俄狄浦斯的眼睛
刘慧儒
古希腊文学的最高形式是悲剧，悲剧家中首屈一指的当属索福克勒斯，索氏的一部代表作是《俄狄浦斯王》，而《俄》剧中的大关键则是主人翁俄狄浦斯的眼睛。
《读书》2000年12月发表的刘小枫《这个女孩儿的眼睛为我看路》（下简称《看路》）一文认为，俄狄浦斯得知自己杀父娶母的身世后刺瞎双目，不啻是“多了一只眼睛”。文章写道：“失去了观看现世的眼睛，反而有了另一只眼睛，这‘多出来的眼睛’看什么呢？不看什么，而是思在的真理，因而这只眼睛具有‘原始的知’的‘形而上学深度’。”又说：“还有什么比弑父娶母之举更令人惊骇呢？然而，如此骇世惊俗，不过要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣’”。依作者之见，肉体毁损成全了精神的解脱，凡人与神合一，人生悲剧升华为形而上层次上的圆满，坏事于是乎成了好事。
这是一个诱人的诠释，初看之下，既中基督教灵肉对立的规矩，又隐然与中国“天人合一”的思维模式吻合，颇有点“东西合璧”的味道，可是却经不起推敲：这种糅合东西、两头讨巧的诠释且不说每一头都讲不通，而且明显有违索氏《俄狄浦斯王》的原旨。
古希腊悲剧之所以悲，是因为值得同情的人最后遭到毁灭。这一点在俄狄浦斯身上表现得尤为触目惊心：一个贤明有为、备受拥戴的国王，顷刻间成了世上最可悲也最可鄙之人。他不依不饶、追根究底要查清凶杀真相。而吊诡的是，聪明如俄狄浦斯者，解得开斯芬克司之谜，(人之谜！)却懵然不知自身之谜。
俄狄浦斯得知自己的身世后，就刺瞎双目。这不仅出于对自己有眼无珠铸成大错的愧恨，而且一如他自己所言，作为使忒拜城邦蒙垢遭难的污物，他无法再面对邦民，更无颜在冥府见他的父母。眼睛对古希腊人来说，有一种形而上的意义。它是人赖以接受日神阿波罗光明的器官，是知识之所源，而知识是人之为人的主要依凭。西文“理论”一词就是从古希腊文“观看”(theoria)演化而来。柏拉图对可见世界颇持怀疑态度，但其中心概念——理念(idea, eidos)，细究起来，可以追溯到印欧语系中“看 (vid) ”的词根。目不见物每被看作比死还大的不幸。荷马史诗中就有宁愿在光明中死而不在黑暗中生的说法。可见，俄狄浦斯刺瞎眼睛，就是不再言知，他不直接去死，乃是为了承受大痛苦，为了自我洗刷。
《看路》一文却把悲剧的结局赋予正面意义，认为俄狄浦斯失去双目等于多了一只眼睛。这一观点并非作者创见，而是根据海德格尔和荷尔德林的两处“引语”引申出来的。“引语”要加引号，是因其与原文大相径庭之故。事实上，两处德语原文非但不能支持作者的观点，反会帮倒忙。
“引语”之一是海德格尔《形而上学导论》中译本里的一句话，说俄狄浦斯“戳瞎双眼，是让自己走进光明”。海氏原文却是：dass er sich selbst die Augen aussticht, d.h. sich aus allem Licht herausstellt (他自行刺瞎双眼，即把自己置身于所有的光之外)。这里的意思和《看路》所引的正好相反：俄狄浦斯是走出而不是走入光明，是抽身于光与见的维度，而不是进入大彻大悟的全知境界。在海德格尔看来，《俄》剧所表现的是真与假的冲突，俄狄浦斯从显扬到毁灭乃是虚像(蔽)和真(无蔽)较量消长的过程。俄狄浦斯代表着求真的力量，不惜代价，不计后果，一步一步由“蔽”而走向“去蔽”，最后只有弄瞎眼睛，才能承受得了“无蔽”的光芒。
“引语”之二是该译本中海德格尔援引荷尔德林所说的“俄狄浦斯王也许是多了一只眼睛”。原文为：Der Koenig Oedipus hat ein Auge zuviel vielleicht (俄狄浦斯王也许是多一只眼睛)。值得注意的是，荷尔德林说的是“多一只眼睛”，而不是“多了一只眼睛”：这“多”是指比常人多，并非比过去多。
海德格尔认为，“这多出的眼睛是所有大问与大知的基本条件”。所谓“大问”“大知”，无非是扣问虚像，弄清真相。我们知道，“问”也罢，“知”也罢，都是俄狄浦斯刺瞎眼睛前所为。若说他眼瞎前不具备问与知的条件，显然有悖情理。按《看路》作者的讲法，“多了一只眼睛”(即刺瞎眼睛)才获此条件，那么，之前他便无由问知。可问题是，俄狄浦斯刺瞎眼睛后，剧情已结束了。(索福克勒斯虽在另一部悲剧《俄狄浦斯在科罗诺斯》中写了晚年的俄狄浦斯，但这是一部独立的作品，不能视为俄狄浦斯故事的自然延续。)
