不作幻想的韦伯
2007-11-01 17:34:01 来自: 成刚 (上海)
新教伦理与资本主义精神的评论
马克思.韦伯是一个“不写诗，不幻想”（按：韦伯语，见玛丽安妮.韦伯的《马克思.韦伯传》）的人，但不能因此认定他古板无趣，毫无诗性的特质，相反，人们只需稍加留意，便可以在其严谨的学术著作里找到诗歌阴郁的基调。本质上讲，这是一个用晦涩的学术语言和理性主义来架构诗章的人。换言之，诗性是韦伯著述的基础，也是韦伯从同时代的思想者群体中脱颖而出的诸要素中最不容忽视的一个。1904年的美国之旅后，当马克思. 韦伯决计用宗教伦理去诠释自己的时代，我们就应该得出上述的结论。“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”，在他的名篇《新教伦理与资本主义精神》结束处的这一句，更让他的诗意的特征无可逃遁，又有谁能够冷静的把它视作隔靴搔痒的学术语言。这是康乐、简惠美的译法（参见广西师范大学出版社2007年 7月问世的《新教伦理与资本主义精神》）。对国内的韦伯爱好者来说，最为耳熟能详的是于晓、陈维纲的译句，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已经达到了前所未有的文明程度。”日前亲见一位生于六十年代末的老师用诗人般饱满的情绪把它背诵。这里要留神的是，本文两处提到的词语“幻想” 的内在的前后一贯性，从而更加确知韦伯笔下所反对的“幻想”跟诗意完全是两码事，因一种妄自尊大的成分在内而被鄙弃。
任何一个对韦伯的生平有些许了解的人都不会反驳这个观点，即他是个不合时宜的人，在他五十六年的生涯中，戏剧性的阴差阳错贯穿始末，不弃不离。或许会有人在这个意义上，将韦伯的“不合时宜”跟萨伊德的“格格不入”划作同一类，这是不恰当的。对于萨伊德，格格不入是自觉的，是一种积极的对真我的响应，如他所言：“我生命里有这么多不和谐音，已学会偏爱不要那么处处与人皆宜，宁取格格不入。”对韦伯，我们放弃温和的态度，用四个稍许偏激的字来概括，即“造化弄人”，对所有前路上的孑难、命运的不公，韦伯采取的是咬紧牙关去忍受，他的“不合时宜”是被迫的。作为社会学家，在慕尼黑大学在聘他教授经济学时，曾在聘书中明令禁止他在课堂上讲授社会学知识，而他只有接受这一苛刻的条件，尽管未必真的就范，其中的情感历练，外人绝难领悟。马克思.韦伯在他的时代和国度里的困境，一方面是由于他的“学者中的诗人”的本质，在一个思想枯死、功利称雄、诗歌褪尽玫瑰般的红颜的时代，诗人天生就是被诅咒的。另一方面，正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第二卷第一章“入世禁欲的宗教基础” 最末一段所写：“此种禁欲则封起修道院的大门，转身步入市井红尘，着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活中，企图将之改造成一种在现世里却不属于俗世也不是为了此世的理性生活”，走出斗室“入世”的还有韦伯本人，他意图将自己的学识全数“灌注入俗世的日常生活”，这也是他从政理想以至竞选德国民主党地方领袖的驱动力，不同的是，前者全面获胜，后者迎来的却是冷淡沉默的会场，还有不愿意去理解接纳他的民众。
在人类精神的谱系中，马克思.韦伯自始至终都是同样杰出，不可缺席，尽管在其生前并未获得相应的荣誉。在文明盘根在高效率机械的基础上、文化日渐式微的大背景下，用宗教伦理的而非经济科技的手段去解读资本主义，其行为本身便具有一种不可泯灭的精神，是一种强调，为文化复兴竖起的一面招魂幡。另外，在唯物论日炽的形势下，马克思.韦伯坚持认为，宗教思想不可能从经济的物事演绎出来，有自己固有法则性和不可抗的力量。譬如路德派和卡尔文派之间的差异，“如事关非宗教因素的影响，那么主要也是来自政治的作用（而非经济）。”韦伯学术的传承者帕森斯则公然认为《新教伦理与资本主义精神》一书就是为了反对马克思所写。