- ◎宗教的人生观
『那伦理的』无法解决『那审美的绝望』之中的各种问题，并且，当那些义务无法在现实中被达成时，矛盾也在那伦理的框架本身之中出现。对于其他人生阶段的那些矛盾的解决方法，现在看来必须在『那宗教的』之中寻找了。『那宗教的人』进一步在『辜』意识中走得更远，并且在之后把『辜』意识看成是一种『罪（synd）』；通过『罪』他看到了：人的生存只有通过神圣的介入才能重新赢得其关联。——那存在着的人需要对上帝的信仰。
在『那宗教的』那里，『本真的自我』被完全地实现了，并且那个体人在其具体的存在中克服了无精神性。对于那宗教的人，这一点就变得明了：“这『具有一个自我』、『是一个自我』是那对『人』的最伟大的、最无限的认可，并且，这种认可同时也是那永恒性对于那『人』的要求”（三联。269）。现在，在黑格尔和基尔克郭尔对『自我』的最高形态的理解间就有了一个很明了的对比，在黑格尔的“absolute Wissen（绝对知识）”中，各种对立面通过那认识性的回忆而得到了理性的中介；而在基尔克郭尔这里，自我被推向了『个体人在悖论中的绝对选择』。关于这样一种宗教性，沉默中人约翰那斯在《畏惧与颤栗》中这样写道：“就是说，当那单个的人通过他的『辜』而出离『那普遍的』时，他要再回到『那普遍的』中去，就只能是依据于这个：作为那单个的人去进入一个与『那绝对的』的绝对关系。”（卷五。89）那宗教的个人很清楚，『去成为精神』意味了『去成为那单个的人』，作为单个的人和『那社会性的』毫无关系。在《畏惧与颤栗》之中有着一种对『那伦理的』的一种目的论的暂时中止，而在《重复》中则谈及了对『那普遍的』的例外。『那伦理的』是通过成为普遍的而使得自己去和“自己的最高有效性”发生关系，而现在看来，信仰（那宗教的）以某种方式辩证地颠覆了『那伦理的』。
『那伦理的』也就是『那普遍的』，就是说，在每一刻对于每一个人都是如此。“它内在地依据于自身，没有什么在自身之外的东西是它的τελος（目的），而本身是所有他所具的外在之物的τελος，并且，如果『那伦理的』把外在之物接受进来，它就马上停滞不前。”（卷五。51）如果那单个的人面对『那普遍的』想要使自己在其『单个性』中起作用，那么，那单个的人就是在冒犯，并且和解只能够通过那单个的人认错来达成。如果那单个的人处在『那普遍的』之中，那么，每次他觉得有某种冲动想要使自己作为那单个的人来行事的时候，他就会犹豫，想着自己是不是处在迷失的危险之中；他必须无条件地屈从于『那普遍的』，绝对不可妄自将自己看成比整体更高的伦理目标，否则就是走上歧路；而在走上了歧路之后，回归的唯一途径就是『悔』，并且在『那普遍的』之中将作为单个的人的自己放弃。这样，如果那单个的人是一个信仰者，那么这关系就成了悖论，因为在『那宗教的』之中那单个的人要高于『那普遍的』， ——他合理地面对『那普遍的』，“不是隶属的、而是凌越于上的，但当然是如此：正是『那单个的人』，在作为『那单个的人』而从属于『那普遍的』之后，现在通过『那普遍的』而成为这样的一个单个的人，他作为『那单个的人』处于一种对于『那绝对的』的绝对关系之中”（卷五。52）。这一宗教立场是无法被思辨地领会的，因为它是并且继续是一个悖论，这悖论属于永恒，因此它对于『思』而言是不可及的，因为『思』的运作依据于『那普遍的』。
宗教性有两种，就是说宗教性A和B。在宗教性A中主体走出了那世俗的理智而去和那永恒的发生关系，它是隐藏着的真挚性；辩证地真挚化的宗教激情和精神的成熟将宗教性从『外在』重新走向『内在』，而在那内在的真挚性中则又有了绝对的宗教激情，因此这宗教性以幽默作为自己的匿名（Incognito）。宗教性B（基督教）则是悖论的辩证法，在之中自我成为了一种真正的『诸对立面的悖论性的叠合一致（coincidentia oppositorum）』，——依据于信仰对于“那绝对的悖论”的关系。在宗教性A是真挚性的宗教性，在之中个体感受到『辜』；在宗教性B中，『上帝－人』作为一种悖论出现，因为『那神圣的』既是永恒的同时又是存在于时间和历史之中的。依据于对『上帝－人』的信仰，个体人得到其永恒至福并且使自己重新安居在世俗的世界。这宗教性构建出基督的形象，信仰者借助于基督而使自己真挚化并存在性地去重复『上帝－人』的被钉于十字架和复活。
