Ｊｅｎｓ Ｐｅｔｅｒ
Ｊａｃｏｂｓｅｎ〔１８４７－８５〕。丹麦作家，以一种
简短的散文体风格写作。这风格影响了后来的自然主义。他
的代表作是《玛莉·格鲁白》一本关于精神退化的小说。－
－不特注）的圈子站在同一立场上。他写亵渎上帝的文章，
就象那把上帝放在引号里用而以示上帝不存在的Ｊ．Ｐ．雅
可布森一样。
乔治·布兰斯德试图让年轻人们去掉亵渎上帝的习惯。他认
为，一个人只能对一个存在着的上帝进行亵渎。“人们不可
能嘲弄一个对于一个人是不存在的上帝”。这个真正的无神
论者于是停止了亵渎。亵渎是一个必须被清除掉的宗教残余。
偶然地，保尔·基尔克郭尔开始翻译路德维系·费尔巴哈的
《基督教的本质》；这本书指出了基督教是一个大幻觉。一
个极大的误解。
保尔在哥本哈根参加了神学职位考试，但之后却总是与Ｊ．
Ｐ．雅可布森那群人一同在那哥本哈根风格的小酒馆里消磨
时间－－特别是在纽尔街和克吕斯达尔街的街区。
他被同时代的人描绘成这样：“他喝他寻常喝的午餐饮料－－
半杯啤酒加两杯劣质白兰地。然后在房间里来来回回地踱布，
主持嬉闹的集会，引用歌德、海涅、耶那、费尔巴哈和斯蒂
尔那……一个分裂的性格；一个知识渊博和很有智慧，但却
获得了一种危险的精神遗传因素的人。”
作为一个还相当年轻的人，他住进了奥林格医院。据诊断是
性病的后遗症。他有幻听、感觉自己被活埋。他沉默、迟钝
和内向。
在到过不同的医院治疗之后，他被送到了奥尔堡。那里，他
在格林街４号住了三十五年，“就象他自己的影子在他的灵
魂力量的方面已经崩溃，不再有改变日常生活色彩的自然需
要，被埋隐地和被遗忘地，成了这个城市的市民们所不知道
的一个人。”（衣卜·奥斯顿非尔德《保尔·基尔克郭尔》）
完全象他的母亲一样长久地处于病态之中。
然而我们先看一下这些事件的过程。
１８４７年，在病症使得汉莉特·基尔克郭尔瘫痪并且不得
不卧床的时候，保尔只有五岁。这个家庭的悲剧还没有完全
地被看见。彼特·克里斯蒂安艰难地生活在恐惧和消沉之中，
但是他还没有彻底崩溃。当母亲处于那无告的病中时，人们
还能把希望寄托在这小小的健康的男孩身上。
关于日常生活语言中对于“拿取”和“具备”的准确使用
（丹麦语动词“拿取”ｔａｇｅ相对于英语中的ｔａｋｅ，
而动词“具备”ｈａｖｅ相对于英语中的ｈａｖｅ。－－
京不特注）
日常生活语言以明显不同的两种方式来使用“拿取”和“具
备”的。具备这个词表示“什么什么发生于一个人”、“什
么什么出现在一个人身上”；相反，“拿取”这个词用于表
达“我个人本身对于我所‘具备’的东西作出反应的方式”。
健康是
人们怎样
具备这状态
抵抗力
是那
就好象人们拿取这状态
孔贝尔（Ｋｕｍｂｅｌ，丹麦作家、诗人Ｐｉｅｔ Ｈｅｉｎ
的笔名。生于１９０５年。－－京不特注）如此说，并且用
“拿取”这个词做双关语义游戏。因为，当人们在丹麦语中
说“这就是好象人们‘拿取’这状态”（如果我将之翻译成
为英文，就是“Ｔｈａｔ‘ｓ ａｓ ｙｏｕ ｔａｋｅ ｉｔ”
－－京不特注）的时候，无需仅仅解释为“就象人们对这状
态作出反应”，也同时可以解释为“就象人们这时对这状态
作出评估”。于是“你的考试（进行得）怎样？”－－“那
就好象人们对于这个考试的状态的拿取。”（"Gik det godt
med din eksamen?" - "Det er som man tager det."）
这里“拿取”解释着“评估”。
我们应当留心于“拿取”这个词，这样着并非是无意义的。
他艰难地“具备”这状态，但是轻松地“拿取（作出反应）”
这状态；或者，他轻松地“具备”它，但是沉重地“拿取
（作出反应于）”它。
人们可以“拿取”自己的生活。但是，这一直是表示人们自
己作出行为，作出反应，把事情抓在自己的手上并且对自己