书中固然多处出现与唯物论者商榷的语句与例证，尤其在其著作最重要的特色之大篇幅的注脚里，韦伯的主张更加鲜明。但不可以以偏概全，掩盖或无视两个马克思观念的相同处，在关于资本主义的起源和特征，对资本主义的忧虑，以及对资本主义制度下的人性关怀，不少地方二人的观念都如出一辙，虽然在对社会未来的展望上，两人是完全相逆的，马克思.韦伯持悲观态度，卡尔.马克思则抱乐观态度。某种程度上来讲，帕森斯响亮的论调毋宁是对韦伯精神的背离，“对于历史真实的解明，两者同样是可能的，”这是学者应该具备的客观而谦和的态度。现代的人阅读韦伯的著作，内心依然时时被那些日久弥新的思想所激荡，丝毫不见故纸堆里的腐旧落后，一方面是由于韦伯的远瞻性和坦诚，另一方面则是因为我们的时代和韦伯的时代仍存在不胜枚举的共通性。无论从文化精神、学术研究、和对当下的指导意义来说，韦伯及其著作都是不可或缺的。
这或许也是给马克思.韦伯的著述的国内层出不穷的一个解答，当然只是从某个侧面，而非全部。自1936年商务印书馆出版郑太仆翻译的《社会经济史》开始，韦伯进入中国学术界及民众的视野已经超过七十年，以社会学家、经济学家、管理学家等身份为大众所接纳和熟知，对多个领域的影响更是不可衡量。其著作译介和研究日趋完善和成熟，不同版本的问世可以让我们在比较中更加接近真实的韦伯，在这个层面上，多种版本的陆续推出的确起到了“祛魅”的效果。今日，“韦伯热”已经逐渐降温，趋于理性，这不啻是重读韦伯重新诠释的好时机。在韦伯夫人玛丽安妮为丈夫所做的传记中，记载了在德国民主革命爆发后，韦伯在海德堡一个学生会上的演讲，“当你们看到第一位勇敢的走进但泽的波兰官员被子弹射杀的时候，你们决心噤声不语的时候——当你们已经认定，这样的局面将是不可避免的时候，那时，我任凭你们处置，那时，你们先把我收拾掉得了！”，这两句话，韦伯是“挥舞着双手充满激情的说出的”，然而出乎他的意料，和者寥寥，整个世界以冰冷的沉默来对他的野火般的激扬作答。反观韦伯今天的影响力，无疑是一种让人快慰的进步。韦伯的遗产不只是他的作品，还有困扰着他也同样不宽恕我们的问题，对工具理性与价值理性的反思，文化在经济生活中的位置，诗性人格在思想研究中的轻重，以及知识分子在社会中的姿态等等。
http://www.douban.com/review/1232441/
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这两天读韦伯，也是前一段时间对新教有了些领会。这书不好读的原
因，怕是对新教派别，发展史，信仰，未能作诗性的体悟。
就比如海顿创世纪，弥尔顿失乐园，巴赫马太受难什么的：
http://opera.stanford.edu/iu/libretti/schoepf.htm
我只是感觉，拿别人的家谱说事，是一种顶聪明的文化。
书中言马基雅维里，拆除了国家世俗层面上的伦理面纱。而韦伯，分
析资本主义确实入骨三分，最要害是天职，也不能不说是创，或者如
他说的，源自于误译。
韦伯读神学，读神学的都有大抱负。书中拉丁文片段很多，书绪一部
分分析不同文明型态的开拓，很有意思，我再敲来以助语言一线的讨
论。还有呢，哲学大作中拉丁和德语的很规模，最近发现。哈，
哲学家不懂拉丁，肯定没人跟他对话的，Touche批！
- Re: 涓嶄綔骞绘兂鐨勯煢浼�(鎴愬垰)posted on 01/13/2008
看来诗也成为了看世界的一种方法。
其实，好多人写诗，其实一点儿也不诗；
又有一些人从来不写诗，其实又很诗。
象兄给的韦伯可能是个例子。 - posted on 01/16/2008
教伦理与资本主义精神的评论
理性的吊诡
——读《新教伦理与资本主义精神》