海德格尔对俄狄浦斯事件的关注，着眼点不在后果而在过程，即以“大问”求“大知”的过程。“知”即“去蔽”，而“去蔽”往往是艰难而痛苦的，需要勇气和激情。《俄》剧中的预言者、王后、牧羊人或明或暗都在阻止俄狄浦斯“知”，但他义无反顾，在“去蔽”的路上一头走到底。他周围的人知道得或比他多，或比他早，按理，说俄狄浦斯“少一只眼睛”才是。海德格尔称俄狄浦斯比别人看得多，所取的乃是俄狄浦斯求“无蔽”的激情。较之那些意在遮蔽的人的“知”，俄狄浦斯“求知”的执着更为可贵。海氏沿用多一只眼睛的比喻，指的就是这种求知的激情。
《看路》一文的作者为支持其立论，又引了荷尔德林《关于<俄狄浦斯>的说明》中的一段文字：“悲剧的表现首先基于这样一种骇世惊俗之举，神与人如何结为伴侣，自然力量与人的至深情志如何在愤怒中永无止境地相与为一”，接着解释说，骇世惊俗指的是“弑父娶母之举”，之所以惊骇，是“要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣。’”可惜，这处“引语”同样不能支持作者的立论。对照原文，发现荷尔德林的本意又硬生生地被扭了个一百八十度的大弯子：
Die Darstellung des Tragischen beruht vorzueglich darauf, dass das Ungeheure, wie der Gott und Mensch sich paart, und graenzenlos die Naturmacht und des Menschen Innerstes im Zorn Eins wird, dadurch sich begreift, dass das graenzenlose Eineswerden durch graenzenloses Scheiden sich reiniget.
(悲剧的表现主要基于骇人听闻事件的省悟。所谓骇人听闻者，即神人混杂、自然威力与人的灵魂在暴怒之际无限合一。无限合一以无限分离得到净化，骇人听闻事件由此而省悟。)
在荷尔德林看来，所谓“骇人听闻事件”，是因其逾矩越轨，而“省悟”则是认识到这种出格而否定自己。
要想弄明白荷尔德林的思路，还得先细考一下“混杂”和“暴怒”这两个在行文中颇为别扭的词的具体含义。“混杂”德文是sich paaren，意为动物交媾，含有明显的贬义，且不雅驯，用在神与人的关系上，颇为突兀。学神学出身的荷尔德林，对教会虽不无微词，但神性的圣洁崇高在其思想和作品中一直占有极重要的地位。对目中无神、轻狂僭越的行为，他是深恶的，认为这是文明衰落的征兆。他选用了“混杂”一词，其对凡人比附神祇的激愤溢于言表。在荷尔德林神人分野井然的语境中，断不会出现两者“结为伴侣”这样不伦不类的说法。再说“暴怒”。德文Zorn一般是有对象性的，但荷尔德林用这个字眼却类乎古希腊文的orgé，指不受外界影响、纯主观的不理智、无节制的发作。在荷尔德林看来，“暴怒”是主观武断、妄自尊大的表现形式。在“暴怒”的自我膨胀中，凡人的自我意识与“自然威力”（=神）混而为一。人神合一，也就是把神与人的界限一笔勾销，既忘记了神，也忘记了自己。
荷尔德林所称“骇人听闻事件”就是这种自比神明、睥睨一切的僭妄（Hybris）。所谓“省悟”即承认神的无上地位，认清自身的局限。人神混杂的咄咄怪事通过人与神的分离而达到自我净化。
在《俄》剧中，“骇人听闻事件”指的显然不是俄狄浦斯杀父娶母一事，此乃他无心所为，而且之前曾有神谕两番明示，观众对此已有必要的心理准备。在荷尔德林眼里，俄狄浦斯以“自然威力”的化身自居，自命能解释神的意志、改变现实，才是真正可骇怖的。他指出，俄狄浦斯在“暴怒的预感中”，把瘟疫流行时请回的神谕具体化了：神谕只说要惩治坏人，而他想当然地把神谕与具体的凶杀案牵扯在一起，以致引出前王被害一事。荷尔德林认为这形同矫命，所以称之为“僭妄”（nefas）。他这里用nefas而非Hybris一词，是由于前者的双关：fas是神的意志，nefas乃是违背神谕，而违背神谕，便是骇人听闻的所在。