的生活作出一个了结。人们不可能“拿取”一个好的生活。
人可能“具备”一个好的生活。只有在一个意义上人可能
“拿取”自己的生活：履行自杀。
人不能够“拿取”一种疾病（当然，人能够绝望或者忍耐地
对此“拿取”），人可能具备（得到）一种疾病。
疾病是一种不幸，可能是一种命运，一种并非瞬息划过、而
是改变一个人的整个生活的命运；并且，当一个人“具备”
了这疾病时，问题就成了人怎样去“拿取”它，就是说，怎
样对此作出反应。
这对于那些发生在我们身上的积极性的事物也同样有效：一
个人不能“拿取”幸运，但是一个人能够“得到（具备）”
幸运。并且，不管人们“具备”还是“不具备”幸运，问题
在于，人们怎样“拿取”它（怎样对之作出反应）。
我不能从一些事物中“拿取”快乐，但是我能够从一些事物
中“得到（具备）”快乐。我能够“得到”一个轻松的死亡
（除非人们重新谈论关于自杀，但这不在我现在所列出的关
系之中）。当一个人“得到”一个轻松的死亡的时候，这就
是某种发生在一个人身上的幸运的东西，对此人是这样认为
的。当我得到一个艰难的死亡时，这就是某种发生在我的身
上的坏的东西，但之中没有任何一部分是由我自己作出了安
排的。相反，我镇静地，或者轻松地，或者值得钦佩地，或
者沉重地“拿取”它，并且“拿取”这个词再一次表示“我
自己对于这给定的事物所作出的私下反应”。
于是我的生活有两个方面：那发生于我的事物；以及那我用
以对“那发生于我的事物”作出反应和表明态度的方式。
以前，在人们说到“那好的事物发生于某人”的时候，会说
“它遭遇到某人”。我对这种语言方式被语言本身淘汰觉得
可惜，但是这也可能意味着，我们已经不再以那种方式经历
生活了。一种好的友谊、一个幸福的事件、一场来自某种东
西的欢乐，等等，都是某种“遭遇到”我的东西。我只是接
受者。这样的或者那样的幸福的事物发生在我的生活中，并
非是我的安排；它“遭遇到”我。今天，当人们满足于这样
说“这样或者那样事物发生在我身上”的时候－－被改变了
的不仅仅是语言－－也是我们的体验方式变化了。这时，这
听起来好象是：对于命运和生命定业我们更多地觉得委屈、
觉得被亏待或者觉得被冒犯了。
在赞美诗中说：“因为你没有东西可‘拿取’，所以你能从
上帝那里‘得到’一切”。
汉莉特“得到”一种疾病，一种成为了她的命运的疾病。但
是她以一种让索伦·基尔克郭尔感动的方式“拿取”它。以
他的信，他不可能消除掉那些她已经“得到”的东西－－麻
痹症和其他病障，但是他能够以这种方式来支持她，这种他
认为她能够用之来“拿取”的方式。这就是他用这信所做的
事情。
在索伦·基尔克郭尔去世后的这二十六年里，她仍旧就象在
这疾病刚刚击中她的时候那样地对待自己的疾病。在她的一
封以辛苦和艰难写成的、给她的妹妹的信中，当她提及她那
极其抑郁和被恐惧烤烙的丈夫时，这样说：“我亲爱的基尔
克郭尔，我多么应当感谢和赞美上帝，为了那来自天上、通
过他的嘴而送来的安慰”……“在我的病痛中，他曾经对我
构成无法形容地巨大的安慰。”
寄信者
在索伦·基尔克郭尔给他嫂子寄出这封安慰信的时候，他３４
岁。
在这时间，他已经基本上完成了他的著作集。他作成了在世
界文学史上独一无二的事情：在六年之内，不仅仅写下了用
笔名发表的那些大部分是７００页以上的著作，也写下了与
他的那些和“笔名著作”同步出现的、在扉页上印有真名地
出版的所有“感化讲演。
《非此即彼》（１８４３）、《畏惧与战栗》（１８４３）、
《重复》（１８４３）、《哲学片断》（１８４４）、《概
念恐惧》（１８４４）、《前言》（一本小小的嘲讽性的书，
针对约翰·路德维系·海贝尔格。１８４４）（Ｊｏｈａｎ
Ｌｕｄｖｉｇ Ｈｅｉｂｅｒｇ，１７９１－１８６０。丹
麦作家。京不特注）、《人生道路中的各个阶段》（１８４５）、