记得潘小松在《随便翻翻的从容》中曾说：“假如不是职业的逼迫，我以为读书的最佳状态是兴之所至、随心所欲随便翻翻：这是鲁迅先生半个多世纪前就倡导过的。”[i]读书不多，却也喜欢随性子读书，不愿受着太多目的的束缚。但碰到经典著作时，麻烦便来了，一是经典绕不过去，若想翻得从容，没有经典的浸润恐怕难于达到，二是读经典时所需要的一番思考，毕竟经典之为经典读着并不十分轻松，况且要获得经典给人带来的黄钟大吕般之震撼，也是非下一番工夫不可的。在读《新教伦理与资本主义精神》时，便带着这样一种并不从容或有些许矛盾的心理。所幸该书不厚，所读的中译本（彭强黄晓京 译 陕西师范大出版社 2002年）也还较顺畅。但通读该书，却不敢断言理解了该书的精神或韦伯的原意，我所期望的效果，正如韦伯自己在理解异域文化时所有的一种谦逊：“作者不知道，一个非专门家能否尽可能地接近这个理想。很显然，一个不得不依赖译文，依赖历史遗物，文献和文学资料的人，也必须依赖常常存在激烈争论的专著，而且其中的是非曲直是他无法准确判断的。这样一个著述者对其著作价值必须谦虚。”[ii]当然我亦欲从该书中获得看待事物的独特视角和启发。
一、《新教伦理与资本主义精神》的理路
学术界对马克斯·韦伯的一个标准评价是：你可以有你的看法，不赞成韦伯的观点，你也可以反对他，但是，你决不可以绕过他，包括他的思想理论和方法论。对于这个近代社会科学发展史上世界公认最有影响的人物之一，这句评价最中肯了，因其不仅仅表明了韦伯的思想理论和研究方法对近代众多学科的学者们的巨大影响，也表明了一个事实，即对韦伯著作进行评价的困难性。按照迪尔克·克斯勒的说法，韦伯与涂尔干分属不同类型的学者。后者在他早期著作中已确立起了自己的理论体系，之后只是不断坚持、进一步详细地阐述这一体系；韦伯则不同，他的著作覆盖面非常广，且学术特征的多样化让人难以把握其清晰的思想画面。[iii]但是有一点是确定，韦伯的出发点是对所处时代和社会的考察，继而对整个人类社会的历史进行思考。《新教伦理与资本主义精神》也正是按照这个路子进行的，在他开篇的导论中，韦伯就以一个“现代欧洲文明之子”对现代欧洲最大也是最平常不过的现象——资本主义作出了发问：“为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应归结于怎样一些环境呢？”[iv]之后韦伯通过比较进一步确定了此种特有的资本主义现象是何种资本主义现象，它不是简单地“利用交易机会取得预期利润为基础的”资本主义经济行动[v]，因为世界上其他地方也有这种资本主义，甚至有些比西方世界更为发达。西方资本主义的独特之处不在于一种具有普遍经济效果的资本行动，而是“一种非常不同的、在其他任何地方都没有出现的资本主义形式：（形式上）自由劳动的合理的资本主义组织”[vi]。对这种资本主义形式产生和发展，韦伯并不否认其所具有的经济基础，也并不反对其他因素对其的影响，正如雷蒙·阿隆在《社会学主要思潮》中对韦伯的评述：“他不否认解释的多样性，但强调解释的完整性。”所以在分析了种种其他可能的因素之后，韦伯转向了西方文化中特有和独具的合理主义，并称其为中心问题。[vii]而这种合理主义的来源又是哪里？那必然牵涉到西方文明中所特有的基督教文化，特别是在看到信奉新教的诸多欧洲地区普遍性地出现了资本主义合理化的趋势，并促进着资本主义的快速发展后[viii]，韦伯对这些“神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念”对行为的重大影响产生了浓厚的兴趣，并认为“这部研究集著，就是要探讨这些力量的”。[ix]
在第一章《宗教关系和社会分层》中，韦伯详细叙述了宗教力量对社分工的影响，特别对比了天主教地区和新教地区因宗教的原因所产生的经济上的差异。并进一步提出“我们的任务是：研究这些宗教，搞清它们现在或曾经具有的哪些特别因素可能引起我们描述过的行为”。[x]如上所述，韦伯所要考察的是西方资本主义中的合理主义和新教中的宗教伦理关系，所以对“资本主义精神”的讨论是必不可少的。因此在第二章《资本主义精神》中试图阐释这个“有些自命不凡的术语”。但即使在这整章的概念讨论中，你也见不到一个对资本主义精神的明确定义。但从韦伯的叙述中，你不难发现，这种精神不是一种粗俗的金钱欲，尽管它往往诉诸于对金钱的追求，也不是一种“立身处世”的手段，甚至不是一种纯粹的世俗美德。它是一种精神气质，具有“蒙上了某种伦理色彩的生活行为箴言的特点”。