循着这一思路，俄狄浦斯对预言者、克瑞翁等人的猜疑和无礼，便可视为“僭妄”的注脚。对荷尔德林来说，俄狄浦斯的暴躁和无礼不单单是“态度不好”：我们知道，他曾把剧名译作《暴君俄狄浦斯》。荷尔德林对悲剧的思考基于亚里士多德的“过失说”，即主人翁对悲剧结局负有一定的责任，从而认定俄狄浦斯之跌得重，盖因爬得过高，侵入了神的畛域。“僭妄”无法持久，接下来便是“绝对的转折”。最后，俄狄浦斯从与神明混一的云雾中甩了出去，重重跌落到现实的土地上。跌落的痛苦，使俄狄浦斯回归自我：他并不是“知悉一切、解释一切”的神明，而仅仅是个杀父娶母的罪人而已。于是“僭妄”得以自省。自省的表现形式便是俄狄浦斯刺瞎眼睛，这既是自我呈现，也是自我洗刷：俄狄浦斯把自己以前的所知所见作了否定和清算。在痛苦的催化作用下，人与神混一的污行——对神明的玷污和人的自污——被彻底洗刷干净了。
在这一文本语境中，重检荷尔德林“俄狄浦斯王也许是多一只眼睛”的说法，可以看出，荷尔德林表达的有别于海德格尔所发挥的。荷尔德林的本意是，俄狄浦斯想越出凡人的界限，要比常人看得多。“多一只眼睛”是他“僭妄”的表征，而不是“开天目”式的顿悟；他刺瞎眼睛意味着从神的化身回归凡人，并非由凡人升为超人。再则，荷氏说多一只眼睛的是“俄狄浦斯王”，而俄狄浦斯自残时已放弃了(已无资格再占有)王位，眼瞎后的他自然不能称为“王”了。
“多一只眼睛”是荷尔德林和海德格尔阐发己见时用的比喻，这一意象，在悲剧家索福克勒斯那里并未出现过。索氏曾在两处着力写过眼睛：一是俄狄浦斯和盲人预言者忒瑞西阿斯发生口角时：当预言家指称俄狄浦斯正是该缉拿的凶手时，俄狄浦斯怒骂他不仅瞎了眼睛，连耳朵和脑袋也统统瞎了。预言家反讥他睁着眼睛却看不见自己的罪孽。言下之意是，不知自己目盲，才是真正的瞎子。二是在俄狄浦斯明白真相后：他猛戳双目仍不足以平息其悔恨，恨不得塞填住耳朵并拔出心中记忆之刺。前后两幕形成讽刺性的对照。
嘲讽是揭示局限性的利器。俄狄浦斯的局限在于不知而以为知，不幸而以为幸。索福克勒斯在《俄》剧中把这一局限——知的盲目和幸福的虚幻——可谓表现得淋漓尽致。俄狄浦斯的行为本来不能算错：他得知弑父娶母的命运，立刻远离家乡；面临瘟疫，他竭力追查凶手以禳灾。问题是作为凡人他不能全知；而不能全知，便无法作出无误的决定。这是凡人无法回避或超越的生存境地。从人的角度看，这是悲剧；若从神的角度看，却不免带些喜剧气味。俄狄浦斯智谋超常，到头来还是被命运逮了个正着。可见，不能全知，也不能言幸福。
关于幸福，索福克勒斯写道，“谁人的幸福会多于他在摆脱幻觉前所自许的？”意思是，幻觉之外无幸福。人生幸福全是在幻觉中得到的。幻觉是人生状态，死后方能摆脱它。人活着才有幸福，然有生之年却又不能言幸福，这就是所谓的“梭伦悖论”。吕底亚国王克罗苏斯曾问梭伦，世上谁最幸福。那时克罗苏斯威震遐迩、富甲天下，满以为梭伦会首推自己。不料梭伦举的竟是雅典一位名不见经传的为保卫城邦战死的士兵。梭伦解释说，他不能称任何活着的人是幸福的。这位克罗苏斯，后来爱子死于非命，自己兵败身俘，成了敌国的阶下囚。
“还没有无苦无痛走到生命尽头的人，不要称许他是幸福的。”这是《俄》剧剧终合唱的诗句。意思是，终其一生没有过痛苦的人，才能算是幸福的。只要尚未走完生命的历程，人就可能有苦有痛。这里表达的正是“梭伦悖论”：在时间的长河中，人不要说主宰自己的命运，就连下一刻的遭遇也无从知晓。这当然不是说，生不幸而死幸福。死后不可能“是”幸福的，死后便不复“是”，遑论幸福。《看路》一文也引了《俄》剧终的话，译文却是：“不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前”。用在这里，人的幸福就被暗示为死后灵魂的救赎。这种带有基督教义色彩的说法，不仅偏离了索福克勒斯的原文，且与古希腊悲剧精神格格不入。