《终结性的非科学手记》（１８４６）、《一个文学性的报
告》（１８４６）。
正如上面所提到的，在这期间他以真名写下的“感化讲演”：
“两个感化讲演”（１８４３年５月）、“三个感化讲演”
（１８４３年８月）、“四个感化讲演”（１８４３年１２
月）、“两个感化讲演”（１８４４年３月）、“三个感化
讲演”（１８４４年７月）、“四个感化讲演”（１８４４
年８月）、“三个通过设想场合的讲演”（１８４５年４月）、
“对于不同的心灵的感化讲演”（１８４７年３月）。
之后又有四册写满的日记，在他寄出给他嫂子的信之前的最
后一部著作为１８４７年９月２９日在书店上架的《爱的行
为》。
除了这些作品，他还写了一本对作为小说作家的Ｈ．Ｃ．安
徒生的批评《一个至今活着的人的书稿。被违背其意愿地出
版》（１８３８）和一部学位论文《关于概念“讽刺”－－
仍旧是有关于苏格拉底》（一本他另外在之后的作品中一次
又一次地拉开距离并且尖刻地谈论到的书）。这两本书都以
他的真名出版。
同时代的人们拒绝相信一个人在六年时间里居然写下如此多
的著作。
这些在书上出现的拉丁文笔名使人觉得好象曾经是存在了一
长串合作者：Victor Er鑝ita, Johannes de Silentio,
Constantin Constantius, Johannes Climacus, Vigilius
Haufniensis, Nicolaus Notabene, Hilarius Bogbinder
和之后再一次的Johannes Climacus。因为最后的这个笔
名曾经作为作者出现在《哲学片断》，一本小小的一百多页
的书上，而到后来他又以这个笔名带出了一个后记－－这个
后记扩胀到了８００页。
终结性的被排在了前面。这按理应当是最后的了。但是恰恰
在这部著作里，索伦·基尔克郭尔承认了自己是所有著作的
作者并且是自己设计了所有这些笔名。名字常常是解读著作
的钥匙。比如Ｖｉｇｉｌｉｕｓ，《概念恐惧》的作者笔名。
这个名字解释岗哨或者间谍，也就是那渗透进表象背面的、
那认出城市和人的阴暗面的东西。这部著作是基尔克郭尔的
许多“大部头”心理学著作中的一部。
基尔克郭尔并非是为了故弄玄虚而使用这些笔名的，而是因
为他有着一个被他称作是“转达的辩证法”的问题。简约地
说，这问题就是：“谁有权去对向谁转达什么”。
我在这里将用日常生活中的例子来阐明这个麻烦问题：一个
病人在医院里等着知道，那被摘掉了的肿瘤是良性的还是恶
性的。
在这过程中有四个环节。有那应当被转达的内容（“病症是
毫无希望地恶化了的”）。这是其一。有一个把这诊断内容
转达给病人的人。这是其二。有在这“被转达的内容”被转
达是所使用的方式。这是其三。并且，还有那“被转达的内
容”的接受者。这是第四环。
所有的环节都是重要的。就医生而言，说出真相是不是对？
病人听了这个之后承受得了么？病人愿意听么？还有，以怎
样的方式来表达这真相？是不是有时间去和病人进行长时间
的谈话、去探究这事件？等等。
在这样的一种局面中，所有的环节都有麻烦。这个人可能愿
意听真相，而那个人则可能不。
但是现在基尔克郭尔不是医生。同样他也有真相要告诉读者，
一种与那关于“症状是恶性的”、“疾病是无从救治的”的
消息同样地侵扰人和令人痛苦的真相。
在他后来的作品中，有一部是写于１８４９年，叫《致死之
疾》，－－在这本书的序言中他写道：“这本书好象是一个
医生写的，可惜，作为作者的我不是医生－－我是病人之一。”
但是一个病人能够转达给另一个病人那“只有医生、只有明
智的人所知道的东西”么？
让事情变得真正麻烦的是：他所转达的是关于人的、私下的
存在。谁能来对我转达我的个人私下的存在？我从自身内部