更进一步地说，这是一种将劳动当作职业责任，把“劳动本身当作唯一目的、天职去完成”的伦理。这种带宗教色彩的伦理所具有的持久力和强制力实大于任何一种人本身的欲望和道德，因此对人们行为的影响也是长期持续的。实际上“天职”（Calling）的概念在马丁·路德之前是“蒙召”的意义，是一种来自上帝神圣的召唤和救赎，而在路德最早的翻译时被赋予“人的命运”或“上帝指定的工作”的含义。这样便在资本主义精神和新教的伦理之间找到了一个接口，那便是这种天职观念。于是课题的范围又一次明确为“搞清那种孕育了天职观念和为职业劳动献身之精神的特殊具体的合理思想形式是谁的精神产物”[xi]。
在第三章《路德的“天职”观念——研究的任务》中的讨论，“天职”观念的讨论也因着第二章的结论顺理成章。如前所言，路德的“天职”观念源于误译，是路德的翻译使原本仅仅具有的“上帝安排下的任务”的“天职”演变成了具有“一种终身使命，一个特定劳动领域的意义”。使原本完全属于宗教范畴的概念有了一定的世俗意义，使宗教原则和世俗生活发生了联系。但路德教后来的发展并没有使路德的“天职”观念进一步与世俗活动的联系起来，相反“在盲信者发生冲突以及农民骚乱之后，路德愈来愈认为上帝把个人安排在其中的事物的客观历史秩序，是上帝意志的直接表现”[xii]。要在这种背景中建立起一个新的或任何根本性的联系的可能被断绝。路德的改革刚刚开始便走向了保守，但在新教的另一支——加尔文教中却发现另一种不同（于路德）的精神，而正是这种精神在资本主义的发展史中具有起到了突出的作用。正如韦伯自己所说“而且迄今为止，天主教会一直把加尔文教当作他们的真正对手”，“如果没有加尔文教，路德的工作也不可能有长久具体的成就”。
于是本书下篇的分析便转到了加尔文教派禁欲主义与资本主义精神之间的关系的讨论。
加尔文教的独特伦理观确实不同于路德教。如果说路德的“因信称义”源于“义人必因信得生”[xiii]以及其所谓的人得救不在于善功，而在于上帝的恩典和其注入其心灵中的坚定信念还具浓烈的拉丁教父时期的预定论色彩，那么加尔文教的“上帝预选说”则富有强烈的现代资本主义伦理“理性”。加尔文认为由于亚当的犯罪，人的本性完全败坏，陷于罪恶之中的人类是绝无行善之可能的，灵魂的得救无望。但上帝以对世间每个人作永恒判决的形式彰现自己的荣耀，并在这种判决中对每个人作出是否得救的预定。得救人便称为上帝的“选民”，永受惩罚的人则称为“弃民”。而“选民”并不能自救，为了拯救罪中的“选民”，基督道成肉身，上十字架受难，承担了“选民”的全部罪孽。上帝先将得救恩赐给他所预定的“选民”，“选民”才能凭这恩赐相信基督的救赎，获得永生，这即使“因信称义”[xiv]。于是一个十分严重的问题产生了，即如何确定自己是选民的问题，这是一个极度困扰加尔文教徒的问题。因为对于加尔文教徒来，任何的善功、圣事对于成为“选民”都无补（因为那是上帝的恩赐，而人是不可能盲目揣测上帝的意志的）。人被完全放到了上帝面前，那是一种极度的孤独，是否成为“选民”始终如一座大山悬在信徒的头上，使其惶惶不可终日。“对于宗教改革时代的人来说，生活中最重要的事情就是得到永久的拯救，因此他被迫孤独地沿着那条道路去迎接早已被永远决定了的归宿。什么都不能帮助他。牧师不行，因为上帝的选民只能从自己内心去理解上帝的话语。圣事不行，……其仅仅是信念的主观外在附属物。教会不行……即使是上帝也不行，因为就连基督也只为上帝的选民而死。”[xv]这是一种真正的“内心前所未有的孤独感”。这迫使虔诚的教徒走出中世纪幽暗的禁欲生活，走出教堂圣事，以极其理性的生活方式对待尘世的生活，以此证明自己为上帝之选民。“被挑选的基督徒在现世的唯一使命就是尽其所能遵从上帝的戒律，以便增加上帝的荣耀……在尘世中，基督徒的社会生活完全只是为了荣耀上帝。因此，为社会日常生活服务的职业劳动也具有了这种特征。”[xvi]中世纪排斥世尘的禁欲观被尘世内的禁欲观所取代，并赋予经济活动一种宗教伦理意义。虽然财富不是基督徒所欲求的，但其中合理的经济活动确是可以取悦上帝的，是作为一个基督徒所要求做到的职责，并且要证明自己是选民，必须要求一种有系统、有条理的明确规定好的职业生活。正如巴克斯特的讨论：“在明确规定好的职业（即劳动分动）之外，一个人的工作将处于混乱，其生活缺乏有系统、有条理的特征”[xvii]。而这种特征正是世俗禁欲主义所要求的。
