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◎审美的人生观
在《非此即彼》之中，法官威尔海姆描述了关于『那审美的』，其中有那直接的和那反思的；那审美的个体，“他的灵魂就像一块土壤，从这土壤里生长出各种各样的草类，所有这些草类都平等地被要求得以茂盛；他的自我处在这一多样性之中，他没有比这更高的自我”（卷三。209）。『那审美的』的症状就是缺乏本真的选择。审美性以两种形式出现，『直接性』的和『反思』的。审美者使自己不去作选择。由于精神是一种综合，个体的自由选择必须将这种综合从那对立的两个方面中创建出来，因而，审美的阶段就是一种形式的无精神性，在之中自我迷失于不确定性中并且被那『非本真的』所渗透。没有意志，自我就无法是本真的，——“意志越多自我越多”（卷十五。87）。基尔克郭尔所描述的『那审美的』中的直接性的形式有点类似于费希特所谈论的形式，——那些尚未将自己提高到那真正的『道德的』的个体只是带着自我形式的自然产品，他们缺乏那真正的『自我性』[1]。这样一种状态是无精神状态，在这种状态中，自我并未将自身从『那其它的』中区分出来，而直接地去认同于（将自身同一于）它所在的自然的和社会的世界。这一点和黑格尔在《精神现象学》中所所作的分析也是一致的。『那直接的』是此地和现在，在此地和现在中，自我和它的自然状态处于一种直接的统一。
１．直接的审美人生状态
『那直接的』是『那感性的』，它被那原始的力量驱动，但自己并不意识到自己。它的生活简单地发生，而『自我』与『其它』之间的差异只能够被隐约地感受到，没有什么特定的形式和特征。在这状态中的那些自我是自发的，它们对自己所做的东西并不深思，并且它们所做的东西只是那些自然地发生于它们的东西。
第一阶段。在『那直接的』的原始环节中，主体和客体没有什么明确的区分，而自我还不算是什么单个的个体、而只是一种不确定的情感流。在这样的一种直接状态中，『自我』与『其它』之间、意识和对象之间、欲望和那被欲求的东西之间的区分尚未出现。“『那感性的』醒来，但却不是向着运动、而是向着静止，不是向着喜悦和欢乐、而是向着深深的忧郁（Melancholi）。欲求还没有醒来，它是被沉郁地感受到。”（卷二。73）欲望的对象在欲望之中，并且欲求拥有着『那被欲求的』但却不曾去欲求『那被欲求的』，这样，它拥有正如它不拥有『那被欲求的』——它以一种不拥有的方式拥有着『那被欲求的』。
第二阶段。然后欲望醒来。那辩证的定性显示在：欲望和它的对象同时出现，并且相互依赖于对方而存在。欲望和它的对象间的差异导向『自我』与『其它』之间的差异：『我』和『非我』。在这一运动的瞬间，一种在“欲望和它的对象”之间的无限沟壑就被设定出来了，而在之后这两者努力寻求重新团聚。“分离的结果就是，欲望被从自己的实体性的自身平衡中割裂出来，并且由此得出的后果之一就是，对象不再处于实体性的定性之下，而是分裂在一种多样性之中。”（卷二。77）虽然这里有了『自我』与『其它』之间的差异，对『对象』的定性尚未是作为真正的客体性。在第一阶段的矛盾中欲望没有能力去得到什么对象，但却不欲求地拥有着其对象；在第二个阶段中，不同于第一阶段，这矛盾是多样性的：欲望在多样性中寻求其对象；但是如果对象没有出现，那么欲望就也无法被定性为欲望，而这样的话我们也就无法谈论『欲望寻求其对象』。