认识到它，怎么会有人来自外部而对我解释我应当这样过我
的生活？这应当是我自己最清楚地明白的东西－－或者，只
有我自己才能进入进入这迷惘。关于我自己的生活，到底谁
才是转达者？在《后记》中他这样写道：
“我现在不得不作出这令人伤心的坦白：我没有这个能力去
谈论中国、波斯、体系、占星术和兽医学，即使这样，我还
是想在我的窘境之中找到某些与我的天赋能力有关联的东西，
通过把我的笔训练成能够去尽可能具体地模仿和体现那日常
的东西；这日常性的东西常常是差异于那‘节假日性’的东
西的。”
于是：这日常的东西应当是我每天所“身处于”的那东西（指
“存在”）。但是，除了我自己之外，又有谁能够知晓我的
日常存在？如果有人向我转达某些东西，而这“某些东西”
就是我自己的“个人私下”的真相，那么这东西就恰恰不是
“我的”“个人私下的”真相－－而是一个其它人的。所以
苏格拉底满足于提出问题，而基尔克郭尔在对这个“提出问
题”的谈话方式进行赞叹的同时也使用着这个方式。“试设
想”、“让我们假定”、“想象一下”这一类就是他使用得
最频繁的表达。
也恰恰就在他写信给汉莉特的这一年，他着手于一些关于
“转达的辩证法”的演讲。这“转达的辩证法”是基尔克郭
尔作品的秘密之一。
“在所有的僭妄之中，那最令人无法忍受的一种就是对‘评
估人的能力’作要求”，马丁·缪勒，基尔克郭尔的邻居，
如是说。
我女儿三岁的时候，她用她的一句话启发了我。我说：“如
果我是你，我就会这么这么做。”她答：“如果你是我，你
就会同样地、毫无偏差地做那我所做的。”
正是为了避免对他人构成干涉和僭越，基尔克郭尔求助于那
被他称为是“间接转达”的方式－－“试设想”、“让我们
假定”。那许多在书的扉页上出现的不同笔名也是一种假设。
“某某人就是如此如此地经历了什么什么事情”－－这是不
是对你道出了某些关于你自己的生活的事情呢？
不是那直接的“我现在将告诉你，你应当怎样生活！”而是
间接的“让我们设想，因为‘那个东西’的缘故，这样一种
生活对于一个人来说是出了毛病的；你能不能从你的生活中
认出这‘那个东西’来呢？”
一个剧作家所做的工作，大家知道，也是与之类似的。他让
我们设想那在剧中出场的不同的人的态度和立场。但是这转
达是间接的，因为他没有说谁是对的，或者他自己是怎么想
的。通过基尔克郭尔对于笔名的使用，也能够让人看出一种
完全类似的态度。
或者以另一种方式说，当那应当被转达的消息是“真相”时，
谁才是应当作为转达者出现的？难道人们甚至都不能要求
“那宣告真相者自己是出自真相”吗？亨利克·易卜生在他
的戏剧《野鸭》中比别人更明显地把这个问题搬上了舞台。
耶尔马·艾克达尔生活在一个谎言之中。不仅仅是一个，而
是在很多谎言之中。他的生活就是由谎言编织出来的。如果
他能够真实地生活不是更好么？但是谁能够帮助他明白和接
近“那真实的”呢？他的分别了多年的、年轻时代的朋友格
利格斯感觉到这样一种使命。他认为，对他人说出真相是他
的任务。他是个理想主义者，并且认为真相带来自由。这事
件就象我们在前面所说到的那样，有四个环节。
其中有必须被转达的内容：你生活在谎言之中！
有转达者：格利格斯·维尔维。
有一个被用来转达这真相的方式：这就是依据于格利格斯的
条件，以他的语言，以他的方式。
还有一个被转达内容的接受者：那就是耶尔马·艾克达尔。
易卜生在当时并非就“真相”或者“谎言”表明自己的态度，
而是把注意力转向格利格斯：他的动机是什么？
在这戏剧中，可怕的是，格利格斯并不知道他自己的动机。
如果他应当解释他的行为－－为什么他极端地想要告诉耶尔
马这“真相”（真相是：他不是黑德维希的父亲），那么他
将坚持说：这是为了耶尔马的缘故。为了真相的缘故和为了
耶尔马的缘故。这些动机是高尚的。他想为真相而斗争，他