至此新教徒实业家追求财富不仅是合理，而且还必须理性、系统地，持之一生地，并将之作为自己的天职，如是方能证明自己是“选民”。这样“一种独特的资产阶级经济伦理已经形成。由于意识到处于上帝的全面恩宠之中并受到上帝的明显保佑，只要在形式上正确的界限之内，只要道德品行白璧无暇而且在财富的使用上无可指摘，资产阶级实业家就可以随心所欲地追求金钱利益，同时感到这是必须完成的一项任务。”[xviii]
这样资本主义精神和新教伦理的亲和便最终完成。两者的结合使资本主义作为西方一种特殊文化现象得到了全面的发展，并影响到了整个世界的历史进程。
二、理性的吊诡(Paradox)
其实通观全书，我们不难发现这种资本主义发展过程实质上是一种价值观符合理性的过程，即是一种独特的社会理性化过程（即合理主义的产生），是一个“祛魅”的过程。这也正是韦伯社会变迁理论的核心概念。但社会理性化过程长期以来是一种无意识的，是一种非渐进或连续的，它不会随着经济的发展而自行发展。在《新教伦理与资本主义精神》的导论和第一章中韦伯探讨了世界其他地方的理性化过程，并区别于本书所述的现代资本主义社会的理性化，并最终得出了要获得这种理性化是需要一种人的意识之巨变的，而这种巨变的动因就是改革后的宗教意识，确切说是欧洲宗教改革中崛起的加尔文教派和路德教派等基督教新教教义的伦理逻辑所产生的“世俗禁欲主义精神”。
但这种理性化的过程显然超出了人类所能控制的范围，“自从禁欲主义试图重造尘世并在俗世中实现它的种种理想以来，物质财富获得了一种历史上任何阶段都未曾有过的、愈来愈大且最终变得不可抗拒的统治人类生活的力量”[xix]。资本主义的发展，极大地满足了人类的物质欲望，而在这个过程中，其所由出的宗教禁欲主义的精神也随之消失（韦伯不无讽刺地说这个精神“已经逃出了这个牢笼（天知道是不是复反）”）。人们固然将理性用之于科学、艺术、哲学甚至道德，并取得了很大的成就，但理性在被使用的过程却成了人满足欲望、攫取权力的工具，既然是工具，那它只是一个手段，无关意义和价值，于是在以理性为目的的理性工具化过程中，理性丧失了其目的。经过百年的社会理性化过程，19世纪末20世纪初的资本主义已经呈现出一片欣欣向荣之景，人在这个由自己一手创立的伟业中亦是如此自豪，而成就这一切的理性与科学也“使人不再服从任何超人的权威”[xx]，人抛弃了先前的信仰，“上帝死了”。理性解救了被束缚着的人类，但也使人类陷入了无根的状态，“毕竟人不是上帝，他无法像上帝那样认识终极实在和至善。这就是说，理性不能有终极目的的知识，它无法从整体上说明人类活动的意义”[xxi]。这就是现代虚无主义之由来，这就是所谓的理性的吊诡。
近代启蒙思想家卢梭是第一个诊断出理性危机的，但却没有给出明确的道路，而之后深受其影响的德国哲学家康德亦试图用通过对理性有效性范围的界定（即批判）来消除这种危机，亦被证明无济于事。之后经黑格尔哲学的推动，近代的理性主义达到了顶峰，但也很快随着黑格尔的逝去而迅速没落。而尼采的话则被作为了疯言疯语成了19世纪的早产儿。尽管这时的资本主义社会仍然动力十足地向前发展，沉迷其中人们仍然对人类社会发展充满着信心，但理性化的机器一旦被启动，就像脱缰的野马难以驾御。当马克斯·韦伯再一次以理性的社会学方法分析这个社会理性的吊诡时，人类理性的迷梦已经在第一次世界大战的炮火中破碎。面对这个社会，韦伯是有些悲观的，“没有人知道未来谁将生活在这个牢笼中，或者，在这场巨大发展告终时，是否会出现面貌一新的限制，或者是否会出现旧观念、旧理想的大复兴；如若两者皆非，是否会出现病态的、以自我陶醉为粉饰的机械僵尸。[xxii]”