不错，《俄》剧通过“知”的不知和“幸”的不幸表现了凡人的局限，但索氏并不是在宣扬宿命或彼岸的极乐世界，他揭示人的局限和生命的脆弱，却不否定人生。揭示人生悲剧旨在昭示人生深层次的真实。认识并接受这一真实的心境便是恐惧和怜悯——人最本质的情绪。恐惧来自面对无限时空的无助，怜悯源于推己及人的本能。所谓悲剧引发恐惧和怜悯并导致“净化”，指的无非是观剧人面对悲剧揭示的真实时，通过战栗和痛苦把自大、轻狂、虚荣、麻木等淤积的“情垢”荡涤一净，洗出本真的我，赤裸裸地承受真实。悲剧结局不是为了提供遁逸的理由。痛苦不是过渡，它是绝对的，痛苦的力量使人回归自我，认识自我。悲剧并非使人超越以进入神的境界，而是把人放在他原本的位置——人间。在这个意义上，《俄狄浦斯王》所表达的无异于德尔斐阿波罗神殿前厅上的那句铭文：“认识你自己！”由此看来，揭示人的局限的悲剧正是肯定人生。人的伟大不在同神“结为伴侣”，而在于承认神性的不可企及，无条件承受凡人的痛苦，不越界，不逃避。正如谢林在《艺术哲学》中谈到俄狄浦斯时所言：“甘心承受对不可避免的罪愆的惩罚，籍以在失去自由的同时来证明这一自由，并宣告自由意志而走向毁灭，这乃是最伟大的思想、自由最高的胜利。”
回到俄狄浦斯眼睛的问题。荷尔德林的“多一只眼睛”是形容俄狄浦斯的僭妄，海德格尔则以此凸显俄狄浦斯超乎常人的求知激情。两种解释虽异，但有一点是一致的：两人指的都是俄狄浦斯目盲前的事。至于刺瞎眼睛，二者更无什么分歧，荷尔德林认为是自省和自我洗刷，海德格尔认为是承受“无蔽”并向世人展示其原本就目盲的真实。自省、承受“无蔽”，属个人之事；自我洗刷、亮相于世，系社会人之举。前者是知：揭示人实为之情；后者是行：显现人当为之理。索福克勒斯创作《俄狄浦斯王》时，伯里克利盛世已告结束，在伯罗奔尼撒战争和瘟疫的冲击下，雅典城邦早呈乱象：百业凋敝，道德下滑，诡辩家蜂起，人为所欲为。索氏在剧中以俄狄浦斯故事为例，把业已淡忘的人神关系活生生展示在人们面前，是为了以悲剧的震撼力诉诸人的知性：俄狄浦斯刺瞎双眼，乃是作者让观剧的世人睁开自己的眼睛。应该说，荷尔德林和海德格尔对悲剧结局的把握，没有违背索福克勒斯的创作意图。
《看路》一文别出新见，认为俄狄浦斯失去双目却“多了一只眼睛”。若作者讲得出所持之故、所依之理，未尝不能自成一家之言。可他没有论证，只提供了一些引言来支撑其论点。不巧，这些基于误译的“论据”悉为反证。
《看路》一开篇就批评“现代人对古典思想的‘随意’态度”，认为只有杜绝随意，才能返回“古希腊源头”。的确，一个常常困扰学术的现象，就是抛开文本的背景和语境，“鸡啄米”般地采证而轻下结论。杜绝随意，这不单是理解西方古典思想、也是求知问学的根本前提。西学东渐，泥沙俱下，倘以只见所欲、不及其余的点击态度寻章摘句，恐怕没有什么论点是不能自圆其说的。在每被人冠之以“后现代”的今天，随口立论、信手拈证的风气，已有相当大的市场。随意性流风所及，连批评随意性之士或亦未能免焉。杜绝随意之难，可见一斑。
二00一年春草，二00三年底改定
（原载《读书》2004年8月）
- Re: 淇勭媱娴︽柉鐨勭溂鐫� - 璋堢殑鏄垬灏忔灚涓�绡囨枃绔�posted on 08/16/2005
Is 《读书》 available on the internet? Thanks! - Re: 淇勭媱娴︽柉鐨勭溂鐫� - 璋堢殑鏄垬灏忔灚涓�绡囨枃绔�posted on 08/17/2005
好文！学习！ - posted on 07/04/2007
刘小枫：
“这女孩儿的眼睛为我看路”──纪念罗念生先生逝世十周年
悲剧诗人索福克勒斯讲述的俄狄浦斯故事，因弗洛依德借来命名他发现的所谓“恋母情结”而成了文人学士们的常识。“常识”不一定就不是误识。本来具有深刻意涵的生存事件，被翻译成一个肤浅的心理符号后，人们知道的仅是“恋母情结”，而非俄狄浦斯不幸的生和幸福的死。
海德格尔坚信，必须回到西方哲学的开端（希腊精神），才能挽救西方世界衰颓的厄运，找到承负现代性历史危难的力量。要返回将世界的广度和生存的深度结合在一起的古希腊精神源头，首先得杜绝弗洛依德那样的现代人对古典思想的“随意”态度（Beliebige）。海德格尔在《形而上学导论》中的论证方式是，解释古希腊诗人的诗言，不仅解读巴门尼德的“教诲诗”，而且在荷尔德林的“另一只眼睛”引领下，潜心深思索福克勒斯叙述的俄狄浦斯事件，以求接近希腊式单纯而充满活力的问和思。