１．与伦理的人生观的关系：“对伦理的人生观本身的一种目的论的暂时中止”
在《畏惧与颤栗》之中，亚伯拉罕被解说为信仰的骑士。亚伯拉罕的上帝向信仰者要求那绝对和完全的顺从，这样一来，在『那宗教性的对上帝之遵从』和『那对社会的道德义务以及个人的欲望』之间就出现了冲突。以撒对于亚伯拉罕正如伊芙琴尼亚对于阿伽门农，但是这两种牺牲的性质则是完全不同的。“在阿伽门农、耶弗他、布鲁托斯在关键的那一瞬间英勇地克服痛苦、英勇地失去他们所爱的人并且仅仅是为了圆满『那外在的』之中的作为的时候，那么在这个世界上任何一颗高贵的灵魂都不会不为他们的痛苦流下同情的眼泪、不会不对他们的行为怀有敬仰”（卷五。55）这是一种依据于『那普遍的』的行为。但是在亚伯拉罕那里，对于外在的社会来说，他牺牲以撒的行为完全可以被理解为是一种谋杀。在普遍人性的伦理意识看来，亚伯拉罕的行为是完完全全的不可思议和疯狂。这就显示出了，对于这一超验的『全能者』的信仰完全可能抵触到那普遍的人的理性和那伦理的理智。于是，这一不确定性，以全然的不可能，造成了不可避免的不安全，——这不安全在『那宗教性的』那里定性出一种“畏惧和颤栗”。无疑亚伯拉罕是既有着慈父的爱又有着对儿子的义务，并且在牺牲的行为中这种爱和义务并没有被消除。那“目的论的暂时中止”既不意味了对那道德义务和个人欲望的摒弃，也不意味了对之的消灭；——这就是『宗教的人生』中的辩证性。
２．宗教性Ａ和宗教性Ｂ之间的关系
对于那宗教的人，其任务如此定性：他使自己绝对地去和那绝对的目的（τελος）发生关系，而相对地去和那些相对的东西发生关系。那宗教的人看起来和其他人没有什么两样，他的内在和外在间的对比可以描述为是幽默性的[1]。宗教性A是“那隐藏的真挚性的宗教性”（卷十。199），并且这样的宗教者是心灵激荡的，他怀着激情。在这样的一种宗教性中，苦难意味了激情的表现。这『宗教性A的人』存在于真挚性之中并且使自己去和那绝对目的发生关系，他的精神处境是『辜』意识。自从上帝在宗教的意义上存在了之后，『辜』就成为了那单个的人的生存之表述[2]。幽默趋向接近『那宗教的』，但没有真正地进入，因为它在『辜』面前无法通过；而在宗教性A中，那单个的人则承认了自己的辜，但没有将之认识为罪[3]。“宗教性A”可以被看成是幽默者在那『伦理－宗教的』要求之下做出努力时的上极限。“宗教性A可以出现在异教之中，在基督教中，每一个『并非决定性地是基督徒的人』——不管他有没有受洗，都可以有这样的宗教性”（卷十。226）[4]
这里的真挚化是内在的，并且以自身为前提条件。那悖论的辩证法要在宗教性B中才出现，在之中真挚化是以“一种特定的、进一步定性『那永恒至福』的『某物』”（卷十。225）为前提条件的。『辜』意识在那伦理的『失败了的自信』中出现，使得个体人去认识到上帝和人之间的绝对差异。如果上帝作为理想公开地去使自己和“去作为人”这一事实发生关系，那么这就会表达出一种平等性，——这就好像是这样的一种情形：在我们有一个可以作为榜样的人的时候，榜样者作为一种理想去和一个个体人发生关系，对于这个个体人，这种关系就表现出了一种平等，因为这个体人和他的榜样者都处在同一个层面中，这里的问题对于他们两个人来说都是一个“去作为人”的问题。但是反过来在上帝和个体人之间却又有着一种绝对的差异。这一试图去认识上帝和自我间的差异的努力形成了宗教性A的真正内容。在宗教性A中，辩证性也在于：自我试图通过设定出一种对自己和对世界的否定关系来建立出一种对『那绝对的』的绝对关系。在这里，那信仰者以自我否决来驱逐那伦理的自我肯定。这样，“在『辜』意识的全部之中，对一种永恒至福的关系是可辨的”（卷十。206）。