第三阶段。多样性统一在具体对象中、统一在客体性中作为统一体，并且现在欲望被绝对地定性为欲望。这是上述两个阶段的直接统一体。“第一个阶段理想地欲求着，『那唯一的』；第二个阶段在『那多样的』定性之下欲求『那单个的』，那第三个阶段是由此得出的统一。欲望在『那单个的』之中有着其绝对的对象，它绝对地欲求『那单个的』。”（卷二。81）在所有这些直接的阶段中，自我没有进入到意识中，并且主体和客体间的差异是在感性上被感觉到，而不是理智地被理解，换一句话说，自我仍然处在自然的威力之下而没有成为独立的个体，没有去和自己的具体对象发生关系。那审美的自我在那飘忽不定的心境和那迷醉片刻的各种各样的快感之中游荡着。
A所描述的唐璜就是这样的一个审美者，有着持续不断的表象，但却没有形态和连贯性。他是“一个持续不断地被构建、但却完成不了的个体，关于他的历史，人们除了去听那些波涛的喧嚣之外无法感觉到别的东西”（卷二。88）。直接性决定了，要去想象那『作为一个有才能的个体的、也曾诱惑了上千女人的』唐璜就是滑稽可笑的。他必须在音乐中被领会，因为我们在音乐里看见的不是那单个的个体，而是“自然的力量，那魔性的，——就像风不厌倦于猛刮、大海不厌倦于摇摆或者瀑布不厌倦于从其高处落下，它不厌倦于诱惑也不会结束诱惑”（同上） 。
直到反思出现，『那直接的』的围纱才被揭去；否则的话，自我就还会继续纠缠于『那有限的』和『那必然的』，而不会去意识到『那无限的』和『那可能的』，这是没有理想性的现实性，没有永恒的时间。
２．反思的审美人生状态
在《诱惑者的日记》中，诱惑是以一种深谋远虑得出的方法进行的；一个像诱惑者约翰纳斯这样的形象，在自身之外的其他东西中寻找幸福、或者在片刻的享受之中寻找生存的意义。他“理性地”享受而又不去依赖于他所享受的东西，保持着一种反思出来的距离；另一个形象，像康斯坦丁·康斯坦丁努斯，也是一个这样的反思出的审美者。
不同于那自然的直接性，那反思的审美者完全地被吸进那抽象的反思的无限性。虽然『那自我意识了的主体』摆脱了那直接性的自然威力，它却还不是一个具体的个体；它缺乏意志定性，并且只具备一种“在审美的激情之中的幻想－存在”；它还不是真正的存在，而那可能是对准了存在的东西，只是它的可能性。这种可能性对一个个体人如此接近，以至于它能够协调地被感受，“在他尚未达到一种决定性的时候，每一个瞬间是怎样被浪费掉的”（卷九。211）。但是，『存在的可能性』对此并没有意识，而在一切想要将『存在』阻绝在『存在可能性』之外的诡计中，『思』则是最卓越者。这样，人想象了所有可能存在的，却根本不曾真正去存在过。这样，一方面『那直接的』因为对无限性和可能性的缺乏而迷失（并且无意识地绝望）于有限性和必然性，另一方面，『那反思的』则反过来精疲力竭（并且绝望）于无限性和可能性，恰恰因为他缺乏可能性和必然性；两种情形都是对精神的缺乏，并且因此而到不到『那本真的』。在可能性中自我只是一半，它追逐可能性但却不是把可能性拿回到必然性之中。在可能性之中沉没，他不再属于那现实的世界。“那可能性变得越来越强烈，――但这是在那可能性的意义上看，而不是在那现实性的意义上；因为在现实性的意义上，那『强烈的』意味了：某些『是可能的』的事物，成为现实的。”（三联。289）于是出现了什么东西，这东西是可能的；然后又出现了什么新的东西，它也是可能的；这样就出现越来越多『是可能的』的东西，到最后，一切看起来都是可能的；“而正是在这最后的一瞬间里，那『个体的人』自己完完全全地成为了一种海市蜃楼”（同上）。在这里我们看见了一个缺乏现实的自我，并且， “通过进一步的考究” 克利马库斯强调，这里真正缺乏的是必然性。当那审美的个体厌倦了『那外在的』并且徒劳地继续有意识地在享乐的时刻之中享受生命时，绝望就销蚀地进入他反思的意识。这样他的灵魂“能够得到抚慰，甚至变得忧郁”（卷三。152），以至于他在空虚之中只“能够呼唤出回声”（同上）。一个典型的『反思的享乐者』的例子就是尼禄皇帝[2]，为了能够逃脱出绝望的骚扰，他不得不越来越无度地荒淫残暴。