想为另一个人做一些什么。
但是，易卜生揭示出了动机的偏差。格利格尔是一个报复者。
他告诉耶尔马，那个他所恨的父亲就是耶尔马的孩子的父亲；
这样能满足他的复仇欲。
戏剧中出现的一个意外的噱头就是批发商维尔维－－格利格
斯·维尔维的父亲患有一种眼病。这病是遗传性的。黑德维
希也有同样的病症，她将失去她的视力。
在英马尔·贝克尔曼的导演下，我看见了一个逻辑性的、更
深入的细节。据我开始所知，贝克尔曼曾经想过这个问题：
如果这病症是遗传的，那么格利格斯也将继承这种疾病。
在那决定性的一幕：格利格斯告诉耶尔马，他（格利格斯）
将教会他（耶尔马）用双眼正视真相。在这时格利格斯摘下
了自己的眼镜，并且怪诞滑稽地眯起眼睛：他自己都无法看
见。他没有“看见”耶尔马，他不知道他在对谁揭出真相。
那打算教别人看的人，自己是瞎的。
这就是转达的辩证法。谁能够向谁转达什么－－谁有权向谁
转达什么？
转达者有着一个自己所不知道的动机吗？也许就象格利格斯，
一个隐藏的报复动机。
在基尔克郭尔那里，问题得出了两个结论：一方面，他把一
个“他人”的名字放在扉页上－－就是说他不是这转达者。
转达者是一个他想象出来的人。读者不能针对着他说：你也
并不见得更好一些！我们认识你！你以为你是什么人耶？！
另一方面，他一开始就在“感化讲演”中一直强调，它们是
由一个不带权威的人写的。它们不是布道书，不带有那种基
尔克郭尔认为是“一个牧师在牧师职位下所拥有的”权威。
它们不带有权威性，这就是说，接受者不应当根据那转达者
的“本身条件”、而应当根据接受者自己的“本身条件”来
阅读它们。
人们可以提出这样的问题：哪怕是只写一个唯一的词，在它
被写出之后而不让它去影响读者，这是不是可能？一个人躲
在笔名之后；或者一个人作出保证说他自己是在“不带权威”
地讲演，这样做是不是有用？
这个世界上对人有着最大影响力的表达方式不正是幽默和反
语么？
我认为基尔克郭尔不是不知道，甚至在他完全地使用上了他
那用来避免“直接影响读者”的这一整套技术设备的时候，
他也依旧是一个强有力的影响者。我几乎就这样想：在这里
人们也应当带着苏格拉底式的反讽来阅读他为避免“影响他
人”而作出的努力。
这些“感化讲演”全都是献给他的父亲：米歇尔·彼特森·
基尔克郭尔，从前这个城市里的袜子小店主。
明斯特主教对此无法理解。他诧异地写道：
“基尔克郭尔硕士一直在把他的‘感化讲演’题献给他的父
亲，作为对他父亲的怀念。这是让我感动的事情。因为我也
认识这个可尊敬的人；他完完全全就是一个城市公民，没有
偏见地度过他的一生，从未经受过任何哲学熏陶。而现在那
儿子在丰富的修养中总是将思维转向这个在很久以前就已经
安息了的人，这简直是不可思议。”
答案是：正是因为这个年老的袜子小店主不曾经历过什么
“哲学的熏陶”，所以他才单纯得足以去始终如一地坚持于
那简单的－－恐惧、原罪、义务。再一次：转达的辩证法：
“那激情的并不在于为那永恒的极乐作证，而是在于把它自
身（‘那激情的’东西自身）的存在转变为对极乐的一个见
证体。诗人的激情是差异（ｄｉｆｆｅｒｅｎｔｓ）的激情；
但是存在的激情就是贫困者的激情，每一个平凡人的激情；
因为每一个平凡人都能根据自身作出行动，并且有时一个人
能够在一个女仆身上找到激情，这种激情人们在诗人身上只
能徒劳地找寻。”
基尔克郭尔的大部分疾病用词都在这段引文之中出现了。激
情（ｐａｔｏｓ拉丁语的丹麦外来语－－京不特注）、激情
（ｌｉｄｅｎｓｋａｂ纯粹的丹麦语－－不特注）－－在基
尔克郭尔那里的这种激情是一个关键性的概念，这种“使得
人不得不‘是人之所是’”的激情（如果翻译成为英文：
the pathos, with which you have to be that you are.