俄狄浦斯知道自己杀父娶母的身世后，戳瞎了自己的双眼。荷尔德林解释说，俄狄浦斯因失去了双眼而“多了一只眼睛”。海德格尔跟着解释说，“这多的一只眼睛乃是一切伟大的问知的基本条件，也是其唯一的形而上学根据。希腊人的知与学就是这种热情”。俄狄浦斯“自行戳瞎双眼，就是让自己走进光明”（海德格尔，《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务版1996，页108）。
失去了观看现世的眼睛，反而有了另一只眼睛。这“多出来的眼睛”看什么呢？
不是看，而是思，思在的真理。因而，这只眼睛具有“原始的知”的“形而上学深度”。为了理解这只眼睛的所思，海德格尔选取了《俄狄浦斯王》中“第四合唱歌”起头的十行（1186－1196行）：
凡人的子孙啊，我把你们的生命当作一场空！谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失了？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。（《俄狄浦斯王》，罗念生译文）
海德格尔仅仅节取了其中1189－1192四行诗句（《形而上学导论》中译本误作“1189页以下”），并译成：
究竟是谁，是什么人要为安顿好的此在增添成色，因为他已处于表象中了，还要作为一个表现者去扭转形象吗？（《形而上学导论》，页109）
德文标准本的译文“Denn wer，welcher Mann wohl traegt mehr Gluckseligkeit je davon，als soviel er zu haben wahnt，eh dem Wahn er entfallen?”，以及罗念生先生的译文“谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失了？”意思都清楚，对照希腊原文，没有走样。海德格尔的翻译令人费解，可以说被译成了他自己的哲学语言。早就听说，海德格尔翻译希腊文句时希奇古怪，这次领教了。更令人费解的是，为什么海德格尔偏偏节取其中的这四句？如果将海德格尔的译文放回原文语境，真是稀奇古怪。这不是断章取义吗？要能充分理解一段诗句的文意，需要找到一个切入点，断章取义有的时候就是理解的切入行动，以便把深隐的含义带出来。被海德格尔断章取义断掉的是什么呢？是神灵借歌队唱的命运之歌：神灵让凡人的生命成了一场空，幸福是虚幻的表象。这不是说，希腊人的在的真理就是关于神灵的真理，“希腊人的知与学的热情”就是对莫名的命运的体认，又是什么呢？
悲剧的表现首先基于这样一种骇世惊俗之举，神与人如何结为伴侣，自然力量与人的至深情志如何在愤怒中永无止境地相与为一。（荷尔德林，〈关于《俄狄浦斯》的说明〉，见《荷尔德林文集》，戴晖译，商务版1999，页269）
如此看来，杀父娶母的事情，不过是俄狄浦斯事件中最表面的现象。的确，还有什么比杀父娶母之举更令人惊骇？然而，如此骇世惊俗，不过要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到“神与人如何结为伴侣”。
既然如此，俄狄浦斯事件就没有在《俄狄浦斯王》这出戏中收场，毋宁说，在那里仅仅是开端。《俄狄浦斯王》的结局是：俄狄浦斯知道了自己的去处是无际的苦楚：
俄狄浦斯： 我这不幸的人到哪里去呢？我的声音轻飘飘地飞到哪里去了？命运啊，你跳到哪里去了？
歌队：跳到可怕的灾难中去了，不可叫人听见，不可叫人看见。
俄狄浦斯想死也不得，他的命运是瞎着双眼流浪天涯。在灾难面前，人甚至不能以死来逃避。这不是在说，即便有限的生命是苦楚，也无从逃离，又是什么呢？所谓悲剧精神，恰恰来自这种无从逃避的苦楚：知道自己不会幸福仍然不得不生活。凡以为人生灾难可以逃离的真人、觉悟之人，都不会理解悲剧精神。
“不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前”。这是《俄狄浦斯王》终场时歌队唱的最后的歌。该隐杀害了自己的兄弟，上帝让他飘泊天涯，而不是判他死罪，反而在他身上作了一个记号，以免该隐在飘泊的路途被世人当有过之人杀掉。俄狄浦斯怎样了呢？