宗教性A中的『辜』意识在宗教性B中被激化为『罪』。宗教性B因为它的关于『那在时间中的神』的荒谬断言也就是『那悖论－辩证的宗教性』。它是“那明确特定的基督教的”（卷十。225）并且要同『人与永恒至福的关系』汇聚在一起。『辜』意识可以是内在地存在于真挚性之中并且出现在人格中，『罪』意识则不同：个体人无法自己获得『罪』意识。在辜意识中，主体保存了它与自身的同一性，但是“罪的意识则相反是主体本身的变化，这显示出，在个体之外必定有着那种权力，能够启示他去知道，他通过『进入了存在』而成为了一个不同于『他所曾经是』的人、成为了一个『罪人（Synder）』”（卷十。250），而这样一种外来的权力就是“那在时间中的神”。这时，这辩证关系就成为了一种悖论的辩证法，因为『那永恒的』遇会了时间，——上帝在基督身上成为了人。
一个在宗教性A中的个体也有着一种和『那永恒的』的关系，因为对此的可能性存在于人的本性之中，——个体通过冥想上帝和极乐而游荡在『辜』意识中，并且，这样一种关系是内在于『思』中的。反过来，宗教性B也有着宗教性A所具的『伦理－宗教的激情』，但是『那永恒的』在时间中进入存在，这则是超越了『思』的领域的，并且这令人难受[5]：『那永恒的在时间中进入存在』，这无法得到证明，并且因此能够招来愤慨。但这恰恰就是宗教性B的情形：『在时间中的个体人』要使自己去和『在时间中的那永恒的』发生关系。
对『自我对于上帝的本体性的依赖』的认可对于个体人的个人本真性而言是有着本质意义的，并且，那『人性的宗教性』所进一步指向的这一最后阶段，是精神通过基督教的信仰而达成的圆满实现。上帝和人之间的对立面的终极标志是『罪』；在对罪的理解中，上帝和人的“质的差异”被锁定在最深刻的意义中。在基督教的信仰中要求个体人承认自己是那单个的罪人，并且由此而能够去专注于那『神圣的免罪』。在黑格尔的体系中，上帝和自我被作为精神而统一于一体[6]，而基尔克郭尔通过对黑格尔的这种“中介（mediation）”的批判强调了上帝和人之间的差异。在基尔克郭尔这里，以上帝和人之间的这种绝对的、质定的差异为背景，任何介于『那神圣的』和『那人的』之间的内在关系都是不可能的。从人的角度出发，由于那有罪的个体无法完成一种对『那绝对的』的绝对关系，要实现那本真的自我也成为了不可能。然而“那起着决定性作用的是：对于上帝一切都是可能的”（三联。292）。唯一的出路是在基督教之中，——在信仰之中。出离绝望的道路在拯救的可能性之中，但是这拯救既不是内在地存在于自我的实在性中也不是作为一种对自我之过去的关联性重构。上帝是『那无限的可能性』的原因，上帝作为一种“在未来的在场（Præsens in futuro）”而进入个体人的生存。他的具体形式就是『上帝－人』，这在于个体人就是那绝对的悖论；通过『去信仰自己的免罪』，那个体人就到达了决定性的关口，通过这关口一个人就成为精神。没有信仰就不会有什么精神。
在这里，基督是作为『那绝对的悖论』的『上帝－人』，由一种荒诞的『诸对立面的悖论性的叠合一致（coincidentia oppositorum）』构成，它毫不让步地对立于所有思辨的、历史的和宗教的“中介（mediation）”。对于基尔克郭尔，基督不是什么重新整合对立面的中介者（黑格尔曾以他的思辨理性做出这样的解说）。“耶稣·基督是信仰的对象，一个人要么信仰他、要么愤慨……”（卷十六。43）那绝对的悖论通过设立出一个绝对的『非此即彼』而给出一个作绝对选择的机会。在个体人决定其选择的这一瞬间，那自我面对着一种不确定的将来，它是由各种杂乱无章的选择可能构成的。通过在这一『非此即彼』中作出决定，那个体人必须重新专注于自己的过去和现在。这样，个体人的自我就成为其自身，并且通过去区分于所有其他的自我而将自己肯定为一个『具体的单个的人』。一个上帝与自我的关系必须通过『那唯一的自我』向一个『时间化了的上帝』的皈依而发生于时间之中。信仰是一种极端的冒险，而自我在一个跳跃中转化自身。在信仰的跳跃中，个体人不是“回忆”『他所是的』，而是去成为『他所不曾是的』。自我通过『信仰着地对上帝的绝对悖论性的在场作出反应』而使得『上帝－人』的真相变成它的内在，这样它就成为了一个真实的主体；『时间中的永恒决定』是最强烈的剧变和最强烈的跳跃。信仰的跳跃是一个高峰环节，在之中那单个的个体通过『那自由选择决定』的激情来实现自己的本真自我。『那有限的』和『那无限的』、永恒和时间、可能性和必然性综合在『瞬间』之中；对于那存在的个体，这瞬间达成“时间的充实”。信仰的激情是对于『上帝－人』之苦难的存在性重复；——正是这个『上帝－人』，它生产出精神。