－－京不特注）
Ｄｉｆｆｅｒｅｎｔｓ（差异。丹麦语中的外来语。－－京
不特注）就是差异（ｆｏｒｓｋｅｌ。丹麦语。－－京不特
注）。这一个比那一个更有天赋，或者这一个的后天“装备”
比那一个更好；这一个是艺术家而那一个不是。差异（
Ｄｉｆｆｅｒｅｎｔｓ）是那么容易地就能够迷惑人，以致
于人们相信这是关于“那非同寻常的、那宏伟的和特别的”，
而在此同时真正本质性的东西却是关于“作为人”。或者，
这差异（Ｄｉｆｆｅｒｅｎｔｓ）使人相信，这是关于幸福
和吉祥－－仿佛这并不关系到“作为人”，不仅仅是在一个
人一帆风顺的时候，也是处在逆境之中的时候；不仅仅是在
好的状态，也是在糟糕的状态；不仅仅是作为天才的，而且
也是作为平庸人的；“作为人”。
当他在他的父亲死后、为了看一看他父亲贫瘠的故土而来到
盂特兰半岛（或翻译作“日德兰半岛”－－京不特注）时，
他在他的日记中写道：
“在世界上还是存在着平衡的。上帝给这一个人欢乐，给另
一个人泪水，并且应许这‘另一个人’时而在他（上帝）的
怀抱中得到休息；那非凡神圣的东西在这泪光闪烁的眼睛之
中反射出来，显得远远地更美丽，就好象彩虹比晴空更美丽。”
后来他在日记中强调：
“当那人们说转达的东西并不涉入于人和人的差异时，安慰
和那‘对痛苦的缓解’是存在的。如果不是这样的话，那么
人们还是拥有这样的安慰：大概在芸芸众生之中还是能够找
到一个愿意和能够理解（翻译作英语“ｗｉｌｌ ａｎｄ
ｃａｎ ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ”。－－京不特注）的诚实
人的吧。”
（涉入。丹麦语ｆｏｒｈｏｌｄｅ ｓｉｇ；如果翻译成为
德语是ｓｉｃｈ ｖｅｒｈａｌｔｅｎ，这是能够算作一一
对应的翻译。而在英文中没有单独对应的词汇。它可以解释
作“和……发生关系”、或者“对……持……的态度”、或
者“有指向地牵涉到”、或者“有着……的状态、关系”等
等。基尔克郭尔很频繁地使用到这个词，所以我在这里将之
翻译作“涉入”，解释为“对……发生一种介入性的关系”。
－－京不特。）
当他在那圣诞和新年之间知道了他嫂子将在她的余生成为残
废而寄给了她那封信之后，他完全不再使用他那从前的模棱
两可的双关表达－－反讽、诡谲、“转达的辩证法”。在这
时，寄信者和收信者是同样地“愿意和能够理解”。
他自己的痛苦，在他写这封信给汉莉特的时候，一方面是身
理上的，一方面也是心理上的。他感觉到比任何时候都孤独，
因为自从他在“《海盗船》事件”遭到攻击之后，他认为他
已经不再能够在街上进行他日常习惯的散步了（因为他的肺
结核病痛，他需要经常地散步很长一段路）。在他的那些颇
长的漫步中，他有同街上的人们谈话的习惯，特别是那些贫
困饥馑的人们：“在我的生命中，除了是某一个想法把我完
全占据了，我还从来不至于那样忙碌，所以在一个贫困的人
同我讲话的时候，我总是能够有时间站定下来。现在这样是
不是一种罪？如果我已经变得把自己看得如此重要，以致于
我必须表示出其他人在我面前不存在的话，那么，我将在上
帝面前无地自容，并且，我的灵魂不安。”
在这一年中（这信被写下的这一年）的深深隔绝，对于同他
人进行接触的迫切需要，特别是，遭遇到一小点他自己将自
己与之割断的爱情；这些都是他理解一个在痛苦和隔绝中的
人们的当然前提。在《爱的行为》中，他谈到关于对爱和被
爱的需求。这二者如此深刻地成为一个人的根本，以致于那
被用来证明耶稣是人类的根据之一就是：他不仅仅是必须爱，
而且还需要听见，他自己是被爱的，所以一共有三次他必须
问彼得是否爱他。