索福克勒斯晚?写了《俄狄浦斯在科罗诺斯》（中译见《索福克勒斯悲剧两种》，罗念生译，湖南人民版1983），是诗人一生的压卷之作，长期没有引起重视──甚至没有引起荷尔德林、黑格尔这样的对希腊悲剧有“多一只眼睛”的思想家重视。直到二十世纪，才被一些评论家称为索福克勒斯最艰深难懂、但也“最杰出的作品”。
《俄狄浦斯在科罗诺斯》说的是经历了近二十年飘泊的俄狄浦斯的死──幸福的死，那时，他已经活足了岁数，尽管在飘泊中过来，却没有死于非命。
一个瞎子如何飘泊？安提戈涅一直陪伴不幸的父亲，俄狄浦斯逢人就说：“这女孩儿的眼睛既为她自己又为我看路”。俄狄浦斯因失去了双眼而“多了一只眼睛”，这眼睛就是安提戈涅的眼睛。
为什么安提戈涅要陪伴不幸的罪人，同他一起飘泊？
安提戈涅深信自己的父亲虽然犯了骇人听闻的过失，却是无辜的，她一路上“用两只还没有失明的眼睛恳求”世人，不要因为关于俄狄浦斯的“过失行为的传说而不宽容他”。安提戈涅的眼睛是天眼，它能看到，虔敬的人在此世总是不幸，无辜负罪是虔敬的人的命运。
悲剧《安提戈涅》与两部关于俄狄浦斯的悲剧同属一个故事题材，按故事的历程，应该是最后一部，但却最早写成、上演，随之才是《俄狄浦斯王》（参罗念生，《论古希腊戏剧》，中国戏剧版1985，页46）。安提戈涅为安脏哥哥而被判死罪，她向神明祈诉，坚信自己无辜。那诉歌有如约伯向上帝哭喊：
我究竟犯了哪一条神律？……我这不幸的人为什么要仰仗神明？为什么要求神的保佑，既然我这虔敬的行为得到了不虔敬之名？即便在众神看来，这死罪是应得的，我也要死后才认罪。（《安提戈涅》，921-926行，罗念生译文）
诗句中的“罪”，原文含义是“不再是神的伴侣”。安提戈涅不承认道德－法律意义上的“罪”，只问是否有不敬神的“罪”。《俄狄浦斯王》的终局是俄狄浦斯的认罪，经过二十年的飘泊，《俄狄浦斯在科罗诺斯》中的俄狄浦斯转变为申辩自己“无辜”：“我所杀死的是要我性命的人；在法律面前，我是清白无辜的；因为我不知他是谁，就把他杀了”。僭主克瑞翁揭俄狄浦斯的伤疤，扬言“你的人民不会接待一个杀父的人、一个有污染的人、一个和不洁净的婚姻有关系的人”。俄狄浦斯坚持：“我不该为了这婚姻或那杀父事件而被称为罪人”。因为这一切都是在他不知情的情况下发生的，“注定的命运”落在他父亲、母亲和他自己身上。这里，俄狄浦斯推翻的同样是道德－法律意义上的“罪”。
索福克勒斯明显区分了两种罪：一种可以称为道德－法律的罪，在这一范围内，安提戈涅和俄狄浦斯都不认罪；另一种罪，可以称为宗教的罪，其含义是：人的脆弱天性所导致的人与神的关系的脱节。《俄狄浦斯王》中的认罪是对人天性的欠缺和对神灵的力量的承认：
波吕玻斯啊，科林斯啊，还有你这被称为我祖先的古老的家啊，你们把我抚养成人，皮肤多么好看，下面却有毒疮在溃烂啊！我现在才发现自己是个卑贱的人，是卑贱的人所生。（《俄狄浦斯王》前揭，页224－225）
这样的罪是每一个人与身俱来的，“除了自己担当，别人是不会沾染的”。飘泊之前的俄狄浦斯还不能区分两种不同的罪──不能区分生命的欠然和现世的恶。飘泊之后，在安提戈涅的眼睛引领下，他才懂得宗教的认罪（承认生命的欠然）与现世的认罪（承认杀父娶母的恶）不同，才懂得要申辩无辜。克瑞翁要“拿获”安提戈涅，等于要夺去罪与欠的区分，夺去俄狄浦斯无辜申辩的依据：
我原有的眼睛早已瞎了，你还要强行夺走我这唯一的眼睛！（第二场）
仅仅在欠然之罪的意义上，人才是不幸的。对这样的不幸，对生命中必然出现的残酷，无法抱怨，只有承受。诸神并不惩罚因生命的欠然陷入恶中的人，而是怜惜、眷顾他们，因为，恶是生活世界的本相。有神佑、与神为伴侣，不意味着信神的人的生涯不会有不幸，而是始终维系自己与神灵的关系。俄狄浦斯走后，留下了孤伶伶的安提戈涅姐妹俩。
歌队唱到：
你们姐妹俩是多好的孩子啊，神注定的命运你们必须忍受，不要太悲伤；你们的遭遇没有什么可以抱怨的。（〈退场歌〉）
俄狄浦斯去冥府前给姐妹俩留下的话中说：
你们再也不用担当奉养我的苦事了，孩子们，我知道得很清楚，那是不轻松的；但是只须一个字就可以抵消一切的辛苦。（〈退场歌〉）
这就是希腊人的热情所致力要知与学的关于存在的真理。