而当19世纪中叶，中国这个古老国家也因着上述那场西方特殊的文化现象而被拖入这场席卷全世界的被迫社会理性化过程时，也意味着这个国家最悲惨的一段历史的开始。即便是今天，这段历史仍深刻影响着我们每个人的生活。当走出彼时压迫的苦痛，走出建国三十年的迷茫，中国似乎朝着一个正常化的社会发展之时，近一个世纪前弥漫于西方的理性吊诡似乎也阴魂般尾随经济发展而至。中国社会现今所表现出的种种社会理性化后的问题（如人口问题、贫富差距问题、环境问题等等）似乎更加没有历史逻辑的必然性（西方社会的问题在韦伯的笔下似乎是历史发展的必然逻辑结果），因此在面对这些问题时，人们似乎更加迷茫。所幸西方资本主义是西方宗教文化发展的结果，其结果总带有一种特殊性，中国的被迫之路尽管走得艰辛，却仍能看出自己的理路。甘阳在2007年第6期《读书》中发表的《中国的道路：三十年与六十年》中提出的新改革共识和当代中国的三种传统（儒家传统，改革开放形成的传统以及毛泽东时代的传统），将中国这将近六十年的社会理性化过程贯穿了起来，并对中国的未来作了乐观的预测[xxiii]。且不论这个预测是否准确，但这种思考的路径却是十分正确的，将中国的问题放在一个大的历史跨度中思考，不仅可以是建国后的一个甲子，亦可以是1840年之后的近一个半世纪，甚至是整个中国的历史之中；不仅是中国历史的纵向考察，亦可以是横向的世界范围内对比参照；以及在那断裂的中国古代传统，那些被人遗忘许久的经典之中，找到中国社会发展的自身目的和意义[xxiv]。在这一点上韦伯的这部著作所给出的启发恰恰是令人振奋的。
阅读书目：
1、《新教伦理与资本主义精神》，马克斯·韦伯 著，彭强 黄晓京 译，陕西师范大出版社，2002年2月
2、《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，[德] 迪尔克·克斯勒著，郭锋译，法律出版社，2000年9月
3、《基督教史》，王美秀等著，江苏人民出版社，2006年1月
注释：
[i] 潘小松：《随便翻翻的从容》，《书梦依旧》，第6页，三联书店，2006年9月
[ii] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，导论第28页，彭强 黄晓京 译，陕西师范大出版社，2002年2月
[iii] [德] 迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，作者序，郭锋译，法律出版社，2000年9月
[iv]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，导论第10页，彭强 黄晓京译，陕西师范大出版社，2002年2月
[v] 同上，第15页
[vi] 同上，第19页
[vii] 同上，第25页
[viii] 韦伯在写这篇文章时参考了他的学生马丁·奥芬巴赫（Martin·Offenbacher）关于德国巴登地区由宗教信仰而来的职业分曾的一项研究。该研究表明，有一个比例很大的新教徒群体掌握着为企业家创造高质量的技术或从事现代商业贸易买卖所需要的资本，从而使韦伯认识到考察这种新教伦理的重要性。参见[德] 迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，第90—91页，郭锋译，法律出版社，2000年9月
[ix]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，导论第26页，彭强 黄晓京译，陕西师范大出版社，2002年2月
[x]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第9页，彭强 黄晓京译，陕西师范大出版社，2002年2月
[xi]同上，第52页
[xii] 同上，第62页
[xiii] 《新约·罗马书1：17》
[xiv] 参见《基督教史》，王美秀等著，第181页，江苏人民出版社，2006年1月
[xv]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第85页，彭强 黄晓京译，陕西师范大出版社，2002年2月