３．审美人生状态的绝望
那审美的人没有价值设定，生命中的一切对于他都是“完完全全地无意义”，但是，他自己能够看出这之中的无聊。生命的驱动力不在它自身之内，因为他没有选择他自己。他能够批判尖矛市民的无思想性，——他们从不使用他们所已经拥有的思想自由，却总是在要求他们所不拥有的言论自由。他相反总是在考虑和反思，主要是对世界在他眼中的无意义性和他因生存而起的厌恶。他不得不在生命中匆匆忙忙而无法得到平静，时时刻刻总是不得不继续再继续。[3]
这样，这种类型的审美性构成物就变得绝望。那审美地绝望的个体在事实上知道『那审美的反思』是有问题的，但是他没有什么可选择。他的生命对于他就成了“一种苦涩的饮料”（卷二。29），但他还是得慢慢地饮下它。不幸是绝望的征候；A的论文“那最不幸的人”也就是在论述作为审美者的处境的不幸和苦难，并且在之中A谈及了各种不同的『不幸的形象』，——从尼娥伯到“苦难所选定的受宠者”。因此法官威尔海姆写给他年轻的朋友说，那『绝望的审美者』的绝望不是什么现有的绝望，而是“一种『思』中的绝望”（卷三。182）。对于『那过去的』和『那将来的』的倒错了的关系将他在希望和回忆之间丢来丢去，并且他根本没有机会在痛苦中得到缓和。在《重复》中，那年轻人的处境以某种方式说来也是属于那审美的绝望，他通过他的沉郁将他的『现在』转化成了一种『回忆』。他成为了诗人，而我们知道，诗人是一个“一个不幸的人；他心中藏着深深剧痛”（卷二。23）。
‥激情在那审美的生命中所起的作用：A论述了那审美的激情。在A这里，激情首先是一种直接的驱动力在事务中起作用，而在最初它的对象是那些确定而具体的女人；然后，作为纯粹理想的『女人性』就成为了目标，并且那可能性的激情就这样取代了某种对享乐的追求。然而在法官威尔海姆看来，A的激情总是一时一刻的，因为可能性继续作为可能性存在，并且A无法使自己去认同于他的激情所对准的那些东西。这样，A的激情和罗曼蒂克的激情就没有什么固定点，同时它们又依赖着外在的对象。
【尖矛市民】
——在基尔克郭尔的著作中没有将之作为一种特定人物或者人生阶段来作直接描述，只是间接地作为一种批判对象。
相应于尖矛市民的自我是完完全全地无精神的。
我们既不可能把人归简为他的文化也不能将之说成是文化的一部分。当然，一个作为个体的人可以被看成是一个“出自其族类”的人，但是作为个体，人有着完全独立的意义，那有着自身的有效性的，不是作为族类，而是作为个体。为了找出这一有效性，那在文化共同体中的人必须反溯到其作为『单个的人』的自身，并且将自己作为“阿基米德点”。相反尖矛市民则将自己认同为文化体系的一部分，并且他们同时也完全地和自己的“阿基米德点”隔绝开。
『那尖矛市民的』也可以被看成是一种直接的（并且它的位置就在『那自然的自我』旁边），因为尖矛市民们直接地将自己同一于社会的规范，并且顺从地追随社会所给定的习俗。虽然一个尖矛市民看起来可以是像一个“选择”了自己在社会中的公民义务的人，但是他和那些审美的、追求享乐的浅薄者相比，也没有本质的区别，他们一样都是处在“直接性”的状态之中。有时候一个尖矛市民看起来也许是在极高的程度投身于世界，然而在他为那外在的而忙碌的时候，他忘记了他自己的自我。无意识地，他就根本没有脊梁去认可和作为他自己，相反他追随人众的潮流[4]。虽然这样一个人可以是好公民并且有益于社会，严格地说，他在自身之中并没有他的自我。在这样一种形式的存在中，主体浪荡于社会的客体生活；看上去是自得其乐，其实却是没有精神的。