因为精神失常而多一只眼睛的荷尔德林看得清楚，对于希腊悲剧诗人，“惩罚”不是宗教的、而是道德法的概念：道德法与人的意志对立，但人自己却不知道这种对立，仅仅感到在承受着某种对抗，并把这种承受对抗感受为恶。由于人没有能力理解这种对抗显出的合法性，所承受的对抗就被感受为在受苦。承受对抗就是受苦，并从对抗推断出恶的意志，于是，受苦成了惩罚（参荷尔德林，〈论惩罚的概念〉，见《荷尔德林文集》，前揭，页194－195）。俄狄浦斯不就是在这种对抗命运的生涯中成为恶的意志吗？只有从宗教的罪才能理解这种恶的形成，成为神的伴侣才能超越恶，才能承负自己生命中的不幸、分担所爱的人的苦楚。
希腊戏剧诗人是罗念生先生的安提戈涅，陪伴他?“飘泊生涯”，“分担”他的不幸。在罗念生先生的希腊热情生涯中，希腊悲剧诗人的作品就是为他看路的安提戈涅的眼睛。
罗念生先生1904年出生在四川省威远县边上临界资中的一个小镇，考上清华大学后起先学自然科学。但罗念生生性喜好文学，其诗集和散文集有“清秀”、“奇气”之称（林语堂、朱湘语），算“五四”新文学运动中的一员。二十年代末，到美国留学，专治希腊文学，以后到雅典留学一年，是第一位到雅典留学的中国学子。
我一直不明白，为什么这样一位才学德兼备的希腊文学专才，回国后竟然好长一段时期找不到稳定的教职。如果因为那个时代时局动荡，找教职难，为什么同样在那个时代留洋回国的人可以当教授，而罗念生先生得去西北挖古墓、在中学兼课？原因之一也许是，罗念生先生虽然甚至在西洋文化的源头留过学，却没有带回一顶博士帽子。罗念生先生是性情中人，在海外留学，仅凭着自己对希腊文学的热情追寻自己的梦想，学他真正想学的东西，所以，留学美国四年，换了三所大学。三十年代中期，中国的大学体制已经按西方模式逐渐形成，没有博士学位大概就不大容易得到教职。
有博士头衔又怎样呢？上朝学界中有一位著名学人，在德国从名师专研柏拉图十年，获得博士学位回国后，马上在一流大学（西南联大）当了教授，四九年后还移居美国，有幸没有在社会主义改造运动中抛撒光阴。他留下了什么呢？一篇柏拉图对话的汉译及注释和几篇研究论文。国朝学界的柏拉图研究，并没有在他的薪传下起步。本来，他有足够的学资和时间来完成柏拉图作品的汉译，却没有付出这份心血（据说这位大师认为，柏拉图不可译）。相反，与罗念生先生经历差不多、留学美国也没有带回博士帽子的严群先生（严复的侄孙），却在六十年代译完了柏拉图的全部对话（据说译稿不幸在文革中被付之一炬）。那位柏拉图专家认为柏拉图不可译，何以在大学教柏拉图时仍然用现代的英译呢？分明是缺乏热情。在大学执教，自然有学生辈，蒙恩的学生自然敬师，于是，这样的学人就成了传说中的大师。为什么国朝学界总喜欢供奉传说的大师呢？
没有博士头衔的罗念生先生，在艰难的生存条件中翻译了埃斯库罗斯、索福克勒斯全部传世的悲剧（共十四部）、欧里庇德斯传世的十八部悲剧中的五部、阿里斯托芬传世的十一部喜剧中的六部，以及亚理士多德的《诗学》、《修辞学》、古希腊《铭体诗选》和希腊、罗马散文名著多种（《古希腊罗马文学作品选》）；1990年去逝时，手里还有荷马《伊利亚特》的未完成译稿（由王焕生先生续译完成，人民文学版1999）。由于没有显赫的学生，罗念生先生也就没有成为传说中的大师，他辛勤主编的《古希腊语－汉语词典》交稿近二十年，迄今没有出版。近年来学界有全集编辑热，一些人的拉圾译文也编成全集，罗念生先生的译文却至今只有散见各处的命运。
如果我只能从丰富、迷人的希腊宝库中拿走两件宝物，我会拿走戏剧诗人和柏拉图的作品。有了这两样宝物，加上《古希腊语－汉语词典》，我想进入希腊精神的热情，就有了行走的拐杖。罗念生先生的诗人译笔留下的希腊戏剧诗人的传世译品，成了我的安提戈涅的眼睛。
国朝学界的西方文典汉译成果，主要是四十至六十年代奠定的基础。倘偌我还是高中生的时候，就能够读到真正的西方文典的精美汉译，我相信自己的文化贫血症不至如此严重。上个世纪二十年代以来，的确出现了不少出色的翻译大家，遗憾的是，一些人一生的热情奉献给了并不那么经典的西方作品。巴尔扎克的小说、罗曼罗兰的文字，算什么了不起的西方文化精神遗产？费尔巴哈算什么了不起的哲学大师？选择翻译什么，不是很要紧的事情吗？所谓“西方名著”的清单难道不需要通盘重拟？罗念生这样一生献给希腊戏剧诗人的翻译家，难道不值得我们终身感激？