[xvi] 同上，第89页
[xvii] 同上，第152页
[xviii] 同上，第170页
[xix] 同上，第176页
[xx] 张汝伦：《康德二百年祭》，原刊《读书》，2004年第8期
[xxi] 同上
[xxii]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第176页，彭强 黄晓京译，陕西师范大出版社，2002年2月
[xxiii] 甘阳：《中国的道路：三十年与六十年》，原刊于《读书》，2007年第6期
[xxiv] 近代中国法学的发展也是一个理性化的过程，但这个过程似乎更不理想，在移植法律及其本土化的过程出现了诸多问题。苏力先生的法治本土资源的思想有可取之处，但他对中国古代文化的现代法学解读似乎总让人有一种削足适履之感，不仅仅那次关于海瑞定理的讲座如此，其后在《读书》发表的《曾经的司法洞识》（《读书》2007年第4期）中亦如此。如何解释传统、经典仍是一个问题。
http://www.douban.com/review/1167380/
- Re: 涓嶄綔骞绘兂鐨勯煢浼�(鎴愬垰)posted on 01/16/2008
韦伯是我最敬重的学者之一。他是一个很好的混成物：德国严肃性，艺术家般的敏感，科学家的巧，不脱离现实。社会科学家们鲜有这样的组合。
《新教伦理》有问题，不能算韦伯的代表作，也不能反映韦伯的sophistication。一定要从他的全部著作中看他。
韦伯的《经济与社会》两大卷跻身于我的“神龛”之中，难得的待遇。;)
- Re: 涓嶄綔骞绘兂鐨勯煢浼�(鎴愬垰)posted on 01/16/2008
你真要这么讲的话，连拉丁也不够用。大西哲们常常必须回到希腊语。颇像中国人皇帝一定要是正统的。未必是语言优势，也许是某种established advantage。
xw wrote:
哲学家不懂拉丁，肯定没人跟他对话的，Touche批！ - posted on 01/16/2008
touche wrote:
韦伯是我最敬重的学者之一。他是一个很好的混成物：德国严肃性，艺术家般的敏感，科学家的巧，不脱离现实。社会科学家们鲜有这样的组合。
《新教伦理》有问题，不能算韦伯的代表作，也不能反映韦伯的sophistication。一定要从他的全部著作中看他。
韦伯的《经济与社会》两大卷跻身于我的“神龛”之中，难得的待遇。;)
谢谢，Touche讲得很真。Touche两大卷“神龛”有机会一定拜读。
我这是第二遍读新教，昨天还在读马丁路德，准备写马丁路德金。这
第二遍读，就觉得里面还是有他自己说的远景观察的不足的问题，另
外中间两章逻辑清晰度上也不够，当然已是哲人中顶好的啦，我是用
科学来量。本来是敲了序言准备加入语言一线讨论，觉得不行，就备
在这一线下面吧：
新教伦理导言
生为现代欧洲文明之子，研究任何世界性的历史问题，都必然会提出
这样的问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了
一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象，这究竟应
归结于怎样一些环境呢？
只有在西方，科学才真正处在我们今天认为有效的发展阶段上。尽管
经验知识、对宇宙和人生的思考以及最深奥的哲学与神学智慧并不局
限于科学的范围之内，但系统神学的充分发展，必须归功于希腊文化
影响之下的基督教，因为伊斯兰教和一些印度教派的神学都是零散的。
简而言之，在其它各地，尤其是印度、中国、巴比伦和埃及，也存在
着精深的知识和观察。但是，在巴比伦和其它各地，天文学所缺少的
将会使其有更令人惊奇发展的数学基础，最早是从希腊人那里接受来
的。印度的几何学没有合理的证明，这是希腊人智慧的另一个产物，
此外他们也是力学和物理学的创始者。印度的自然科学，虽然以观察
见长，但除了古代的若干萌牙之外，并没有实验方法，它与近代实验