在基尔克郭尔的著作里并没有什么尖矛市民的人物形象，这是因为尖矛市民无法本真地表达自身。一种本真的表达要求自我反思，而一旦人进行这样的自我反思，这个人就要用到自己的思想自由，这样，这人就无法继续是一个尖矛市民。那些外在的、客观的关系，对于尖矛市民来说，因为是事先给定的、所以是理所当然的。那些尖矛市民们之所以是其所是，恰恰因为他们总是在场于他们的外在客体性中、然而主体性却一直缺席着。他们处在直接性中，没有能力在『那普遍的』和那些差异之间作出区分。他们只是机械地生活在『那普遍的』之中，却根本无法说“去实现『那普遍的』”。在尖矛市民那里不存在什么“用以自身决定的主体”。对于那些尖矛市民，『那普遍的』不是他们自己的内容，而是一种由社会体系所给定的内容。
在『那反思的审美的人』生活在可能性中无法使自己的生存变得“现实”的同时，一切对于尖矛市民们则是『那已有的』，就是说，他们有的是那外在的“现实的”，但是他们从不曾有可能性；他们的生活是在一种“必然性”之中给定的。
‥激情在那尖矛市民的生活中是一种伪激情：人之成为人是依据于『去存在』的激情，但这一激情不是什么外来的，而是在自我之中的。但在我们谈论尖矛市民的时候，也有着一种伪激情，它来自社会并且使得个体人进入庸众歇斯底里。激情是一种真挚的东西。基尔克郭尔所谈的真挚性是：人使得自己去和“我存在”发生涉入性关系。人是存在的，并且不仅仅存在，而且也使得自己去和『人存在』这一事实发生关系。关于尖矛市民性，在《致死的病症》中也有论述（见三联297-298）。作为尖矛市民，一个人恰恰就是无法回到他自身，因此就无法谈得上“成为人”。
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[1] “那直接的人（只要『直接性』能够完全没有任何反思地在现实中出现）只是灵魂地得以定性的，他的『自我』、他自己只是一种在那现实性和那尘俗性的范围里的伴随物，处在与那『其他的』（το ετερον）的直接的联系，并且只具有一种『仿佛在之中有着某种永恒的』的幻觉的表象。”（三联。311）
[2] “尼禄的本质是沉郁。只有在快感的瞬间他才得到消遣（Adspredelse）。”（卷三。174）
[3] 在《非此即彼》的“间奏曲（ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ）”中有许多段落都反映出了这种审美的绝望。比如说这一段：“我的灵魂是如此沉重，乃至不再有什么思想能够承担它、不再有什么翼翅的扑展能够将它带入空中。如果它运动，那么它只是沿着地面擦过，就像大风刮出暴雨天时那些鸟的飞行。在我的内在本质中孵化一种焦虑、一种恐惧，预感一场地震。”（卷二。32）
[4] “通过『看齐自己周围的人众』、通过『忙碌于各式各样的世俗事务』、通过『去变得精通于混世之道』，这样的一个人忘记了他自己、忘记了他――神圣地理解的话――自己的名字是什么、不敢信赖于自己、觉得『是自己』太冒险而『是如同他人』则远远地更容易和更保险、成为一种模仿、成为数字而混同在那群众之中。（三联。286）
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