中国思想文化界真正接触、认识西方思想，已经有一百多年。对于西方思想文化底蕴的认识，迄今仍让人感到不踏实。比较而言，国人认识近、现代思想的热情远大于认识西方古典思想。原因似乎不难理解：中国现代知识人认识西方思想的热情，主要是现代强国梦推动的。现代启蒙精神把希腊精神说成什么“人类美好的童年”，似乎现代思想才是充满魅力的成熟；一些国朝学人信了这谣言，跟着说希腊精神不过是逝去的童年，与现代化强国的梦想没有什么关系。
即便成了现代化强国，现世的恶并不会就消失了。希腊人的知与学的热情的确与强国梦没有关系，却比现代思想更贴近大地的悲情。罗念生先生的诗、文气质，在我看来不是“清秀”、不是“奇气”，而是单纯而温厚，出自清纯、质朴的性情。正是这种性情，使罗念生先生能体味悲剧诗人笔下的底蕴。对待自己的命运，罗念生先生的情怀是悲剧诗人式的。
……在人世间一无所有
也一无所求，他洁净而高贵的灵魂
与神灵同在，从未沾染过人类的坏习惯
富于美感的心，只为希腊而生
只为辛勤而有宜的劳动而生
清贫而庄严，顺从了神性的合谐
他炙热的双眼，饱含着终生的眷恋
穿过遥远的时空，在希腊晨昏的海上和庙宇徘徊
期待着与诸神的目光相遇
如今他已在天上，置身于
神明和紫色的云雾之间
（摘自温洁：〈希腊─谨此纪念罗念生先生〉）
罗念生先生对希腊戏剧的热情，纯粹是个人性的，就像朱生豪先生对莎士比亚的热情、叶君健先生对安徒生的热情、贺麟先生对黑格尔的热情、绿原（刘半九）先生对里尔克的热情、田德望先生对但丁的热情、洪汉鼎教授对斯宾若萨的热情、倪梁康教授对胡塞尔的热情、孙周兴教授对海德格尔的热情……我敬佩这类热情和从这热情中流出的心血，欣慕他们的功夫。
像俄狄浦斯一样，罗念生先生死后才得到幸福。他希望自己的一半骨灰撒在爱琴海的希腊海域。希腊政府接纳了骨灰，却不忍心撒到海里，脏在了德尔菲市的欧洲文化中心的花园，与希腊戏剧诗人长眠在同一片土地上。这应了安提戈涅哭父亲俄狄浦斯的歌：
他死在异邦，他心爱的土地上，永远躺在地下阴凉的床上；他身后享受的哀悼也不缺少眼泪。因为，父亲呀，我这流泪的眼睛正为你而痛哭。
附记
本文为纪念罗念生先生而作，原刊《读书》2000年12期，未料这篇抒情文字引来远隔重洋的回应，在此应该向回应者表示感谢。
余纪元博士的文章来自北美（刊於《读书》，2001年4期？），据说“奉命”为自己的老师的老师陈康教授说公道话。余博士的文章写得平实、温和，主要历数陈康教授的学术成就，让我获益良多。尤其让我感动的是，余博士并没有因为我在文中未指名道姓地评说了陈康先生，就对我满腹愤懑，仅在结尾时说到，咱们后辈对前辈要敬重……从余博士的行文看得出来，他明白我对在中国现代学术的艰难历程中真正有过实质贡献的前辈非常敬重。
三年多后，远在德国特里尔大学任教的刘慧儒博士也写了一篇文章（《读书》，2004年8期），事隔多年，想必慧儒博士对我这篇抒情文字下了不少功夫，能不让人感动？
慧儒博士的文章显得深究学理，好像很懂行的样子，看起来逻辑十分严密，其大意是：我的“看路”一文基于错误的几段海德格尔和荷尔德林译文（慧儒博士故意没有提到这几段译文分别出自海德格尔的学生熊伟教授及其弟子王庆节教授和图宾根大学德语博士戴晖之手），对索福克勒斯和荷尔德林胡乱解释一气，想当然地用基督教的目光来看古希腊悲剧（或者说，想当然地以为，刘小枫是个基督徒分子，对古希腊悲剧的解读当然戴着基督教的眼镜）。经过一番认认真真的掰理，文章最后高调宣布：“看路”一文批评别人随意解释，其实自己就在随意解释。文章最让人受教益的是：讨论“眼瞎”者仿佛自己掉进了“眼瞎”的陷阱（以至于最后仍然不得不回到“眼瞎后的光明”）。
顺便说，我专门论述荷尔德林和海德格尔的索福克勒斯解释的论文“《安提戈涅》第一合唱歌的启蒙意蕴”刊於《国外文学》2004年2期，在刘慧儒博士的文章之前刊发，与此无关。
- Re: 淇勭媱娴︽柉鐨勭溂鐫�posted on 07/05/2007
cc wrote:
俄狄浦斯的眼睛
考古ACT档案，当年有个大砍过一番古希腊悲剧的CC(字母大写)。那个时代也算是不容易，不知和您可有渊源？:-)
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