基尔克郭尔解除了他和瑞吉娜·欧伦森的婚约（考虑到已经
有一整个图书馆的书为这一事件而被写下；所有的作家把时
间浪费在对于这关系的考究，所有的读者把时间浪费在对于
这关系的考究，所以我们就不再在这事件上停留了）。但是
他一生都在以他自己的方式爱着她。１８４７年她同弗莱德
利克·施莱格尔结婚。基尔克郭尔曾经给后者寄出过很多信。
这些信都被未拆启地退回了。基尔克郭尔问施莱格尔，他是
否能获准把他的作品题献给瑞吉娜，但是遭到拒绝。所以，
作为替代，基尔克郭尔写上了“献给那唯一的，她的名字将
在有一天被人们提及”。人们可以在他那些年里的文字之中
读到，他那不幸的爱情意味了多么深的痛苦。
１８４７年的隔绝，对于走上街，或者更加根本地说，对于
公开露面的恐惧，如我们在前面提及，与那“部分地是由他
自己引起的”《海盗船》攻击事件是很有关系的。
他是那曾经被梅耶·哥尔德施米特（Ｍｅｉｉｒ
Ｇｏｌｄｓｃｈｍｉｄｔ。与基尔克郭尔同时代的丹麦批评
家。在“《海盗船》事件”中，他是作为基尔克郭尔的对立
面的主要人物之一）在其讽刺作品中带有尊敬地提到的少数
人中的一个。Ｐ．Ｌ．缪勒－－上一世纪丹麦最优秀的批评
家、那极少的能发现安徒生的天才的人中的一个－－曾经在
１８４５年写到关于这个被反思透了的索伦·基尔克郭尔
（基尔克郭尔曾经是他学生时代的密友）。
“一个在沉思之中失落的灵魂……没有什么东西是新鲜的和
简明的，一切他都得去反省一下－－连同他的全部理智，他
身上的这种沉思终究成了一种巨大的病症。”
再也没有什么别的文字比这更深刻准确地击中基尔克郭尔的
了。如果说有什么关于他自身的事情是他所知道的，那么这
就是：沉思是他的蛔虫和疾病。为此他决定了把《终结性的
非科学手记》作为他写作上的一个终结，并且在之后退隐到
一处安静的牧师住宅，尝试着过那种他在诗中一直吟咏的
“直接的生活”。
很奇怪的是，索伦·基尔克郭尔的最佳肖像描述之一是由梅
耶·哥尔德施米特给出的。后者在回忆中谈到，有一天－－
远在“《海盗船》论争事件”之前－－他在街上看见索伦·
基尔克郭尔。基尔克郭尔以他那种“倾斜”的方式漫步地走
来，并且以为自己没有被什么人看见。在他稍稍地跳跃一下
的同时，他用手杖在自己的脚上敲了一下，好象是要对这腿
说：“人啊，就这样跳进生活里去吧！停止那沉思和诗而开
始生活吧。严肃对对待那你所说的－－关于做人。”
Ｈ．Ｃ．安徒生在索伦·基尔克郭尔写了那本关于他的书之
后就有心报复。他把索伦·基尔克郭尔描写作一只鹦鹉放在
他的童话《幸运的胶鞋》中。它坐在它窄小的笼子里，一辈
子只会说唯一的一句“让我们做人。”
在与瑞吉娜的婚约被解除了之后，基尔克郭尔到了柏林以便
彻底拉开距离，并且去听哲学家谢林所讲的课。“当教授在
谈论哲学与现实的关系而提及‘现实’这个词的时候，思想
的胚胎从幸福里蹦到我身上，这就象那发生在那个伊莉萨白
身上的一样。”他写道。（“就象胚胎蹦入伊莉萨白的生命，
当她听说玛丽亚在等待世界的救主”。【路加福音】１：４１）
但是在很短的一段时间之后，他能认识到，人们不应当去哲
学家们那里问关于“现实”这个词－－这就相当于带着要轧
的衣服去旧货商那里。仅仅因为旧货商的窗口上挂有一块
“这里轧布”的招牌。
“思”和“存在”两者之间是有着差异的。哲学家和诗人向
人们表明一种想象出来的现实。然而问题在于“要在现有的、
具体的现实之中‘存在’”。“成为一个技师不是每一个人
的任务，但是成为一个人（‘人类’的‘人’）却是每一个
人任务。在‘人是一个人首先要成为的东西’这个断言中，
潜隐着基尔克郭尔的所有哲学－神学问题。”（约翰那斯·