『那单个的人』是他自身的可能性，而对于反－克利马库斯，这个可能性还必须通过必然性这个概念来保障。如果一个人是基尔克郭尔所说的『基督教的人』，那么这个人的自我实现就是必然性和可能性的统一。人的自我由上帝设定，这样，他的事实性就是必然性,而关于上帝的思想就是必然的定性；同时，上帝也是那绝对的可能性，并且“依据于那荒诞的”对于上帝来说一切都是可能的。上帝使得人的具体内容成为那必然的，而与此同时上帝也设定可能性，于是『那必然的事实性』就可以被取消。
‥激情在那宗教的生命中所起的作用：激情真正的是存在于『那宗教的』，『思』的激情将『思』推向悖论，这悖论是『思』本身所无法承受的。在『那宗教的』那里，『思』的激情转化为『信仰』的激情。我们知道，在基尔克郭尔那里，『激情地想要一个与上帝的关系』是最高的激情。在行动中，这也是存在性的激情。信仰的激情把上帝当作它所指向的对象。对上帝的关系是纯粹的可能性，这可能性也带出『去实现那普遍的』的可能性。在宗教性A中，那存在性激情的本质性表达就是苦难，就是『辜』意识。苦难的依据和意义被表述为：“从『直接性』中死灭掉，但却仍驻留在『有限性』中”。
‥‥悖论：在克利马库斯那里，悖论有着很重要的位置，这悖论不是语言考究或者逻辑规则中的悖论，而是存在的绝对悖论，——它是根本无法想象的。个体人所面临的『那绝对的』是上帝，这就把『思』推向了极限，因为『那永恒的』恰恰是『思』的上限。在『思』无法想通悖论时，信仰就取代了『思』的位置。 对于『那宗教的』，悖论是“那在时间中存在着的上帝”。面对那绝对的悖论，历史性就失去了其有效性。上帝的化身不是发展史中的一个环节[7]。
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虽然在基尔克郭尔的各种不同的生活道路中的阶段之间没有什么必然的关联，这之中还是有着一个理想的最终目的，而这就是那基督教的阶段。向精神的努力追求要求自我能够将自己从『他者』区分出来，并且，通过自我意识的反思和自由的选择决定，自我中的那些对立的方面要同时被区分开和被综合。在信仰中，个体人借助于一种跳跃而将自己从所有其他人中区分出来并且单独地面对那完全的他者，——上帝；那单个的个体对他所成为的那自我有着责任。在整个生命中，对『成为』的努力追求从不停止；激情是精神的脉搏，对于自我的圆满，它起着决定性的作用。
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[1] “那宗教的人不是幽默者，但是在外表上看来他是幽默者。”（卷十。178）
[2] 那单个的人努力通过『那现世的』以求去达成永恒性对于『去把握辜意识的全部』的要求。在《概念恐惧》之中，维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯也谈及了个体人 “通过成为『有辜的』而变得在全世界的『辜』中是『有辜的』”。宗教性A是通向基督教的不可缺的过渡，并且在我们去关注那宗教性B之前，宗教性A首先必须出现在个体人身上，否则我们是无法谈论宗教性B的。
[3] “『辜』意识在根本上却还是在『那内在（Immanentsen）』之中，不同于『罪』意识。”（卷十。205）。『罪』意识被保留到宗教性B中，那真正的悖论宗教性。
[4] 这一宗教性A完全可以在异教中出现，但是对于『基督教界』则是不可能的。在《概念恐惧》之中，考虑到基督教界中的无精神性，作者特地设定出了区分（“基督教中的异教”）。
[5] “在宗教性A的关系上是这样：就算让世界的6000年历史是真的，或者就算它不是真的，对于那存在的人来说，这既不减小也不扩大他的极乐至福的事情，因为在终极的根本上他是立足于『永恒』的意识。”（卷十。244）
[6] 并且，黑格尔创立出一种『上帝－人』的关系，在这关系中“人”是人类或者族类，而基尔克郭尔在『上帝－人』之中强调了人是作为一个单个的人。
[7] 在黑格尔那里，上帝的化身恰恰就是精神发展史的一个环节。
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