室一样，实质是文艺复兴的产物。医学，尤其是印度医学，尽管经验
技巧很发达，但是缺乏生物学，特别是生物化学基础，除了西方之外
，其它一切文化区域都不存在合理的化学。
中国高度发达的历史学，不具备修昔底德的方法。的确，在印度有马
基雅维里的先驱者，但是全部印度的政治思想没有一种能与亚里士多
德相提并论的系统方法，尤其是缺乏合理的概念体系。印度的预言（
米马姆萨学派），广泛的典籍整理、尤其是近东的典籍整理，印度和
其它地方的法律著作，都没有罗马法及受其影响的西方法那种严格的
系统思想形式，而这是合理的审判过种最基本的东西。象宗教法规那
样的结构也仅见于西方。
艺术领域存在着类似现象。其他民族对音乐的感受力，也许比我们的
更发达，至少肯定不亚于我们自己的声乐。各种复调音乐遍布于世界
各地，乐器合奏以及分部合唱也在各地存在。我们现有的一切合理音
节，也是世人所共知的，并且是经过计算的。但是，合理而又和谐的
音乐，包括配合旋律与和声，在三和弦、三和声基础上形成的音质；
我们的半音阶和等音，不是依据线间解释的那种，而是文艺复兴以来
根据和声解释的那种；我们以弦乐四重奏为核心的管弦乐；我们的低
音伴奏；我们的记谱系统，它使现代音乐作品的创作、生产和流传后
世成为可能，我们的奏鸣曲、交响乐和歌剧；最后，作为这一切之手
段的我们的基本乐器：风琴、钢琴、小提琴等等；所有这些都是西方
独有的，虽然标题音乐、音乐文学、改变音调和色调是各种音乐传统
中都具备的表现手段。
建筑方面，在古代和亚洲，各地都用尖顶作装饰；尖顶和横圆拱作组
合，在东方大概也并不陌生。但是，合理地运用哥特式拱顶，用它来
分散压力，作为用它作各种空间构造的屋顶，最重要的是作为伟大不
朽的建筑物的建筑原则，人微言轻已经扩展到雕塑和绘画领域的一种
风格的基础，例如我们中世纪创作那样，这一切在其它地方都未曾发
生。我们的建筑的技术基础来自东方。但是东方没有解决圆顶问题，
没有 那种经典和一切艺术的合理化进程－－在绘画中是合理地运用
线条和透视－－这是文艺复兴为我们而创造的东西。印剧在中国古已
有之。但是印剧的文献，即仅为印剧而设计并且仅能通过印剧得到的
文献，尤其是报纸和期刊，却只见于西方。各种类型的高等教育机构
早已存在（中国、伊斯兰），有些甚至表面上与我们的大学十分相近，
至少很象我们的研究院，但是一种合理的、系统的和专门化的科学探
索，以及经过训练的和专业化的人才，却只在西方存在，即是说，它
们几乎与现在一样，在我们的文化中处于主流地位。这一点尤其适用
于经过训练的官员，他们是西方现代国家和经济生活的支柱。这种经
过训练的官员，在此之前只有一些雏形，而且对于社会秩序傺有过现
存这样的重要性。当然，行政官员，甚至专业官员，在各种不同的社
会，都是非常古老的组成部分。但是没有哪一个国家，没有哪一个时
代，曾经出现过与现代西言完全相同的那种现象，即社会的整体存在
，社会生活的政治、技术和经济和件，绝对而且完全依赖于一个经过
专门训练的官吏组织。社会日常生活最重要的职能已经转移到受过技
术、商业，特别是是法律训练的政府官员手中。。。
- posted on 01/16/2008
这established advantage便造就了深隧。。。
还有韦伯说路德关于“天职”的误译，前面老尚说Robert Frost也谈
及此问题，当然庞德也言及，都是诗人的脾性。
touche wrote:
你真要这么讲的话，连拉丁也不够用。大西哲们常常必须回到希腊语。颇像中国人皇帝一定要是正统的。未必是语言优势，也许是某种established advantage。
xw wrote:
哲学家不懂拉丁，肯定没人跟他对话的，Touche批！
西哲不懂古希腊语的很多，多可以从拉丁中介，因为语言性质雷同与
承继。另外，中世纪，希腊有点东方享乐的成份，拉丁更卡图。
两种语言结构上极相似，德国后期哲学蛮偏古希腊语，当然，还有梵
语。
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