斯律克）。（约翰那斯·斯律克。丹麦当代哲学家。他写
有许多关于基尔克郭尔的书。－－不特注）
恰恰是因为这个，Ｐ．Ｌ．缪勒的攻击才如此刺痛地落在他
身上。基尔克郭尔给《海盗船》（Ｐ．Ｌ．缪勒是《海盗船》
的合作者之一）写了一封信。在信中他请求道：与其被这杂
志赞美和认可，他宁可被这杂志咒骂。奥托·波尔切提乌斯
在他的《出自１８４０年代》中给基尔克郭尔的人格定性说：
在他的人格中“那些最伟大的特性和最藐小的特性看起来已
经被奇妙地混在一起，并且这人格的巨大敏感性可能还能够
诱惑一个年轻的讽刺作家”－－诸如哥尔德施米特。
想出“一棵好斗的含羞草”这一名称来的是赫路普，这名称
挺适合基尔克郭尔的，如果我们不去考虑还有许多更具抵抗
力的植物也可能在受到刺激之后关闭起自己来。
所有被卷入这场论争的人都付出了极大的代价。由于其《海
盗船》的合作者的身份，Ｐ．Ｌ．缪勒没有得到那最合适于
他的教授职位；并且他去了巴黎，在那里他堕落沉沦，最后
死于酗酒和梅毒。哥尔德施米特在论争事件进行到了一半的
时候退出了《海盗船》编辑部。就象他在回忆录中所写的，
他觉得，他参与了去攻击一个没有抵抗能力却以极端狂烈的
目光挑衅的人，这目光好象是要揭开这人所认定的更高正义
的帷幕。对于基尔克郭尔，这场论争意味着，就象上面提到
的，人能够想象出的最坏的隔绝。作品并没有象计划得那样
以《终结性的非科学手记》而告结束。在乡村的牧师住宅里
他也没有找到什么。他写了《爱的行为》和那些“感化讲演”。
１８４９年他使用了一个新的笔名Anti-Climacus。这笔名
被用于《致死之疾》、《一个向修身和觉醒的基督教的心理
发展》和《融会贯通实践于基督教》。
- Re: 鍩哄皵鍏嬮儹灏旂殑鈥滈┈璧涘厠鈥濆紡鐨勮嚜鎴戝巻鍙叉垨鑰呯敓鍛介樁娈�posted on 02/05/2005
谢谢。以后可以保持联络。昨夜喝多了天马行空，没有看见你的帖子。
VIVO wrote:
呵呵，八塔以后要出书的话可以同VIVO联系，V供职于出版界，天天挂在网上，从来不关手机，当然，对哲学也稍微了解一些皮毛。 - posted on 02/07/2005
sorry, I may have wanted to say the first biography available in the English world - it seems there's no English translation of Garff's book till now - one can't think clearly when in fever.
在上帝那里，每一个人都是同样地重要的，无条件地同样重要；当然差异是存在的，这差异肯定是：那受痛苦最多的应当成为上帝之爱的最接近的对象。
“在世界上还是存在着平衡的。上帝给这一个人欢乐，给另一个人泪水，并且应许这‘另一个人’时而在他（上帝）的怀抱中得到休息；那非凡神圣的东西在这泪光闪烁的眼睛之中反射出来，显得远远地更美丽，就好象彩虹比晴空更美丽。”
sometimes a philosopher's words can be so plain and beautiful
“一个在沉思之中失落的灵魂……没有什么东西是新鲜的和简明的，一切他都得去反省一下－－连同他的全部理智，他身上的这种沉思终究成了一种巨大的病症。”
yet he still lives in doubt and melancholy :)
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